窍诀宝藏论 第38课

智诚堪布 传讲

那么发了菩提心以后呢，今天我们也继续一起学习全知无垢光尊者所造的《窍诀宝藏论》。

《窍诀宝藏论》今天我们要学习的是

词句宣说和异义，

如何分类归纳为合宜，

如何依名归属于合法，

如何归纳概括而使修，

细致思维定其法宝门。

那么今天我们要来学习的是正确思维法义。正确思维法义呢，也就是如果我们了解这个法义，如何从完全不知道这个法义，然后听了之后了解法义，然后通过思维对这个法义产生定解，最后如何对这个法义进行修行的正确的这种过程，那这个是很重要的。（我回音是吧？声音太大了，调一下回音。）

那么如果我们没有通过这样一种正确的方式进行思维的话，那么就是在听法的时候，如果像前面讲的一样，如果他的作意也不精进，方法也不了解，虽然听闻了，但是没办法把这个法义最后变成自己相续当中的觉受或者证悟，学习法义有的时候就会走这个弯路。好，所以说无垢光尊者在此处告诉我们如何正确思维法义。

第一个呢，是词句宣说和异义。当然呢，这个也是我们学习法义当中一个很重要的，就是思维这个词句宣说的是什么意义。这个词句当中呢，有很多佛法当中的术语，也有宣讲佛法的内容。当然这个词句呢，不是所有的词句都是术语，有些词句呢，是和词句的意义相同的，但有些词句呢，和世间的意义是不相同的，是这样的。比如说我们讲到的这个空性，讲到这个空性呢，这个就和世间的意义不一样。

假如说我们自己呢，从来没有听闻过佛法，对于佛法当中般若波罗蜜多、中观等等的空性，它如何了解的，如何去诠释的，这个不知道。然后仅仅是经过了学校的教育、世间的一些了解，还有家庭的一些教育等等。那么如果他的途径仅仅来源于这些，或者说有些时候来自于外道的一些诠释，就是我们接受有关“空”的词句的来源，就是说空性，或者我们说是“空”吧，那么对这个“空”或者“空性”的这样一种来源呢，有的时候众生也分不清楚空性或空的意思。

比如说空性的时候呢，可能就直接理解成他学习过的这个“空”。所以他知道的“空”呢，有些时候可能是来自于世间当中大家对“空”的一种认知，这个房间里没有人啊，或者杯子里没有水啊，或者这一些方面就是“空”；有些时候可能来自于影视剧当中对空性、空的错误解读。有些影视剧当中对于这个“色即是空，空即是色”，像这样的解读呢，也是完全不正确的，是这样的。还有一些人呢，就是在学校当中呢，也会提到一些所谓的“空”，有些时候在哲学当中呢，会提到一些“空”。但是呢，如果我们就说是了解了“空”的一种来源仅限于这些的话，那么这些当中呢，都没有讲到真实佛法当中所讲的这个空性的意思。

所以说如果我们按照这样去理解空，比如说我们自己去看这个《般若经》，凭我们自己的力量去看《般若经》，哦，这里面出现了很多种“空”，“色即是空，空即是色”等等很多空，中观里面也讲了很多空。如果我们没有学习过佛法里面对“空”的诠释，没有去学习的话，我们就会很想当然地认为《般若经》里面讲的“空”，就是我们以前所了解的“空”。因为在我们的脑袋里面，对“空”的诠释只有这些，没有别的意思。所以说如果一看到“空”的时候，马上调动脑袋里面储存的这些对“空”的解释：哦，这个空就是没有人啊，然后就是空荡荡啊，还有这样一种或者就是说没有意义的一种“空”的意思、“空门”的意思。所以有些时候在讲“空”的时候呢，有些时候就是完全属于世间当中的理解，还有一些呢是属于邪知邪见，根本不是正确的空义。

所以说呢，我们在接触到《般若经》或者接触到这些佛法的时候，它里面会频繁地出现空性。平时我们讲空正见，有的时候讲的，就是无自性的空性。

那么这些空到底如何去理解？必须要经由佛陀的宣讲，或者说是佛陀讲完之后，次第传下来的菩萨们对空的一个注释。再往后的话，就是这些弟子们对于这个论典的一些讲解和注释，慢慢一代一代就把佛陀所宣讲的这个真正真实的空性意义，逐渐逐渐传递下来。

然后我们在依止上师或依止法师们学习的时候，哦，这个空的意思是这个意思，它是现而无自性，或者是无实有。它虽然显现，它的本体因为因缘和合的缘故，没有丝毫的真实。并不是说这个东西打碎了之后就空了，或者这里面没有装水是空了，或者房间里没有人，这个房间里是空的。不是。当我们说房间空的时候，一定是指房间本身正在呈现的时候、正在显现的时候，它的本性犹如彩虹一样，犹如梦境一样，犹如幻化的相貌一样，就是它显现的当下是没有真实的。我们说杯子空的时候，不是说里面没有水——哦，杯子空了，你赶快把它续上水；当我们说杯子空的时候，一定是指这个杯子的显现本身，它虽然显现，但是它没有本体，没有实有。当我们说五蕴皆空的时候，也是这个意思，不是说你这个五蕴最后灭掉之后、消失之后就是空的，而是正在显现的当下，它的自性是没有真实的。

我们打的比喻最多的就是梦境，通过做梦的比喻。梦的显现当然是很复杂的，有些道友的梦很精彩，不管怎么样，就是很清晰、很精彩，梦到各式各样的。但是它显现的这一切非常的真实，我们在梦里面没有几个人发现我们在做梦，这个虚假没有几个人知道，所以说我们也认为这个是真实的。但是，这个梦一直在鲜活地显现的时候，其实它的本性就是假的。如果我们不明白的话，早上一醒来之后一回忆，哦，昨天晚上做的这个梦，他也知道这个是假的。有些人能在做梦的当下知道，哦，现在在做梦，是假的，这些特殊的人是了解的。所以说我们说这个梦它有没有显现呢？有显现。是不是醒完之后才空？不是。正在做梦的当下，它其实就是没有的，只不过我们后知后觉，醒来之后去追忆的时候才发现。你看，但是你不管是追忆它也好还是怎么样，反正它正在显现的当下，期的确确是假的，是这样的意思。所以说，这就是学习了佛法的一种专门的诠释之后，知道了“空”这个词句虽然和世间当中很多很多的“空”同时出现，但是它的意义的的确确是不共的。因此说我们要去专门学习，专门学习这样一种词句：

然后，即便是在佛法当中出现了一种空，它在不同的场合当中，所表达的意义也不一样。我们在《般若波罗蜜多经》、在《中观庄严论注释》里面讲到的话，就是我们在学习佛法的时候，分清场合很重要。一个词句出现在什么场合，它一定是代表这个场合里面的含义。比如说这个空，它出现在初转法轮的经典里面，这个空就不能够按照中观应成派的空来解读，你必须要按照四谛法轮这个层次里面的空来进行解读，它主要是粗大的法，粗大的五蕴是空的，而五蕴最微细的基础它是不会空的，是这样。如果这个空出现在唯识宗当中，它就是遍计空，它是二取的。瑜伽行派或者圆成实，它并没有说这个是空的。所以说如果这个空性出现在唯识宗当中，它的解读一定就是三自性当中的遍计所执是没有的，一定是自性空的，是这样一个意思。然后，如果它出现在般若波罗蜜多二转法轮的经典当中，这个空就属于本体空、自性空。那如果这个空出现在三转法轮当中呢，这个叫他空，就是说它所有的客尘是空的，是这样的一个意思。所以说我们怎么样去解读它很准确的含义呢？就必须要了解这是属于什么场合，它是属于哪一个阶段，它是属于三转法轮的哪一个法门。所以说我们首先要定位，定位之后，因为佛陀三转法轮都是有一定的规律的，是按照众生的根基逐渐逐渐这样宣讲的，是这样。所以说一个名词出现在不同的地方，还是要根据它的场合去解读。

所以说，为什么我们在学习佛法的时候，有些时候学习比较简单的一些修心法门、仪轨、短小的论典，我们就学得很轻松，不用去开动脑筋去背很多、去思维很多很复杂的法义。因为修心法门比较容易，你要打坐、调伏烦恼等，它一般来讲不会讲很多特别深的教理。还有一些仪轨，反正有的时候几页纸，有的只有一页纸，讲完之后你可以去观修，去念诵咒语。有些时候，这些比较短小的论典我们学起来觉得学短小的就够了，反正我可以用就行了。那对于大部头，很多像五部大论、弥勒五论，尤其是很大的注释，有些时候对于《入中论》、《中论》等等有很多写得很厚很厚的注释，看了大部头就头疼，讲得太多了，好像自己感觉用不上，或者说根本不是给自己讲的，因此有些时候我们会产生一些畏惧心。但是，佛法当中为什么讲这么多呢？并不是佛陀没有什么事情做，专门给你讲很多八万四千法门；或者说菩萨为什么写这么厚的注释呢？也不是为了表示我写得多，谁的字多谁就有理，谁写得厚谁就是正确的。那不是，他一定是有他的道理的，是这样。他有些道理不讲清楚，可能后来的弟子还是有疑问，所以他提前就在法本里面把这些疑问给你讲明白。讲明白之后，当时的这些弟子或者往后延一两代的弟子，看他这个注释就够了。但是再往后就不够了，又出现新的疑点了，因为大家智慧退化了，智慧退化了之后，他再对注释做一个注释，是这样的，所以说它的注释也很广。

就是因为越往后来讲，众生的智慧就不像佛陀在世的时候，不像说菩萨们那个时候的根基能力，所以有的时候注释很简单，但有些往后的注释有的时候就很厚。这样的话就直接。还有一些他们在讲的时候，其实写的时候，我们在学的时候这句话必须要加背景，然后去了解它的背景，了解他为什么这样讲。但当时的众生一看就明白了，因为他就在这个环境，对不对？比如我们现在讲一个事件，你几句话一讲大家都懂，但是如果再往后延几代，这个事件大家就不懂了，也必须要加注释，去查一下才明白这是什么事件。所以有些时候佛经里面、论典当中一句话我们要讲很多，必须要加很多很多的内容，原因就是这样。

不管怎么说，我们在学习法义的时候，要

这个菩提心到底是什么样的意思？什么叫菩提心？菩提心是怎么样一种层次？有什么样一种含义？这也必须要去

菩提心和世间当中的爱心有什么差别，对不对？菩提心和善心有什么差别？善人和发了菩提心的这些有什么差别？善人能不能叫菩萨，对不对？这些来讲的话，其实佛法里面对这个定义讲得很清楚，它是讲得特别清楚的。所以我们要思维：此词句宣说何意义。如果要了解的话，我们必须要去听闻，听闻之后就思维，这样的话就可以知道，比如说《窍诀宝藏论》里面讲的这些含义，《入菩萨行论》里面讲的这些词句，《大圆满前行》里面讲的词句，或者《中论》里面讲的词句，我们要去思维这些词句宣说的是什么意义。这样慢慢去思维的时候，最后就可以确定下来，这里面讲的词句哪方面是讲实相的，或者是讲我们烦恼的状态，或者是怎么遣除违缘的，这就很清楚了。然后我们在修的时候就不会颠倒，也不会错误，也不会不明白而乱修、盲修瞎练，这些都不会出现。所以说，思维佛经、论典还有这些窍诀这方面的词句所表达的意义是很重要的。

