量理宝藏论 智诚堪布辅导 第58课

量理宝藏论58 初稿

393页建立？？的原因，这个地方主要的观点建立？？，还有成立前世、后世的一些问题，指出了前面对于建立过去未来佛陀的智慧，它是一种真正的能立之量方面讲完了。（注：开头这一段音频很嘈杂）

癸二（建立所依能依）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。

子一（建立宗法）分二：一、破他宗；二、说自宗合理。

丑一、破他宗：

对方对于成立三世这样一种前识和后识之间怎样安立一种理论，他们有一种观点，然后自宗萨迦班智达认为，这种理论没办法真正的成立无有穷尽的前识和后识，如果要依靠对方这个理论来成立现在的心之外的过去心和未来心可以，但是如果要建立无尽的前识和无尽的后识就很困难。从他自己所讲的含义去分析的时候，他这种理论比较狭隘了，而且如果按照他的比喻，和意义对照的时候，说实话也能够成立顺世外道的观点，所以它就有不周遍的问题，是一种不周遍的理论。

于此有谓依所依，识之初始最终二，

以火及灯作比喻，凭借现量可成立。

无尽自证不证实，灯火作喻非应理。

前面一个颂词是讲对方的观点，后面两句是破斥对方的观点。

“于此有谓”，“与此”就是讲建立所依能依的关系上面，到底哪个是能依，哪个是所依，或者说真的要建立前识和后识，它的所依到底是怎么样的一种观点。

“于此有谓依所依”的意思就是说，后识要依靠于前识的所依，也就是说后面生起的识是依靠现在的心识，依靠现在的心识作为所依之后，然后它可以不断不断生起来，所以说“于此有谓依所依，识之初始最终二”。

“识之初始最终二”的意思是说，最初没有开始的识和最终没有结尾、后际无终的识，这二种识凭什么样一种所依的根据可以成立呢？

“凭借现量可成立”，这个现量就是讲一种自证现量。自证现量从我们当下这个心就可以了知，也就是说现在当下这个心作为它的一种根据，以现在心作为根据往前推，就可以知道以前的心是无有前际、没有开始的，以现在的心往后推，就可以知道以后的心也是没有终结的。“凭借现量可成立”意思就是说，首先从自相续的识来看的时候，通过现在的自证，我们很清楚、很明了，这种自证、这样一种心，就可以知道为什么现在有颗这样子的心，肯定是源于前面的因。那么前面的因是什么呢？前面的因有两种：一个是总的心识，一个是分别的心识。总的心识，只要是心，它不分别种类的，不管是贪心也好，还是其他什么东西，或者说是某个众生的心，不分别，反正现在众生的心识、一个自证，就可以推至以前的这种总的心识存在。如果有了总的心识，肯定有分别的心识，比如说信心、贪心等等分别的心识，或者说每一个众生的分别心识，这方面可以这样推知，依靠这个果来推知以前的因。

他打的比喻就是火，火是通过烟（推知），烟就是它的火。这个烟就相当于我们现在的心识，我们知道烟的来源肯定是有因缘的，烟的来源是什么？就是火，所以说通过烟可以推知火的存在，通过烟推知总的火、分别的火，都可以了知的。所以说通过比喻就可以知道，通过现在的自证的心识我们确确实实感受的，通过这样的心识就可以推知它的因肯定是以前的总的识和分别的识。通过这种火的比喻，可以了知以前的心识是无始以来就存在的。

然后再通过现在的心识观察，如果有了现在这个心识的因，那么肯定会有以后的心识的果。不管是以后总的心识的果也好，还是别别的心思的果也好，只要有现在这颗明明了了的自证心识存在的话，通过这样一种因就可以知道以后绝对会有它总的和分别的心识存在，这就是通过因来推果的一种方式。