第二个就是有何分类。就是说这个论典有什么分类没有。有些时候分类大德们帮我们做了，就是科判，他早就把这个分类帮我们做好了。有些佛经没有科判，你必须要看的时候，因为佛陀讲法的时候有一个特点：针对现在的这群众生讲一段法义，讲完法义之后又来一批众生，然后又对他们讲法义，就是这样。所以有些佛经里面并没有很明显的次第和分类，有的时候众生来了之后他就讲，在法会当中可能讲了三段或者四段法，有些时候彼此之间没有必然联系，没有次第性，第一段什么、第二段什么都没有，都是随机而讲。随机而讲之后，后面听法的弟子就记下来，在结集的时候把这个法义诵读出来，最后记录的时候也是按照这个方式去记录的。

所以有些时候我们看《金刚经》里面还有很多法义是有重复的，讲完之后又讲一次。有些大德说为什么又讲一次呢？他说新来了一批弟子，所以又讲一次。但有一些重复其实并不重复，他是把层次做了差别区分，是这样。所以如果我们没有这些论典，就不知道经典里面讲的究竟次第是什么，就不好说。所以说有何分类，一方面来讲，菩萨们或者这些智者们在通达了佛经、通达了论典的法义之后，为了方便我们好好地学习，他们就把分类分好了。或者有些论典当中直接就分了若干品，把品分好了，比如这是《菩提心利益品》，这是《忏悔品》等，他一品一品就分好了，我们所学的内容就归属在这一分类当中。那这样对我们来讲就比较容易理解。

但是我们在学的时候，自己还是要去分类，以此训练我们自己的智慧：这个类是什么，那个类是什么。当我们学习佛法有一定的沉淀之后，也就得到了一种可以自主分类的能力。所以说这也是训练我们对法义通达的程度。说有何分类，我们要去分析。有些像全知麦彭仁波切在造《中观庄严论释》的时候，也是分了几个部分，讲法的方式、所属的经论，还有归类、要义等等，也是分了五个大部分，然后我们去了解。所以有时候我们自己学完之后，也可以把这段颂词或这段法义做一个分类：第一段讲什么，第二段讲什么，第三段讲什么，这样把分类分出来，便于我们更加深入地通达法义。

越通达法义，其实越能够便于我们去悟入或者是修行。否则的话，我们学习法义的时候，对我们来讲就是杂乱无章，自己分不出来是什么。如果我们在学的时候感觉杂乱无章，抓不住重点，也不知道分类是什么，那我们怎么样去观修呢？怎么样去修行呢？这就不好用。所以说把分类分好之后就非常好，就像我们收拾房间一样，收拾房间的时候衣服放在这儿，书放在这儿，餐具放在厨房里，分类之后你有什么需求，直接去那个区域拿就可以了。书也是一样的，我们把书都摆好，这是属于历史类的，这是地理类的，这个是小乘的，这个是中观的，把这些分好，需要的时候我们就去找，这样就很方便。

所以说我们学习佛法的时候呢，也是一样的，把这些法义呢，在我们思想当中、智慧当中做一个分类。分好之后呢，我们去用的时候呢，我们就可以从这二转法轮当中把需要的法义提炼出来，然后去进行观修；或者说分好之后在我们心目当中分好，我们要把这三转法轮的如来藏的思想调出来，或者要把明空无二见调出来，要把出离心调出来。如果这个我们很清楚的话，也就是其实在我们的智慧当中，一块区域、一块区域的，它是分得清清楚楚的，而不是脑袋里面什么都分不清楚，好像出离心和菩提心搅在一起，世俗谛和胜义谛搅在一起，自空和他空搅在一起。像这样的话，我们要修的时候呢，就不知道到底应该怎么去做，就会非常茫然。如果我们修行很茫然的话，又如何很快地去对于这些烦恼针对性地去调伏啊、对治啊？这个就非常困难。所以说有个分类呢，它并不是没有什么意义的事情，意义是很大的。

归纳为何义？然后呢，就是说这样一个法义呢，如果归纳的话，它的中心、核心的思想是什么？就是这样的，是吧。《入菩萨行论》，我们一看标题的时候，去入菩萨的行为的，去入菩萨的学处，去入菩萨的行为的。《中观根本慧论》，我们说，哦，这里面是属于中观的，而且是根本的，讲根本慧的一种这样的论典。有的时候我们学完空性之后呢，整个二转法轮般若波罗蜜多，整个般若波罗蜜多讲什么呢？其实就是讲了空性。这个空性一展开呢，就是各种般若经，《心经》啊，《金刚经》啊，还有《般若八千颂》啊，《般若十万颂》啊，各式各样的般若经。如果把空性一展开的话，就是这些；你收缩起来的话，归纳就是空性。然后这个空性后面我们学了很多之后，学完了这一些经典，学完一些论典，对于这个空性的正确含义有所了解了，那么就把所有二转法轮的一种词句归纳在空性当中。所以说当你去观修空性的时候呢，所有的有关空性的一种意义存在这里面，这两个字里面。所以说如果你要展开的话，那就全部可以展开，一层一层的，对于一切万法的无自性，对于五蕴的，对于外面的四大的，身心的，这些所有的空性全部包含在里面了。所以你要用的时候呢，马上拉好了，展开就是无边的这些般若经的经典和论典；然后归纳的时候呢，就归纳为或者无实有，或者无自性，或者空性，就是这样一个当中。

所以说我们就知道，如果这样归类好之后呢，当我们去修行这些，如果把这些空性能够很好地归纳的话，比如我们在修持这个仪轨的时候，大家一讲到阿字的时候呢，马上就可以悟入到这个状态当中去。仪轨当中有写到阿字嘛，阿字代表一切万法的空性，说一切万法身心啊，外面全都是无自性，安住在这个状态当中；或者它颂词里面也会观想，观想一切空性中，一切都是在空性当中，然后你也可以把你学习到的空性马上就用在上面。所以你已经归纳好了，归纳好之后你就可以用；如果你没归纳好的话，你就不知道干啥，到底怎么样叫一切法界空性中，你就不知道怎么准确地去观想。修仪轨也是，你没办法准确地观想，甚至你可能还在用世间的一套空去观的话，就不对，或者我这是有的，然后旁边在前面观过空的，或者硬生生把自己观成空的、没有的，这些都不算真正的空性，因为内心当中还有很多的执著嘛。就只有准确地把它归纳了之后，用一句很准确归纳之后呢，然后这个法义就知道了。

所以说其实讲了很多之后呢，最后来讲，对我们来讲，学习好之后呢，很多很多这些非常复杂的推理的过程呢，对我们来讲可能就暂时不需要了。因为这个是解除我们的怀疑的，或者说是让我们建立过程当中，因为我们分别念很多，几句话是打消不了我们的分别念的。所以说呢，针对我们很多分别念，它的法义呢，相对来讲也是复杂的。如果我们的分别念少呢，它的法义不需要这么多。所以说呢，最后来讲的话，我们就是要懂得把这个法义归纳在一个核心当中，比如说宗大师归纳成三主要道，这样的话就把所有的这些修法归纳在这个里面，便于我们去学习；对我们来讲呢，归纳好之后呢，便于我们去串习。当我们在顶礼的时候呢，在就是说这个磕大头、大礼拜的时候呢，那么我们就知道正在磕头的当下它是三轮体空的，在空性当中去磕头，这个就很明确，不会觉得有什么唐突的、非常矛盾的：我在磕头的同时为什么是空的？既然是空的，那就没办法磕头了。他就会产生一些矛盾的心理。

但是呢，如果你真正地了解了这个空性的时候呢，它完全是不抵触的，因为它的本性本来就是空性的，只不过我们还原了这个法的自性而已。所以我们产生了见解之后呢，我们安住在这个见解当中，你该磕头就磕头，该观想就观想，该生起信心就生起信心。但是整个过程呢，它的的确确就是无自性的，它这个无自性就直接契合了顶礼这个善法本身的最深的一种实相。所以我们修法如果能够触及到最深的状态的话，它对我们现前实相或者遣除这个客尘，利益是非常大的。如果我们的修行只是在表层的话，它触及不到最核心的这些实质，其实我们虽然修了很多，但是效果不一定明显；但是我们的见解直接达到它最细微的、最深层的一种实相当中，我们能够契合于这个本体去修行的话，比如观曼札也好，念百字明也好，或者说念皈依啊，或者说发菩提心啊，顶礼啊，不管做什么样一种善法，它都能够直达本性。所以每一个修法，每做的一件事都能够和实相相应，直接和你的佛性、直接和实相相应，而不是和表层相应了，当然这个力量就大得多了，就这样。所以说我们也是，有时候也要去归纳它的意义以及修行。但是我们要归纳的话，也必须首先经过比较多的闻思之后，收集很多很多的智慧，然后在我们思维过程当中，去把它变得很纯熟，就是提炼，把我们学习到的很多慢慢慢慢去提炼，提炼出精华，归纳成核心的要义；归纳成核心要义之后呢，要用的时候，马上这个核心的要义就跳出来了，然后这个就是非常方便的。

然后“有何异名”，这是第四个“有何异名”。对于这个词句呢，它有没有、有什么不同的名称，这个也需要了解的。就像我们在讲中观的时候也提到过，对于空性，它的名称也很多，有些时候讲空性，有时候讲无实有，有些地方讲无戏、离戏，或者离四边，或者是它的一种自性、本性，有时候就讲不同的一种含义。

不同的含义它又有不同的必要性。有时候说取名字呢，并不是说没有意义的。有的时候我们在学习佛法的时候，最终取很多名字，遇到一位上师的时候给我取个名字，然后遇到另外一位上师的时候给我取个名字，是这样的。有一次我们在拜见敦珠法王的时候，有个道友说：“法王给我取个名字嘛。”“取这个名字干什么？”这样好像取这个名字没什么意义，就好像是从不同的方法开始去呵斥一些：“反正你取这个名字啊，你是杯子，你也是柱子，这些全都是你一个人的，好像名字太多了没啥意义。”但有些取的是，法王就取了你叫啥啥名字，就这样。有时候来讲，观待众生的必要，佛陀在取异名的时候，他是有必要的。