那么通过因来推果的方式，是以什么样一种比喻？是通过灯的比喻，“以火及灯作比喻”，就是通过现在心识的现量来推知以后的心识也是无终的。那么怎么样推知以后的心识无终呢？比如说现在有个灯之后，现在的灯做比喻，可以知道总的光明和分别的光明都可以发出一种光明来，或者如果说总的灯也好，或者说分别的灯也好，都可以发出的光明，这个是一样的。以现在这个能够放光的灯作为例子，它可以放出光，它有这个因之后可以放出光，所以说总的灯可以放出光，和分别的酥油灯等等的灯可以放出光，这方面都是可以证成的。通过这样一种现量根据和这样一种火和灯的比喻，证成以前的心识是无有开始，以后的心识是无有终结的，从这个方面来证成这个观念。

证成的时候，萨迦班智达的意思，如果依靠火和灯，通过这种自证现量要证成，可以在和它紧密相连的比如说今世或者说前一刹那、后一刹那来证实，通过自证可以证实，但是要以理论来证成无尽自证，那就不行了，所以说“无尽自证不证实”。“无尽”是什么意思？“无尽”就是说自己心识的无尽的前际和现在心之后无尽的后际，要通过这种自证现量证成，并不能证实。

那么现在我们的主题是什么呢？现在我们的主题就是要证成三世存在，就是过去世、现在世和未来世都是存在的，我们要证实这个问题，而你的这样一种理证，你要证成的根据过于狭窄了，所以说如果要证成有尽的三种心识，这个可以的，通过你的现量自证可以，但是如果真的无尽的三识的自证就没办法证实，而且这个比喻也不恰当。

“灯火作喻非应理”的意思是说，首先如果灯火喻能够证成的话，顺世外道的理论也应该证成的，实际上你的观点和顺世外道的观点是一样的。为什么呢？顺世外道认为心识是从非同种类的一个身体当中产生的，比如说通过父母的身体中父精母血这样一种其他种类中有了身体，有了身体之后，通过身体的无情法，最终又产生一个心识。所以说他认为心识和身体是不同类的。现在如果要通过火和烟来做比喻，不但不能够通过这个比喻证成自己的心识无际的观点，而且会破坏自己的观点，而且会证成外道的观点。外道是不承认前后世的，所以通过烟和火的比喻，反而让他证成自己的观点了。那么怎么样呢？火和烟之间是不是同类呢？实际上烟是一种青色的或者烟雾状的东西，火是热性的、能够燃烧的、一个红红的东西，所以说二者不是一个种类的，烟是从火当中产生的，但是烟和火不是真正一个种类。所以说你自己要证成自己的心识和前面的心识是一个种类，通过火和烟来做比喻，就非应理了。

然后第二个，灯和它的光明来做比喻，这也是非应理的。为什么非应理呢？因为对方认为人死如灯灭，那么在心识的最后际，比如说这一世最后一个刹那，心就会终止，因为自己死亡了，心就会终止，所以再不会把心识延续到后世，对方是这样观点。顺世外道不承认前后世就是在这，在今生的生命终结之后，心识就会断灭了，因为身体腐朽，所以心识也跟随断灭。那么这个火的比喻，恰恰能够证成它，为什么呢？这个火，比如说油灯，如果它的油存在的时候，它会不断地发光，最后一滴油烧尽的时候，光明就会终止了，就不会再延续到后面去了。所以说你这个比喻也是不应理的。从这两个方面来破斥对方的观点不合理。

丑二（说自宗合理）分二：一、建立前际无始；二、建立未来无终。

寅一、建立前际无始：

心不观待他因故，依因前际无始成。

他的唯一的一个根据“心不观待他因故”。证成的理论是什么因、根据和道理呢？依靠这种根据和道理能够证成“前际无始”，真正的根据就是“心不观待他因”，这是最主要的根据。