什么必要呢？众生思维的点不一样。众生契入这个法义，有些比较敏感，有些比较迟钝。这个词句讲半天，空性讲半天，他就是悟不进去；一旦换一个词，换一个“无实有”，一下子就通了：“哦，你这个空性叫无实有，你早说呀！”是这样的。所以说你说是无实有，我早就明白了；你说空性说了半天，我全想到以前我们了解的一种所谓的空荡荡的空虚，这样他就听不明白。所以你跟他换一个词“无实有”，无实有和空性是一个意思，离戏啊，或者假立、虚妄啊，无自性啊，这些其实全都是一个含义。最后我们懂了之后呢，你不管是用空性来表示，还是用无实有来表示，还是用离戏来表示，还是用虚妄来表示，还是用缘起来表示，还是用性空来表示，都是一个意思。这讲的所有不同的词句表达都是一个意思。但是为了这些不同众生的根基，能够找到不同的门。这个词句是一个表达意义的方便，有些对这个门或这条路可能比较熟悉、比较敏感，或者以前串习得比较多一点，所以他可能一听到之后，和他的心就相应，他就通过这个词句进入到意义当中去了。

所以说，“有何异名”它也是这样。或者一个词句呢，有时候不同的翻译家根据自己对这个词句、对意义的理解，也是用不同的名称进行翻译。所以我们要了解译名的必要性，为了我们不产生不必要的其他分别念，就知道：哦，这些都是不同的译名而已，它并不是有其他的什么含义，它就是名称不一样。还有，就像前面讲的一样，不同的名称代表的是不同的语境，词句的语境有时候是从不同的侧面在表述。一个词句不能够表述所有的侧面，不同的词句就把不同的侧面都给你表示得清清楚楚。或者如果这个法义很重要的话，那么他就会从不同的侧面给我们讲，比如说空性，有时候讲如来藏、真实、真如、实际，这样的话，法性本体其实就是讲胜义谛、实相，它可以从很多不同的侧面来表述这个最究竟的法界本性。

后面我们就知道了，其实不管讲空性、讲如来藏，它都是讲了一个唯一的本体、唯一的实相。讲胜义谛也是一样，讲实相也是一样，讲现空无二也是一样，这些都是在讲最了义、最究竟的本性。这样的话，针对不同的法义、不同的层次，或者我们二转法轮的空性，三转法轮的如来藏，其实为什么说最后是一味的？他在讲诸法本性、讲法界的时候，比如说无著尊者在《摄大乘论》注释里面，就是讲了很多不同词句表达同一个意思。所以空性和如来藏最后就是一个本体。你真正地了解了空性的本体，那就是如来藏；如果是你的如来藏，那就是空性。而且这两者并没有任何的差别，只不过表达的方式、阐述的侧面有不一样。这个是有它的必要，二转法轮要抉择这个实相，必须要用遮诠；三转法轮也可以用表诠，所以它表示的方式、抉择的途径不一样，但它所抉择的含义一定是一样的。所以“有何异名”也是很重要。

归属于何法”，它是归属于小乘，还是归属于大乘显宗？大乘显宗当中归属于唯识，还是归属于中观？归属于自续派，还是归属于应成派？还是归属于如来藏的这些观点？或者这个法是不是归属于密乘？密乘当中是事续、行续……这样同一个一个分析的时候，它就有条不紊地把这样一个法义让我们特别清晰。如果对于法义越清晰，我们要用的时候，不管是我们自用，还是帮助别人去抉择、遣除怀疑的时候，都是非常非常的清晰，可以表达。然后对自己的修行，对于佛法的弘扬，这个方面来讲都是非常好的。而且只有用这样很细致入微的方式去抉择和学习，这个时候学习的才是很稳固、很牢靠的。在这个基础上，我们说要把这个佛法传递下去，才有了一个基本的、可操作的状态。否则的话大家都是迷迷糊糊的，对这一切全都搞不明白，初转法轮是什么，二转法轮是什么，三转法轮是什么，这个词句表达什么含义。如果大部分人都是迷迷糊糊的话，那么怎么去弘扬真正的佛法呢？没办法弘扬真正的佛法。

只有我们对于这些都通达了，

我们如果对这些都能够上心，通过这个方式去学习，慢慢我们对于这个法义的了解，它就不再是那么笼统的、大概的、总体的，而是非常细致的。这样的话就可以对法义去辨别，然后修持和弘扬。这个归属于何，然后

这个是最后一步，六步当中的最后一步：

那么怎么样把所有的法义归纳成修行的一种要点，

其实，上次也讲过，很多大德也是这样讲过的，我们在学习佛法过程当中，也是有这样一种体会。如果我们对这个法义很明白，学得比较透彻的话，有的时候不需要专门再找一个所谓的标着实修窍诀的地方去找。就是你学完之后，你自己都知道怎么去做，怎么去串习它，怎么去实修它。自己在学得比较明白的时候，自己完全可以归纳，自己有能力可以归纳，是这样的。

因为对所有的这些法义，不管是哪个角度，都没有什么大的遗漏，对于这个法义产生了通达，然后产生了定解。如果你产生定解之后，你自己很自然地在打坐的时候，就知道这个定解就在这儿。然后如果要修菩提心的话，那就马上沿着这个定解进行修持；你如果要修空性的话，那就是按照在相无执性当中进行观修。这个方面来讲的话，概括而实修，自己是有这个能力的。

当然，对我们来讲，已经有现成的归纳好的实修法，我们直接用。但是，从另一个角度来讲，虽然是已经归纳好，但是我们自己通达之后，我们自己有能力归纳，然后再去接触或者观修上师们、大德们归纳好的法义之后，很容易相应，很容易和它归纳的一种法义相应，因为我们自己也有某种归纳的能力。所以说，佛菩萨他们已经把这些经论当中修行的方法归纳成实修的窍诀，然后给我们传承，给我们讲解，然后拿到这个来观修，第一修法，第二修法什么。那么我们如果拿到这个之后，因为本身我们自己的相续当中也有可以归纳修法的一种能力，所以你对应了之后，特别容易和佛菩萨的金刚句——他们的金刚句归纳下来的加持力更大——我们也很容易去相应。

当然我们在讲的时候，有些论典并没有专门归纳的实修方法，它并没有。所以我们这个时候可以归纳，比如这个颂词的核心是什么，这个章节的核心是什么，然后我们如果要串习、要观修的话，也可以按照这样一种方式去修行。尤其是我们找不到专门的一个修法的时候，我们就可以自己做一个归纳，然后去观修的时候，它绝对不会差太远。跟金刚句比较起来可能是有差距的，他们在智慧和福报方面善巧发愿摄持的这个修法，力量是非常大，但是我们自己归纳的方面，可能没有这么大的加持力。但是，我们归纳出来的一种观修的方法不会差很远，对于自己通达之后归纳出来的不会差很远，因为这就是通过这样一种方式进行安立的缘故。

所以说，甚至于有些，比如说弥勒菩萨在《大乘经庄严论》当中讲，在讲求法品，在讲求法的时候，或者他在对法义的闻思修行的过程当中，甚至于他说这个论典当中有多少个字，我们都要很清楚。这个对我们来讲，我们没去算过有多少个字，是这样。他甚至于说你思维这个法义要细微到什么程度，当然有多少品我们很清楚，《入菩萨行论》的十品这些我们很清楚，当然现在说有多少颂词，然后这个论典有多少字，有些说得很细致的时候，他都是有这个要求的，不是我们在讲，是弥勒菩萨讲的。弥勒菩萨在《大乘经庄严论》当中，他主要是把佛陀在经典里，所有大乘经里面讲的归纳成《大乘经庄严论》，所以他所有的内容都是来源于佛经。若真正要好好地对法义进行通达的话，有的时候要做得很细致。

但是，有些大德说，对于很多事情、很多的人，或者说有家庭、有工作的人来讲的话，可能这种方法是不太现实的。所以我们对于要观修的这部分法通达了之后，完全产生定解之后，我们就去观修。而其他的大经大论，还有很多的话，主要很多是出家人去进行钻研或者归摄，是这样的。因为他们的时间比较多，而且比较专业，他们的条件比较好，所以就可以做这些。那其他的方面的话，有另外一种修行的方式。

但是，我们现在是居于中间的，既不是随随便便学一下，也不是要花特别多的时间把大经大论全部都搞得透彻。我们在中间的时候，学的话其实还是比较多的，但是也不是像出家人那么多。所以我们尽量把这些大师翻译的，尤其是传承留下来的这些课程，我们要认认真真地去学，因为这些都是通过圣者的智慧观察之后留下来的，不是随随便便留下来的。对于我们来讲的话，产生定解、修行的方式、不同层次的法义要了解，尤其是因果正见、出离心方面讲得特别多，这些的话我们一定要好好去学习，打好一个坚实的基础。

如果我们很细致地去思维这个法义的话，能够开启法宝的大门。佛陀的智慧当中流现出来的一种正法，称之为宝。称之为宝呢，就是打开这个正法的宝藏之门，我们就可以在里面得到很多像珍宝一样的正法。这些珍宝一样的正法，可以让我们调伏烦恼，可以让我们见到实相，让我们能够从轮回当中获得解脱，甚至于可以成就殊胜的佛果。这个就称之为

那么下面我们再学的是

前面是思维，再往上是听闻，正确听闻、正确思维、正确修行。这一组是

无有细有所缘二取相，

修此禅定者，去三有暗。

修行呢，它就是归纳在禅定当中。禅定呢，当然有很多种，其实我们认为的禅定呢，就是寂止。有的时候我们认为的禅定是很狭义的禅定，就是寂止，就是打坐了，就是一缘专注。但是其实呢，禅定的范围是非常多的，像展开来的话，菩萨的、佛陀的禅定，佛陀的一种、一个等持，佛陀的禅定呢，就是无量无边这么禅定。随着自己的证悟，可以说是越高，他能够获得的等持，所获得的禅定呢，也是更多这样的。所以说这里面所讲的都是属于禅定的分类。我们禅定呢，并不是单一地指寂止而已，寂止只是禅定的一种，我们说禅修的一种呢是寂止，但是其他的一种禅定呢，还有很多分类。

第一个呢，是

这个是修行。当然我们在修行之前呢，对于这个实相我们必须要闻思，大概产生一个对实相的总相。为什么是总相呢？因为分别念它是没办法真正地去证悟实相的一种自相的，自相真实的，这个真实的实相，分别念永远通达不了。所以说呢，我们可以善用自己的分别念，把我们自己的心识送到实相的旁边，无限接近实相，这个分别念可以做到。也就是说，比如我们现在的第六意识，去抉择法界，其实我们第六意识再怎么样去修呢，我们分别念，第六识缘实相缘不到，怎么样也缘不到真实的自相、真实的空性，是缘不到的。但是它有一个好处是什么呢？分别念的好处就是可以引导我们的心识，引导我们相续无限地接近实相，非常非常接近实相，是这样的。

所以说接近了实相到什么程度呢？四加行位就加行到了最后一位，四加行位，这个是分别念的边际，然后四加行位一过，然后就无分别智，就可以登地了。所以你看，分别念它可以把我们对于实相的认知无限靠近，这个是有能力的。所以说我们自己要善用它。有的时候一听，啊，这个是分别，啊，这是执著，然后觉得执著、分别就是如临大敌，觉得不能提的，觉得不能碰的，谁如果一旦产生了分别，这个可能就堕落了，可能就不是修行者。但不是这样的，我们超凡入圣呢，很长一段时间其实就是慢慢接近实相。最后一个加行位是无限接近实相，当然你无限接近实相还不是实相，最后还是要泯灭。因为你靠近实相，所有的力量，不管是你所修起的智慧空性的质量，还是所累积的福德质量，还是你祈祷三宝得到的加持的力量，它都是推着我们的状态慢慢逐渐靠近于这个实相。所以到了一定的阶段，它所修的这个质量有它的能力，它的能力一旦圆满之后呢，它就可以让我们的分别心寂灭了，一下子就现前这样一种实相。它分别心一下子寂灭下来了，以前寂灭不了的，它是慢慢靠近这个寂灭的状态。

所以说我们中观四部境界当中呢，首先是打破实执，产生单空，然后再双运，然后离戏，然后等性，它就是慢慢逐渐细微。细微到后面的时候呢，他的能力，不管是福德和智慧各方面的能力，一到之后呢，他就水到渠成，是这样的，水到渠成。然后这些分别念就泯灭了，无分别智就现前了，是这样一个意思。所以说分别念本身呢，我们不要认为是洪水猛兽，我们要善用它。恶分别念是早早要断，不管怎么样不能培养恶分别念，是要断掉的。然后善分别念呢要培养它，比如善良啊，这些世间的一些很好的品德，要培养它；还有出离心，其实是一种分别念，我们要培养它；菩提心是一种分别念，我们要培养它；空性正见是分别念，我们要培养它，是这样。然后缘实相的、缘涅槃的这些分别念，我们要去培养它，不单单要有，而且还要很有能量才行，因为只有这些分别念很有能量，才能把我们送到太空边缘嘛，才能把我们送到实相的边缘。因为能力不够对不对？推不动了，像火箭一样，你没办法一级一级地把它送往太空，是这样。所以说我们自己的善分别念呢，不但要有，而且要很强劲。怎么样强劲呢？反复给它因缘，反复给它因缘就是强劲，像浇水施肥一样的道理，反复给它因缘。就是说我们每天听闻、思惟、观修、发愿、祈祷，反正就让它这个善心的力量越来越大，越来越大，是这样。大到很强劲的时候呢，自然而然就可以超凡入圣，因为它因缘已经到了，因缘圆满。所以分别念本身来讲，我们要善用它，是这样的。

不单单是反复呢，其实登地之后呢，我们刚才说超凡入圣的分别念泯没了，无分别智现前了，这个只是菩萨入定和出定当中的入定状态，他如果一旦出定之后呢，还是有分别念，仍有分别念。他的分别念当然就不会夹杂粗大的烦恼啊、实执啊，没有，但是它仍然是分别念。在出定位的时候还是有分别念，入定的时候无分别智，出定的时候还是分别念，他就交替地进行，然后成佛的时候彻底才断掉。最细的一种分别念，在成佛才断，一样的意思。所以说对我们凡夫来讲呢，我们说不要分别啊，你不用分别，你修啥呀？没有工具可修了，无分别智你是没有的，对不对？你没有无分别智，无分别智也没有，分别念也用不了，那用什么修行呢？其实说啥都不修、啥都不想，其实还是分别念。分别念当中有粗大的分别念，有细微的分别念。粗大分别念是没有，但是细微的分别念是一切凡夫就有，只要是众生就有这个分别念，这个毫无疑问。对我们来讲的话，对于实相的了达呢，凡夫人通过闻思他可以知道。所以说在我们来讲的话，通过我们的分别念，善用分别念，然后了达这个实相。了达实相之后呢，因为此处的重点呢，它是正确修行，最后归纳的时候修此禅定。所以说此处的一种意思呢，了达实相就是说我们有了这个实相的定解之后呢，就反复地通过打坐的方式、上座的方式去反复串习这个实相。前提是我们对这个实相有非常非常准确的一种认知。就前面讲的正确思维之后准确的认知，这个时候我们所观修的时候呢，不会有任何的怀疑。

当我们上座观实相，下座积集资粮；上座修实相，下座又积集资粮。平时通过对于上师，尤其是根本上师非常非常强烈的信心，不夹杂任何其他杂质的方式，非常勤奋地祈祷，再加上自己上座修，这个时候很多因缘到达的时候，我们就可以了达实相。真正的实相我们可以完全了达，不再是一种分别见解，而不是一种理论的见解，而是内心当中首先会产生一种觉受，感觉到了一种实相，然后再往下修的时候就亲证实相。分别念隐没的时候，实相就现前了，它没有能取所取，完全现前了。

如果了达实相，就能解脱常断边——常边和断边。《中论》大家学习过，龙树菩萨讲了什么是常呢？以前有，现在还有，这个就是常。认为以前这个法存在，现在这个法还存在，这个叫常有。断是什么呢？以前这个法存在，现在这个法没有了，那叫断；以前这个法是实有的、不空的，现在突然啥都没有了，这就是一种断灭。常见和断见是这样安立的。

常见、断见也有很粗大的，比如外道的这些常见。学习过中观的道友，学习过《入行论》的道友都知道外道的二十五谛，二十五谛当中的神我、自性，这就是属于外道的一种常见。外道的断见就是认为人死如灯灭，没有后世，没有因果。这个是比较粗大的断灭见，觉得人死了之后犹如灯灭，不再有后世了，这就是一种断灭见。其实我们人死了，只是身体留在这儿腐烂发臭，最后被烧成灰，但是他的心会离开身体重新去轮回、重新去投生，带着自己的业去投生。所以最早的时候，我们要断除的是最粗大的常断见。

对于世俗的实相有所了解的话，就不会产生恒常不变的执著。比如我们了解了世俗的真相，首先会产生无常、苦、空、无我的见解。无常的见解产生之后，恒常不灭的见解就会被打破。至于断灭见，人知道死了之后还有延续的三世因果——过去的因导致现在的果，现在的因引发以后的果，他相信三世因果，也相信人死了之后没有断灭，会继续去投生。

所以有些时候人们所说的“人的生命只有一次，你必须要如何如何”，其实并不是这样。我们的生命有无数次。如果真正只有一次反而好了，我们就不需要面对这么多的麻烦问题。但关键是人死了之后并不是就没有了，还要延续。既然还要延续，我们就不得不更深入地思考：如何利益我的下一世和再再下一世？如果我们不去想，觉得无论如何都是下一世的事，那就是对自己不负责任。有人觉得“反正死了之后也不是我，我这一世享受完了就不管了，下一世由他自己来承担”，但下一世还是你来承担啊！你觉得下一世和你没关系，但下一世依然是你。就像你说明天的事情你不管，让明天去承受，但第二天承受的还是你自己，早知道昨天注意一点就好了。这和前面的道理是一样的。

通过这样一种正见，就可以打破常断见。还有很微细的常断见，小乘的、唯识的、自续派的，这在学习后面的教法当中会有。尤其是在了达实相的时候，所有粗粗细细的常断见都会断掉。当然最粗大的常断见，早在入门的时候就断掉了，入门的时候我们就断掉了认为外道常执以及没有后世的常断见。随着我们进入大乘，大乘的见解学完之后，小乘的常断见、唯识的常断见、中观自续派的常断见，慢慢在见解上面就会断除。而了悟实相的时候，所有常断见的根和种子会彻底断掉，完全不会再有了。

为什么呢？因为常断见属于分别识，是一种不了解本性而产生的分别心。实相完全超离了分别心，证实体性之后怎么可能还有心识的常断见呢？绝对没有，而且不会退转。出定之后不会再返回来，因为它已经彻底从它自己的智慧里面完全见到了一切万法的本性，根本没有所谓的常断。所以即便是从入根本慧定当中出来之后，它也不会再返回去重新产生实执，重新产生心识当中的常断见。剩下的全都是对万法通达的智慧、慈悲、善巧方便，剩下的都是这些功德法，粗大的轮回过患出定之后也不会再产生。所以我们就知道了，禅修了达实相之后，所有的常断见都会断掉，粗粗细细的一点都没有。

就会成就大乘道。如果正确地按照大乘的指引修持大乘的禅定，就会成就大乘道。大乘道的核心是什么呢？空见俱大悲。平时我们讲大乘的核心就是一个智慧、一个大悲心。空见就是智慧，空性就是智慧，智慧就是空性，方便就是大悲。智慧与方便不二，或者空性和慈悲不二无别，大乘的核心就是智慧和慈悲心。

智慧呢，可以看到万法的本性；大悲心呢，它是不忍众生受苦。因为它就是看到了万法的本性，对于万法的本性了解得越深，它越能够知道众生痛苦的起源；越能够知道众生痛苦的起源呢，越产生更深的悲心。因为这些所有的痛苦都找不到一个真正的来源，全都是虚妄分别，都是假立的，就是因为不知道万法的本性而产生了痛苦。所以说其实众生所产生的很多痛苦呢，都是虚妄的。虚妄的意思就是说其实可以不受，但是因为众生不了解实相的缘故呢，白白地产生了很多很多的一种痛苦，然后就又再创造这个受苦的因。究竟本性来讲，这些都不存在；但是本性上不存在的话，显现的时候呢，我们在承受的时候啊，其实对我们来讲还是痛苦啊。然后就是这些安乐啊感受呢，我们觉得是实实在在，但是观察本性当中呢，是没有的。所以菩萨他越了解实相，他越对众生产生悲心，所以说呢，他就是这个“空见俱大悲”。

现在我们修行的时候，我们所修的核心呢，一个就是智慧，一个就是大悲心，是这样的意思。所以我们说积累的资粮呢，一个是智慧资粮，一个是福德资粮。福德资粮就是由大悲心引发的，智慧资粮就是由空正见引发的。所以说呢，整个大乘道呢，它就是空见和大悲这两个方面。因为空性呢，它可以断除烦恼；大悲呢，它是不住于涅槃的，它是不断地投生、自主地投生在轮回当中。因为它带着这种证悟投生，因为众生还在轮回当中不断地漂流，所以说菩萨他证悟之后、有能力之后呢，他不会满足于自己的自我解脱，他不会满足。为什么不满足呢？因为他入道的时候就开始培养。

所以说是这样的，入道的时候就是像我们一样。其实我们现在入大乘道，刚刚入大乘道的时候呢，就给我们一个要修行的重点，就是利他心，就是大悲心。不管现在道友们学习的时间长短，反正呢，现在都在接触这个大乘的核心，最主要的就是这个大悲利他心。有些道友呢，已经通达了，观修一段时间之后，已经产生了一些感觉，或者已经通过修行呢，产生了非常稳固的大悲；有些道友可能还是正在接触这个概念，所谓的大悲心的概念、菩提心的概念，菩萨的一种思维到底是什么样，他正在接触，还有怀疑，也在慢慢遣除怀疑的过程当中。反正无论如何呢，我们在入大乘道的时候呢，大悲菩提心就是修种性的一个修心的方法。

然后呢，我们再来讲大乘的五道。大乘五道当中，第一个道呢，就叫做资粮道。资粮道分了三个层次：小资粮道、中资粮道和大资粮道。进入小资粮道我们就叫入道了，进入小资粮道就叫入了大乘道。这样对我们来讲，如果没有进入小资粮道的话，就属于预备位，我们是属于预备位准菩萨。那么预备位之前呢，我们要做很多的准备：听闻、思维、观修，为了进入小资粮道做很多准备。

小资粮道的标准有两个，其实就是大悲和智慧。大悲呢，就是生起无造作的利他菩提心。如果我们要进入大乘的小资粮道，第一个条件而且主要条件呢，就是要产生一个菩提心，这个菩提心是无造作的，真实的无造作的菩提心一定要产生。第二个呢，就是四念住。大乘四念住是智慧，它是智慧的本体。大乘的四念住呢，身、受、心、法，和小乘的四念住不一样的地方呢，它是观身空性、观受空性、观心空性、观法空性。它不是说观身不净啊、观受是苦啊。你看观身不净，它没有离开对身体的这一种，它没有觉得空性，它只是说身体是不净的，它的基础是有身体，只不过身体是不净的；观受是苦，它也没有说受是空性的，它说受是苦的，让你去产生一个厌离。但是大乘的四念住呢，就是观身空性、观受空性、观心空性、观法空性，这就是纯粹的智慧了。所以说如果这两者——智慧和大悲，一旦真正有了，能够安住于相续中，那就是进入了大乘的小资粮道，大乘小资粮道就算进去了。进去之后，然后中资粮道、大资粮道慢慢修上去，就到加行道，到见道。

所以说呢，入门的时候，其实就在大乘的小资粮道入门。菩提心呢，它已经初见成效了。为什么初见成效呢？因为它已经生起了无造作的。现在我们是有造作的：“我要生菩提心，我要生菩提心”，然后要纠结很长时间，到底利不利他，还是发不发，有的纠结半天还是发吧，是这样的。所以有些人在讲的话比较纠结，但是到了大乘小资粮道的时候不纠结了，真正是无造作的，他只要修善法，他就是真实地为了利他、利众生去产生这样的心。

所以你看，在大乘小资粮道之前，他其实像我们一样，已经修了很长时间了。所以说你必须要真实地去发菩提心才能够入道啊，这里面假装不了，没办法假装，就是这样的。就只有当我们内心中产生了真实的无造作菩提心，才叫做进入大乘小资粮道，如果是造作的呢，那就进不去。

或者我们现在呢，叫努力进去，我比较认真了，很认真，不是假的。假装是永远生不起无造作菩提心的，所以必须要很认真地去做准备。你看我们在刚开始的时候，在入大乘小资粮道之前，其实也是在很认真地修菩提心，我们自己都知道我们要认真修菩提心。所以你看嘛，菩萨为什么到了一个阶段的时候，一定会具备空性的大悲心呢？就是因为我们在做准备的时候，每一步都是认认真真地在创造大悲心的条件、创造菩提心的条件，我们观修是真正的观修，真怕我们产生不了，所以我们也很着急去祈祷具有菩提心的菩萨们、上师们加持我们。对空性也是一样的。所以说我们在什么准菩萨位的时候，其实我们也要学空性、修空性，而且要很认真地学，然后学到一定时间初见成效的时候，他就进入了大乘小资粮道，然后再在这个基础上进一步到中资粮道，再进一步到大资粮道。这每一步都造不得假，每一步都是真真实实的一种大悲心的增上才行的。所以说他修到初地的时候呢，他成大乘道，他的本体一定是空性和大悲。所以他越能够安住空性，他对众生的一种本性越了解得清楚；对众生本性了解得越清楚，他的大悲心越增上。所以智慧越深，就看得越深；看得越深，对众生的状态了解得越清楚。

我们现在对众生的状态只是表面上，哇，哪个地方受灾了，好苦好苦。我们觉得苦，只能看到表面比较明显的苦，所以我们对此产生悲悯心的深度，其实并不深。菩萨还有另一种智慧，是他证悟万法本性的智慧，他的智慧很深，一直可以观察到众生最根本的地方。菩萨了解众生的本性其实完全都是像佛一样、像空性一样的，众生产生这样一种执著是非常冤枉的。菩萨越能够了解实相，越能够产生大悲心，就像我们对于空性的见解、对于因果的见解一样。

实际上，如果我们越能够了解空性，越会对因果产生定解。平时我们的智慧只能够看到因果的表面，对因果的整体不了解，所以你对因果的清净信可能是打折扣的。但是随着你对空性的抉择或认知，慢慢对因果法深入观察，越观察得深细，尤其是证悟之后，对于整个因果的运作、联系以及运转的方法就完全了解了。完全了解之后，就会越发敬畏。对于因果，越能够通达空性——空性是深入到因果的本性当中去的，所以对它的本性越了解，反过来对它的现象就越能够清楚内部的运作。越明了内部的运作，就越小心，因为对因果的每一个环节都很清楚，知道如果一个环节出错、混乱之后，又会引发连锁反应。连锁反应一旦发生，就很难收拾，要花很多时间去处理，对他来讲就是耽误证悟空性、耽误利益众生的。所以一旦发现了因果运作规律之后，对每一个最小的细节都很注意，把所有的问题控制在最小范围，不让它产生连锁反应。就像昨天讲的一样，火星一旦变成燎原大火，那个时候控制起来就很麻烦，所以在刚刚发现苗头的时候把它灭掉是最好的。

空性的智慧能够深入到因果的本性，对因果的方方面面都知道了，从而产生对因果全范围的了知。对因果全方位了知之后，对于每一个环节如何产生因、如何产生果，以及怎样连锁反应影响到其他方面，都了解得非常清楚。知道得越清楚，就越了解它的运作；越了解运作，就越小心。修善法也是，每一个善法都很认真去修，每一个恶业都会阻止。所以，如果我们真实了解了因果的本性之后，反过来对于因果的取舍——在了解空性之后，对因果的取舍就会很明了。其实空性是谁的空性呢？空性就是因果的空性，除了因果之外没有显现法。所以我们对于因果的空性，其实是了解它本体最究竟的实相。因果从粗到中到细，方方面面通达之后，就知道这样的关系了。

佛陀完完全全证悟了一切万法的智慧，所以对于因果最微细的地方都讲得清清楚楚，一刹那当中所有的因果关系都很清楚。这也是来源于对万法空性、万法自性的这种了解。

大乘道的核心，一个是空正见，一个是无缘大悲心。修持禅定就能够成就大乘道的功德，成就大乘道功德的标志，就是相续当中对空性的证悟，空性是一定会证悟的。然后，与空性无二无别的无缘大悲心也会产生。现在我们是有缘的、有执著的大悲心；证悟空性之后的那种悲心叫无缘大悲心，它虽然什么法都不执著，但是在什么都不执著当中，会产生对众生最强烈、最真实的大悲心，这就是大乘道的标志。

然后是“自主法性无有沉掉故”。能够自主法性也是一种修行，修持禅定、修持法性的禅定，安住在这个法性当中。我们禅定的时候，首先要了解法性——一切万法的本性。针对于法性，有一个对立的术语叫“有法”，《辨法法性论》当中讲“有法”和“法性”。有法类似于轮回法，称之为有法；法性就是这些轮回法的本性，相当于世俗和胜义的意思，有些时候也说是现象和实相。

这个法性是一切万法的本性，不是一切万法的显现。我们在修行过程当中也有一个规律：如果我们的分别心经常去缘显现法、缘有法的话，分别心就会躁动，因为显现法是因缘产生的，受很多因缘影响，这里面也具备很多贪嗔痴的本性。如果我们的分别心没有缘法性，而是经常随有法和显现转的话，就很容易产生分别、贪嗔痴，造很多业，产生轮回的因。

但是如果我们的心缘法性——不管是缘世俗谛的法性，比如无常、不净，我们的分别心都会寂灭，轮回的心会寂灭；如果我们缘的是胜义谛的法性，比如空性、如来藏，我们的心就会寂灭下来，因为它本身就是寂灭的，一切显现法的本性就是寂灭的状态。所以，我们去缘它的本性、缘它的法性，心就会寂灭。缘法性越多，心就越寂灭，产生有法烦恼的机会也越少。我们为什么要学法、要知道法性呢？因为如果不知道法性，就只能缘有法，只知道去缘显现法，想去缘法性缘不了，想让心寂灭也寂灭不了。这个法性，我们听闻、思维、观修，如果是缘法性而住，法性就像虚空一样处于平静的状态。能够长时间缘法性的话，我们的心就会逐渐越来越寂灭。

通过修持法性的禅定，自主法性，如果能够自主法性，就“无有沉掉散”。沉是昏沉，掉是掉举。昏沉是什么呢？就是打瞌睡。

有的时候心内收的时候昏沉，意识就很昏昧，很不清楚。这样有的时候是打瞌睡，听法的时候昏昏欲睡，打坐的时候昏昏欲睡，这个叫做昏沉。

掉举就是分别念很活跃，分别念很活跃叫掉举。举，就是往上走的；昏沉的沉字，就是往下走的。一个是昏，一个是沉，它是沉下去的，所以我们的心慢慢慢慢就沉下去了，就啥都不知道了。掉举的举是往上走，它就是很活跃的意思；掉，就是跑来跑去、掉来掉去，就是这样一个叫掉和举的意思。所以说我们分别念很活跃就叫掉举，我们平时的分别心很跳脱、胡思乱想，这全都是属于掉举。

还有叫散乱。散乱其实包含了昏沉和掉举两个，就是不安住在本性当中。平时凡夫如果没有修禅定，他就会有昏沉和掉举。我们修禅定其实要对治的两个障碍，一个是昏沉，一个是掉举，既不能让自己昏沉，也不能让自己分别念很活跃，是这样的意思。如果昏沉就不知道修什么了，禅定也修不了。掉举的话，东想西想，根本没办法安静下来，没办法制心一处。所以修禅定其实就是把我们的分别心控制在一个点上面，既不昏沉，也不掉举，如果有昏沉就对治，有掉举就对治。

如果有昏沉的时候，我们就想办法从这个昏沉的状态当中出来。有的时候脑袋摇一摇，或者换一换身体；有的时候在打坐之前，我们也不要吃得太多、太饱、太热，这些都不行，太累也不行。所以禅定也要选择一个合适的时间和状态，调整到一个最好的状态。对我来讲，对我们自己来讲，一天当中的生物钟，哪一个时间段是最清醒的，就优先把最清醒的时间段给这个禅修，这样就比较好。因为只有在这个很好的状态当中去打坐，才能够修出比较好的状态。如果你选一个最昏沉的时间段打坐，一下就睡着了，就像想睡的时候睡不着，不想睡的时候马上就睡着了，也是这样的意思。我们打坐的时候也是要选择这样的。

昏沉、掉举也是一样的，如果想得太多了，根本就没办法安住。所以我们要把分别念的主要方式——我们在前面讲过，就是一念制万念，通过一个分别念来对治一万个分别念，对治所有其他分别念，就是把我的心放在一个执著点上面。我不是说啥都不想，我要想，我只想一个最简单的，然后把所有的分别念集中在这个上面。也不是牢牢地盯着它，也不是放任它，就是一种不紧不松的方式，盯着它就行了。慢慢地，我们的分别心要散的时候，我们就马上重新回到这个所缘境上面，这样我们的想法就越来越少、越来越少，掉举就控制下来了。

昏沉掉举一对治之后，散乱就不存在了，心就很专注。内心当中有了一定禅定之后，心就很专注，我们打坐半小时、一个小时，不会产生很多的分别念，一心可以专注。这个训练好之后，再把这个专注换成菩提心，换成空性，换成金刚萨埵的念诵，这个时候很长时间当中都不会胡思乱想，就会一心一意专注在这个所学的法上面，是这样。

这个自主法性其实就是相应于证悟，跟前面一样是表达实相的意思。所以说自主法性就没有沉掉，没有散乱，因为它已经见到本性了，见到万法的本性了，怎么可能还有心识当中的昏沉掉举呢？绝对不可能存在。这个也是通过禅修、禅定，自主法性之后所获得的一种利益。

这个增上诸证相的前提是已经有了证相，已经有了一定的证相，只是要增上它。禅宗也是说悟后起修，就是在证悟之后，真正去闭关、去修行，开始入禅，去保护这个、要长养圣胎，这样来保护自己所证悟的境界。但这个境界，有些时候是初地菩萨以上的境界，有些不是。有些凡夫也有一些初步的证悟，最多的属于觉受，觉受比较多一点，但是这个也算是一种证相。

那么，怎么样增上这个证相呢？止观双运。止就是寂止。前面我们刚刚讲了意缘，专注自己的心，能够控制在一点上面，长时间不动，就是把你的心训练到一种只要安住在一个点上面，就很长时间一直专注在上面，不会想别的，其他分别念根本产生不了，是这样。它叫一念制万念，就是一心专注的意思。寂止是一个工具，让自己的分别念寂灭。观，是一种观想，或者是一种智慧，它是一种智慧的本性。观就是讲胜观，胜观的“胜”字，是超胜的意思，或者是胜义谛的意思。对胜义谛的一种智慧的观，就是了别、了知这样的观照。

那么对胜义谛的观照其实就是智慧。我们说去了解万法的空性——人无我、法无我，这些其实就是胜义的本性，观照胜义的本性。最殊胜的胜观一定是缘这个空性的。我们大乘的胜观全都是人无我和法无我，是这样的。密乘的胜观，就是等觉位的见解、大圆满的本性智慧。但是在小乘有它自己的胜观，唯识宗有它自己的胜观。包括世间的禅定，其实还是有胜观的意义，就是在四禅八定当中，里面也有胜观的意思。胜观就是它的想法多一点，不是寂止多一点，想法多一点，这样也有。在《俱舍》里面讲的话，四禅的时候是止观双运，出现这个词语，但是它和我们现在这个无我的胜观没啥关系，它是一种很殊胜的智慧和心识的了别，是这样的意思。也就是说我们在有初步证悟之后，要增上它的话，就必须要止观双运，就是你的寂止和你的胜观无二无别。

就是前面讲的，我产生了心，专注了一种能力之后呢，我要把这个所缘境换成什么，或者安住在这个所缘境，就是我的一种空性的智慧，一切万法离戏的本体，我就一直长时间安住在这个寂止的状态当中。就大圆满来说，它也是这样的，反正生起大圆满的一种觉受，证悟之后它就安住在这个当中不动摇，长时间不动，是这样的。如果一动摇，它可能分别念就加重了，它是长时间不动，这样的话，长时间安住的话，就增上诸证相。各种各样的证相呢，因为止观的缘故呢，都会增上，这个也是修禅定之后产生的一种境界或增上证悟的方便。

此处来讲的话，我们就说是没有希忧，没有所缘二取。二取呢，就是能取和所取，这个主要是分别念才有的一种特点。分别念有的话就是二取。那么没有希忧，希呢就是希望，忧呢就是忧虑，这样的。所以说一个是希望，一个是忧，有些时候翻译成“惧”，就恐惧的“惧”，惧怕的惧吧，就是想得到和惧怕这两种。那希忧是什么呢？就是希望得到涅槃；忧呢是什么呢？就害怕轮回，对轮回很害怕，对涅槃呢很希求。这个来讲的话，就是修行者有的，修行者独有的。因为修行者他有了一个轮回的概念，也有了一个涅槃的概念。所以了知了轮回的本体之后呢，他就会担忧我们在轮回当中如果不解脱的话，一直会在轮回当中造业，造了业之后呢，也会在轮回当中继续受苦。所以他对轮回会很担心自己在轮回当中长时间受苦不得解脱。希呢是希望，听到涅槃的功德、证悟的功德，特别想获得。内心当中就有一个害怕轮回、想得到涅槃的两种分别念。这两种分别念呢，其实叫做二取，有时候就叫二缘分别念，现在用得比较多的是二缘分别念。其实我们叫二取相，能取所取或者它有所缘，这个所缘的意思就是有所执著，所缘呢就是有所执著的意思。那么对于希忧呢，它是有这个能取所取相。这个时候呢，他就是没办法，因为是有能取、所取二取相的缘故，这个是分别心的状态。如果有了分别心的状态，他是没办法安住于究竟的实相当中。

但是呢，如果一旦没有希忧的时候呢，没有这个希求，也没有这个恐怖，这个时候呢，二取相就会隐没，二取相隐没之后呢，这个就是实相的状态。所以说此处所讲的这个境界呢，也是比较高的，此处都是讲修持和实相有关的这个成办。此处的无有希忧，它主要是现见的本性，或者说观修这个究竟了义的教法，或者是现前本性。在这个本性当中没有一个轮回存在，本性当中没有轮回，本性当中也没有涅槃。既然本性当中没有轮回，你就没有害怕，能怕所怕就没有了。如果没有轮回，观待轮回的涅槃也没有了。所以没有观待轮回的涅槃呢，能希和所希也没有了，是这样。所以说如果一旦安住于究竟的本性当中，那么这个希忧啊，这些二取相就不存在了，就无有这样的。

但这些呢，不是讲刚刚入门的法。刚刚入门的法呢，其实我们说这个无有希忧，大多数的老百姓都是没有希忧的，因为他根本没有轮回的概念，也没有涅槃的概念，他不会害怕轮回，也不会希求涅槃，所以说他们也是无有希忧的。但是他这个无有希忧呢，是不了解，处于轮回而不自知。这个地方无有希忧是层次很高的一个，我们在进入修道之后呢，从无明无知进入到对因果的了解、对轮回的了解、对涅槃的了解，我们会产生一个希望获得解脱，然后恐怖轮回，这个很正常，没啥问题。然后呢，再往后修的时候，逐渐逐渐靠近实相，在我们证悟之前呢，会接触到一个全新的修法，这个全新修法就叫做实相，这个层次是比较高的一种修法。我们接触到这一套修法之后呢，我们就去观，就在这个实相当中，通过实相的一些引导，慢慢去了解，去观修。这个里面就告诉我们，所谓的轮回是个幻相，是假的，很多因缘产生的。如果轮回是幻相的话，其实如果有轮回，就会有打破轮回的解脱；但是如果轮回是幻相，本体不存在的话，众生在这里面没有一个实实在在的流转，没有众生，没有轮回。如果没有界的话，观待众生的圣者也没有，观待轮回的涅槃也没有。这个时候他就靠近于最根本的实相当中，他是没有这些，本性当中没有轮回涅槃，这个就是处在一个比较高层次的状态，他就是此处讲的无有希忧，也没有对于轮回涅槃的二取之相，他就完全安住于究竟实相当中。如果一旦打破了对轮回和涅槃的执著呢，他就可以获得解脱。虽然本性上面没有，但是显现上面呢，他一定会离开轮回，一定获得涅槃的果位。二者之间看似矛盾，其实是不矛盾的。

那么还有呢，这个修持成办呢，它可以成为所有烦恼障的正对治。烦恼障呢，在烦恼障和所知障，在《宝性论》里面讲得很清楚，像六度违品，叫烦恼障；然后三轮执著，三轮二取的执著呢，就叫所知障。这个就是讲得非常清楚。所知障呢，不是像有些道友以前理解的，所知障就是你知道太多了，你知道太多了变成障碍了，变成这样了。所以说这样的话，这个不是所知障的意思，不是所知太多了变成障碍，而是它是对所知，对一切的所知法不了解，所以这个是不了解，是一个障碍。佛陀呢，是破了所知障，遍知一切，所以对他来讲，一切的所知没有什么障碍，可以刹那之间通达，是这样。这个要真正所断的就是二取三轮了。二取三轮呢，就是如果你有二取三轮了，就没办法遍知一切，因为二取三轮呢，就是障碍你了解一切所知法的一种障碍。那么烦恼障是什么？就是六度违品，它讲得很明白，六度违品。六度违品就是说六度的相反，比如说布施，我们就很慷慨地布施嘛，它的违品就是悭吝，就很吝啬，悭吝就是六度布施的违品；然后持戒度，六度持戒度的违品就是破戒；安忍度的违品就是瞋恨；然后精进度的违品呢，就是懈怠，就是非常懈怠；然后禅定度的违品呢，就是散乱；智慧度的违品就是邪慧，这样。它们每一个都有。

其实呢，就是说这些六度违品呢，我们看起来好像是烦恼，但是说这个六度违品和平时讲的烦恼、贪嗔痴好像不一样，其实是一样的。六度违品当中呢，这些悭吝呢，它不是贪欲是什么？安忍的违品是瞋恚，它就是贪嗔痴当中的瞋嘛。然后呢，邪慧属于痴嘛。这些其实来讲呢，就是把贪嗔痴全部包含在里面了。所以说我们说六度违品呢，就是属于烦恼障。

如果有了烦恼障，就会障碍解脱。或者说在大乘当中，如果有烦恼障的话，就是障碍我们修行六度。你如果有这个悭吝，怎么修布施呢？对不对？你如果有瞋恨心，怎么修安忍呢？所以如果有了这些烦恼障呢，你没办法修六度，没办法修。

而所知障呢，如果有所知障，就是障碍我们六度到彼岸，或者障碍让六度清净。有这样一种所知障就不行，因为他有执著。所以你在布施的时候有三轮执著，这个布施的功德就没办法圆满，没办法清净，到不了彼岸。

所以说呢，这些修法一定要成为一切烦恼障的对治、一切贪嗔痴的对治，一定要成为这个对治。如果不能成为烦恼的对治呢，就不叫作真正的修行。以前大德也讲过嘛，如果是闻思比较好的呢，不会有很重的傲慢心，比较谦虚这样的；然后如果修行比较好的话，他就没有烦恼，烦恼比较轻微。所以如果你修行好的话，还是要对治烦恼的，是这样的意思。

所以说要成为诸烦恼的对治，如果真正地修持止观的禅定，或者说真正具有正见的禅定的话，它一定可以成为烦恼的对治。因为这里面就有这样一种殊胜的法义，也有对实相、对空性的一种认知。所以说呢，如果我们修持这样禅定，正确修行的话，就一定可以成为诸烦恼方的对治。

所以说后面归纳的时候说“修持禅定者，超三有岸”。修习这种殊胜的禅定和实相相关的禅定呢，就可以很快地达到三有的彼岸，超过三有获得解脱。这个是无垢光尊者对我们的一种殊胜教言。

我们今天的课就讲到这个地方。下面我们看还有些时间，那我们再回答一些问题。

我看第一个问题。供护法这个三种恭敬，这个昨天回答完了。

今天第二个问题：“尊敬的堪布，末学和别人在讨论无常，说这个财富、地位都是不可靠的，但别人会说你看到的这些都是极个别的，能上报纸的有几个，或者以前被皇帝抄家的有几个，大多数还是安乐的。末学不知道怎么反驳。

被皇帝抄家的是极其严重的无常，是非常非常严重的无常，这个当然少了。能够被皇帝抄家的，这些都是属于那种特殊的人。能上报纸的这些，其实有些人可能就太多了，懒得登了，是这样的。其实来讲的话，登的那些都是新闻，如果是一些小地方的话，可能算不上劲爆，也能上个报纸；如果大的地方呢，其实一般的无常，也没办法去上报纸。还有很多时候呢，其实有些大家也不关心，反正大家都是差不多的。

但如果我们仔细去观察的话，所提到的这些案例都是非常极端的。但是呢，每个人都有自己的无常，都有各自的无常。无常的程度呢，有很大的无常，有些是中等的，有些无常我们在经历了，但是已经麻木了。麻木之后呢，有的时候对无常也没有什么大的感觉。对它有感觉的，就是很粗猛的那种极其大的无常改变，比如生病啊，或者说有些时候家庭变故啊，亲人去世啊，其实每个人都在经历的。

对，这个无常，其实我们真正认真观察的时候，所有人都在经历无常，更不要说心无常了，心无常不管什么人都有。但是即便是粗无常，其实我们都在经历很多很多的变故、无常。无常其实也不是不好，也不是单指好变坏，坏变好也是无常，它就是没有一个恒常不变的自性。

所以说我们要观察无常的话，你这段时间很倒霉，过段时间又好了，这个就是一个无常，对不对？现在很好，过段时间不好了，这个也是。但是我们理解的无常，只是好变坏，但这个好变坏呢，它只是无常的一面而已，坏变好它也是一个无常，是这样的。

我们成长的过程这不是无常吗？我们说无常并不是死亡了才叫无常，并不是说突然生病的变故才叫无常，并不是突然失业了才叫无常。你找到工作了，这个也是无常呀，对不对？你以前没有工作，现在找到工作了，就是无常。不是说离婚了才是无常，你结婚了也是无常。这个其实来讲呢，它的无常是方方面面的，这绝对是一切万法的本性，真的是这样的。

所以说，这个无常遍于整个世间当中，只不过我们对无常的理解，有的时候可能只是偏于某一些点上面了，但其实整个无常它是周遍一切的。关键是像刚刚讲的一样，好变坏、坏变好其实都是无常，只要有变动，它全都是无常。

下面的问题说：“顶礼堪布，十年前大上师来过欧洲，那时候有个师兄把上师水瓶里的水倒给我喝，我那是觉得不好意思，说够了够了，没有喝完整瓶水。后来看到一个公案，弟子把上师放在田间的水整瓶都喝完了，这是完整接受法脉的缘起（这可能是米拉日巴尊者吗？喝的是酒，就这样，完整接受法脉的缘起）。想起这个公案，我真是非常后悔。请问有什么办法可以弥补当初的缘起，并且创造新的好缘起？

这个其实也不用担心什么。真正的缘起是好好闻思修行，这样就和上师结缘。真正最好的缘起是不断地持续着系统的闻思修，这个缘起比什么缘起都好，而不是说这杯水是创造你证悟不证悟的最大因缘。没喝，很多人还是证悟了，是这样的；不喝的话，可能还是在好好学法。喝了半瓶的人，可能后面就慢慢不学了，也有很多，这个不是关键的。

而且我们凡夫也观察不到什么缘起，所以有些人动不动就观缘起，上师来讲的话，很多人连佛法的基本字都不知道，观缘起的话也很可笑，是这样的。所以我们只是看到一些案例，就觉得我们可以观个缘起。观缘起是要通达本性的，因缘而起表示什么，必须要很深的智慧才可以知道。

我们看这些，比如早上出门的时候听到乌鸦叫，就想今天很不吉祥，或者看到喜鹊叫，就想今天很好，其实这些都是我们分别念想出来的东西。真的缘起非常深，而且我们凡夫也根本不用管这些，管得太多了，反而荒废闻思修行，抛弃了正事。

其实来讲，不管缘起好也好、缘起不好也好，我们也观察不到，也无法控制。能够控制的是我们的心。我们能够保持善良，这个是最好的缘起；我们能够发菩提心，这个是最好的缘起；能够不断地闻思修行，这个是最好的缘起。所以说其实并不存在破坏缘起之说。

如果说是要弥补什么的话，其实不需要弥补什么，因为根本没有什么破坏，也不需要弥补。缘起的话就发愿生生世世——就像发愿文里面一样，生生世世不离师，出生即值遇正法，这些是很好的缘起。为了我们以后生生世世的一种福祉，为了以后能够断除烦恼、不断地修行解脱道，这些就是很好的缘起。每天我们要发这个愿，然后不断地以这个愿力誓词去回向我们所修集的善根，这个是好缘起。我们的缘起就是不断地闻、思、修。每天从早上一起来，就愿所有的众生——今天我所有的行为都要为了一切众生的利益而奋发，这样一起来就是一个很好的缘起，是非常好的。或者一起来就观修，观想上师三宝，这些是非常好的，其他的话其实不用操心太多。

第二个人请问：请问接传承是自己要清晰意识到自己每个字都听到了才算接到，还是只要声音掠过耳边，自己哪怕没有意识到也可以算？末学之前在网络上听传承的时候，有时候走神没注意，有时候有其他声音掩盖了法音，那传承还算圆满吗？

如果能够每个字都听到了，当然非常好，但是耳识听到，有的时候声音听到了就算，就算听不清楚也算是接到了。但是像这种咳嗽的声音，你在旁边一下子咳，声音一断掉，这个就算断传承了。所以有的时候我在念传承咳嗽的时候，会重复念一下。有的时候听，哎，咳嗽了，可能旁边道友的听受会被掩盖掉。有的时候我们在听传承的时候打个喷嚏，完了，一下子把声音掩盖了，或者打个哈欠、打个喷嚏，很容易是这样的。

如果是自己一个人听就比较好控制，如果旁边的人听，发出一个比较大的声音把声音阻断的话，就会断传承。睡着了更不用讲，肯定是断了，对吧？但是有个道友说没断。我们在听课的时候，他在学院睡着打呼噜了，后面道友说：“你睡着了，断传承了。”他说：“没断啊。”都打呼噜了还没断呢？他说：“我打呼噜时声音也听得清清楚楚的。”我说：“怎么可能呢？”他说：“上师加持不可思议。”那上师加持也是不可思议的，那你让我咋说呢？我说“可思议”，显得我对上师没信心；那如果“不可思议”，睡着了也可以听到。搞得无语了，下了课的时候这个辩论太厉害了，没办法。所以有的时候如果真的睡着了，可能就断了。一般来讲，只要是没有阻断，就算传承没有断。

下面请问：请问堪布，觉悟是佛教中的概念，被认为是对无常、无我、空性等真理的彻底理解与解脱，这似乎是一种超越语言和思维的内在体验。那么在无法证实或证伪的层面，佛教的觉悟与其他宗教或哲学体系有何不同？如果觉悟是一种深层次的体验而非单纯的知识，那么像 AI 或克隆人这样的存在，特别是克隆人，如果具备情感和意识，是否有可能实现类似的觉悟？这种觉悟是否只能依赖有意识的生命体，还是可以通过其他方式实现？

第一个，我们佛法里面的无常、空性这些，它和外道不同。第一个当然就是最粗大的，对佛陀有信心，相信佛陀讲的，这样就可以。但是对很多人来讲，这明显是不够的。那么在这样的情况之下，佛教里面有一套理论逻辑去观察万法。比如说无常，佛说一切都是无常的，如果你觉得无法证实证伪，我们就通过你的分别念去观察，看看有没有什么漏洞。你找一个不是无常的例子，我们去分析。他会找很多，觉得这个不是无常的，那么就可以分析为什么它不是常有的，它一定是无常的。或者空性也是这样，你觉得不是空性的，你提出来我们就可以分析。所以说佛教在证悟之前，有一套非常严密的理论知识，让我们对现在没有证悟到的，去证实它确确实实如此，是这个意思。无我也一样，空性也一样，这都是可以证实的。

但是超越分别念的这些，有些必须要依靠教证。大多数世间层面的法都是可以依靠理证来抉择的，但有些超越我们的知识，比如说非常微细的因果，这个时候我们凡夫不行，不要说凡夫，连大菩萨都不行。真正对所有的因果完全了知，只有佛陀。一到十地的菩萨，他在十地的时候是十度圆满。六度是慧度，十度当中第六度是慧度圆满，第十度是智度圆满。第六度的慧度是了知缘起空性的智慧；第十度的智慧是了知世俗的智慧，马上要成佛之前，他对世俗的那些智慧达到彼岸。因为成佛之后就遍知了，对一切的因果遍知，所以第十地的智慧最接近佛陀。只有佛陀是对一切世俗法、一切因果遍知无余。对胜义空性法，我们通过观察可以了解，但是世俗的因果非常微细。不要说凡夫，连菩萨都很难完全了解世俗因果，要到彼岸的话，十地菩萨才做得到，他再过一步就成佛了。

这个其实是可以证实的。从其他方面来讲的话，像其他的一些外道的宗教、哲学体系，有些时候在他们的层次当中可以证实，但是超越这个之后呢，他们也没办法。但佛法对我们自己现在所修行的无常、无我、空性等等这些真理呢，第一个是完全可以，具足因缘可以证悟的，完全可以证悟。证悟之前呢，有理论体系。然后对佛弟子来讲的话，即便理论体系在建立完整之前呢，它还有一个就是信心。其实很多时候我们对于佛法有个信心，这个信心也是来源于我们前世的宿业，以前我们曾经修行过很多佛法，所以这一世当中可能并没有真实地去深入学习。证悟之前呢，他就有那种信心，相信佛陀。其实很多佛弟子学佛呢，有时候是靠这个信心而入道的。信心之后，然后再去学理论，学了理论之后再去观修，观修完再证悟，它是有这样的体系。

那么就像 AI 或者克隆人的存在呢，尤其是克隆人，不管是 AI 机器人也好，还是说克隆人也好，如果具备情感和意识，它就有可能觉悟，是这样的。如果它真的具备的话，它就可能觉悟。因为觉悟的一种主体呢，就是心识，就是意识，意识可以观修，可以修道。纯粹如果没有意识、没有心识加入的，这些是没办法证悟。但是如果有，如果它有这样一种心识呢，它就有证悟实相的一种基础。就是我们现在比如说我们是有情，我们是具有心识的，那么我们就有一个可以证悟实相的主体嘛，这样。虽然它不是智慧，但是通过前面讲的，通过分别念，慢慢慢慢可以把我们送到实相的边缘去。所以如果说是克隆人，克隆人和这些 AI，它如果是有意识的话，它是具备可以证悟的一个主体。但是能不能证悟呢，就看它有没有对于法性的了解，它具不具备福德资粮和智慧资粮，它对上师有没有信心，对不对？它能不能够修持这些法？如果它作为一个克隆人，还能够发菩提心，还能够闻思，还能够打坐，还能够修行，所有证悟的条件都具备了，我们说你还是不能证悟，因为你是克隆人，那也没有这样一说，对不对？它条件都具备了，你不管它是克隆人还是 AI 人，它反正所有证悟的因缘已经够了，它就可以。但是如果它只有意识是不行的。世界上这么多有心识的人，那当然也没有证悟，为什么？他有心识，但是没有其他修行的一种条件，福德资粮没积聚，智慧资粮没有积聚，什么都没有。你说“我有意识”，那你有意识还不行，有意识要修道，有意识再积资粮才行，所以资粮还要积到圆满才行。所以说我们从这个方面了解的时候，如果它有意识呢，它是有一个可以修行、证悟的主体，但是就凭这个还是不行，就像我们有意识，我们现在没有证悟，是这样一个，我们还是要慢慢积累资粮。

第二个问题说：“阿弥陀佛，有个亲人九十多岁了，我有往生丸、甘露丸，很想帮助他，可是现在他暂时身体还好。甘露丸是在离世前最后一口气才能吃，万一他离世前我又不在身边，但是他女儿又不同意她爸爸按宗教方式送走，是要以基督教方式进行，我该怎么办？

这个呢，如果我们的甘露丸有多的话，就给他临终留一颗，然后其他的话在这个时候可以给他吃。这样的话，他吃了甘露丸之后呢，也有一些机缘嘛。但是留这一颗，如果当时有机缘的话，临终的时候给他吃，如果没有机缘呢，提前给他吃，是这样。如果我们都明白了，临终的时候不一定能够吃得到的话，那么还是现在吃的好一点，是这样。有些长者的话，他并不是死的时候吃，像我们现在很多长者的话，其实也是每天吃的。现在吃，要不然多你就整个吃，如果少就泡水喝，就是这样的。所以呢，现在其实我们每天如果有甘露丸的话，我们不要像传家宝一样放在家里，其实甘露丸还是要吃的，有些我们留几颗来供养、带在身上、供在佛堂之外呢，其实有的时候我们还是要吃。吃甘露丸呢，可以遣除我们很多修行的障碍，一天当中很多的障碍可以遣除掉。早上起来的时候，我们刷牙之前呢，先吃甘露丸，要么就喝一口甘露丸的水。很多大德他们起来之后呢，也是把各种甘露丸泡了水，先喝几口，然后才开始修行，是这样。所以说我们如果有的话，其实还是应该首先开始服用了。虽然珍贵，但是珍贵不就是帮助我们修行的嘛，对不对？像这样的话，如果多一点可以吃，如果少的话可以泡水，或者一半泡水，一半放在身上，或者放在佛堂上，都是可以的。

下面再回答一下，请问堪布：“在藏传佛教的教法中，我们应该如何修习止观禅修？弟子有跟随泰国南传法门修习止观，他们的次第和修习方法非常地清晰简明。在藏传佛教中是否有修习止观的方法？弟子认为止观是一些修法的基础。”这个刚刚我们讲课的时候其实已经讲到了。藏传佛教当中呢，对寂止的修法特别多，复杂的也有，简单的也有。胜观非常多，有密法的胜观，还有显宗的胜观，这个都非常多的，是有的。

前面那个修法呢，像前几年翻译的《禅修旨要》，什么密要、什么禅修旨要，反正有一个禅修的方法，那个名字突然忘记了，就是智者大师写了一个论典，讲禅修密要的修法，它有几个层次。那个里面对于我们怎么样从一个完全不懂禅修技法的人去修禅修，他也讲得非常清楚。当然上次也是讲了，有讲记，可以听录音，这样我们听完之后就知道，其实可以这样去学，学完之后，自己完全可以修持这样一种禅定。

下面这个问题：“是否可以在保持大乘发心和受持菩萨戒的情况下，也同时跟随南传修习止观，甚至通过南传的法道证悟初果、二果，然后继续修持密乘法道？

弟子认为扎实的止观根基可以让我在法道上走得非常安全稳妥，尤其是有所证悟后，可以很轻松地守护根门。

止观肯定是很好的，所有的修行者都需要修持止观。的的确确，有了扎实的止观根基，可以让我们所有人在法道上走得非常轻松。但是，不必要进入小乘道。前面讲的一个设想，就是说我发菩提心、受菩萨戒，然后通过小乘的修法证悟初果和二果；证悟初果、二果之后，然后再在这初果、二果的基础上修持密法。因为这个时候已经有所证悟了，烦恼很轻微，在这个基础上修密法加持很大，然后就很快成佛。这是理论上你想当然这样认为的，其实从根本上来讲，这条路根本是不可行的一条路。

因为我们要证悟什么呢？我们学习像《现观庄严论》、像《定解宝灯论》第二问答当中，对这个问题讲得很清楚。而且大乘当中，把大乘种姓如果是去进入小乘的话，算是一个歧途，是修习大乘的歧途。大乘经论里面讲很多大乘和小乘的差别，其实就是避免大乘种姓的人进入小乘。

那么为什么说这样是一个不可行的路呢？因为要证悟小乘的初果，他有一个很重要的指标，或者很重要的一个修法，就是完完全全厌离轮回，非常厌离轮回。发菩提心是什么意思呢？发菩提心就是说我还要回来的。小乘要进入见道，他要非常厌离、极其厌离轮回。不要说初果，在他初果之前进入小乘的小资粮道，都要有非常强烈的厌离心，对轮回彻底地厌弃，绝对不再回来的这种心，他才能够进入小乘的小资粮道。

在进入小乘的小资粮道之后，还要在资粮道串习出离心；然后在加行道还要串习；然后在见道的时候，通过他非常强烈的出离心和人无我空性，证悟他的见道；见道之后还要更加串习，才可能获得二果。所以其实在这个过程当中，他对于出离心的串习是非常强的。如果经过见道和修道串习的出离心很稳固，厌离轮回的心非常稳固，这个时候让他回小向大几乎不可能，没有这个可能性。

所以《定解宝灯论》里面讲，断尽了三界烦恼的阿罗汉要进入大乘、回小向大，他首先要在一万劫当中安住在证悟的寂灭当中。一万劫出定之后，佛陀弹指放光，他起定，安住不下了，他的力量也够了。起定之后，那个时候佛陀劝请他，他才会发菩提心，那个时候他可以接受。因为他得到了圣果，缓冲了一万劫，以前对于轮回那么厌离的心，已经差不多不是那么强烈了，所以那个时候可以发菩提心。

但是即便发了菩提心，这个时候对于他来讲，比较拉扯的一个阶段才开始（不能说折磨，因为并没有其他烦恼）。他发菩提心之后，因为他获得了小乘果，自利心特别强，求涅槃的心很强，所以一发菩提心之后，又想到涅槃的状态特别好，又想回到那个地方去；现在想自己也发菩提心了，又开始发菩提心；发菩提心之后又开始想回到寂灭。他就反复拉扯，在稳固自己菩提心上面花费的时间，要比凡夫位直入大乘花的时间要长得多。

想象是很好的：我没有烦恼障，是阿罗汉，一发菩提心就生起来了。理想中是这样，但实际情况下非常麻烦，他要花很多时间来对治自己速速想入涅槃、速速想安住寂灭的心，而且很厌离去利益众生——要接触那么多的众生，而且成为菩萨之后要反复入轮回，这个是他要消化很长时间的。所以他就在这个拉扯当中，慢慢把小乘的习气逐渐去掉，后面再发起一个真实的大乘菩提心。

《定解宝灯论》里面引用的教证大家可能很熟悉了：一个纯凡夫直入大乘者，不进入小乘，他在小资粮道；和一个阿罗汉被佛陀劝请之后发菩提心回小向大，进入大乘的小资粮道。二者站在同一个起跑线上同时修行，我们的想法当然是阿罗汉嗖嗖嗖就跑没影了，但其实来讲，他要比直入大乘的凡夫慢四十九个大劫。慢的时间到哪去了？慢的时间就去拉扯去了。就是这个菩提心他总是没有办法稳固，没有办法产生那么纯正、纯粹的菩提心，所以花了很多时间去消除这个，这是没办法的事情。这个在很多大乘的经论当中都讲得非常清楚。

所以为什么一致劝诫说不要入小乘？不要觉得“我进小乘三生就成阿罗汉，三生就成了阿罗汉果，然后再从小向大，不就很快就登地了吗”。这种想法其实是根本不可能的事情。关键问题就是他的自私心，他是通过发自利心之后就开始串习自私心——“我要涅槃”，然后积累资粮，进入资粮道串习、加行道串习、见道串习、修道串习，一直在串习这个。所以他一旦证果之后不可能轻易发菩提心，他要花很多的时间去消除这个影响，这是非常非常难的事情。

因此来讲，所有大乘的经论当中，都是劝诫大乘行者不要进入小乘。而且在大乘经论当中，大乘发菩提心的对象，声闻和缘觉也是大乘发菩提心的对象。

所以说，有些地方讲的话就是一个歧途，他就走一个弯路，万四十九个劫，他当然是个弯路了，看起来快，其实非常难。然后呢，下面我们再看，今天就回答得差不多了。

那下面我们就回向善根。那么在回向之前呢，我们在讲义过程当中，如果有过失呢，我们在上师、善知识面前诚心地忏悔，然后所获得的善根功德呢，也供养上师诸佛，祈愿上师诸佛、善知识长久住世，常转法轮，祈愿清净的教法能常住世间，祈愿回向一切众生离苦得乐，遣除身心的疾病、违缘、障碍，暂时往生西方极乐世界，究竟成就无上正等正觉的佛果。

安住在这样正念当中，观想上师诸佛如何回向，我们亦如是回向。