上师在这个地方讲过，针对久学因明的人来讲，这绝对是一个非常尖锐、非常可靠的根据，但是对于初学者来讲，单单靠一个根据，要遣除我们内心当中这么错综复杂的怀疑，是要费一些功夫的。一方面上师让我们好好去观察，一方面也要发愿讲《释量论·成量品》。《成量品》中法称论师对这些问题讲得比较多，而萨迦班智达在讲这个问题的时候，以归纳的方式，一句话或者说两句话就说完了。所以法称论师很系统的理论，对于初学者来讲，一两句话还是很难以真正的生起定解。不管怎么样，这是一个根本的因、非常尖锐的因，反正肯定这里面已经讲到了这个最为关键理论，所以我们也把这个问题放在这里去观察，即便是这一次听了之后没有生起定解，还是可以反复去研讨，还是有机会以后再听《释量论》的时候再生起一个净见量的定解的。

这个方面讲到，我们现在刚刚生起的心是以近取因的前心作为前提的，这是立宗；除自己前面同类以外，不观待他因之故，这是根据；然后又用现在的心就是比喻，从这就可以证成“前际无始”。

“前际无始”实际上就是说刚刚生起来的心，是以近取的前因作为前提，那么除了这种近取因的前心之外，其他的因是不可能的。其他因不可能的意思就是说明我们现在这个心，我们现在内心当中正存在的这个心识，它的因只有一个，那是什么呢？就是前一刹那这个因，前一刹那这个心。那么前一刹那这个心的因，也因为只有近取因、只有它的心的缘故，所以又是它前面刹那的因。这样推到出胎的时候，我们再往前推。我们观察的时候说人分了几个阶段，从母胎当中降生是一个阶段，我们认为这个人已经降生了，所以我们推到这个时候，实际上这个时候婴儿的心也有它自己的因，那么这个心的因是什么呢？按照直观的来讲，它必定是出胎之前在母胎当中婴儿的一颗心。那么这个心再往前推，就一直要推到十月怀胎入胎的那个时候了，那么入胎的时候，我们说入胎了，已经入了心识，它的因是什么呢？因为它的因只有心作为近取的缘故，不可能其他的因作为近取，所以说这个刚刚入胎的心，它的因必定是中阴身最后一刹那心。中阴身入胎这最后刹那的心再往前推，就推到自己的死心，就是刚刚死了之后产生中阴身那一刹那的心。这颗刹那的心再推，推到前世。所以从这个方面推的时候，只要是自己的心的近取是心这个问题真的能够搞清楚的话，就可以非常清晰地建立起自己的心识无穷无尽，不单单是这一世、前一世的中阴身之前前世的心还要再往前推，反正只要是这颗心存在的话，一直可以推到无边，就是说是无有开始。

为什么讲这个因和前面宗派的因不相同，他讲得很透彻，就是“不观待他因”，这是非常关键的。“不观待他因”，也不是说什么自证不自证，反正就是说心的因只是自己的心作为近取，是主要的因者，至于其他的具有缘还是要具备的。我们说入胎，当然前世的心作为近取因，这个大家都是佛教徒，而且都是证成的，都是成立的，但是需要俱有缘，胎生也需要具备俱有缘，就是父精母血，自己的心识进入到父精母血当中，这个时候就产生了名色，就是现在我们这个身体的最初形状，最初的因就是这样的。所以说父精母血可以做为一种缘，它可以作为住胎的时候心识的缘。或者乃至于现在我们坐在这个地方听法、讲法，我们有个身体作为俱有缘，否则的话我们若没有身体，我们的心识飘飘荡荡，没办法稳固下来听法。中阴身因为没有个固定身体的缘故，他的心非常的慌张，当然就是经常飘来飘去没有稳定。现在我们能够固定下来打坐，或者听法，这是因为有一个身体。所以现在我们有能够静下来听法这颗心，他的近取因就是前面一刹那总的或者分别的心，他的俱有缘就是现在我们这个身体。现在我们这个有血有肉的身体是俱有缘。二者和合起来时候现在我们的心很稳定，就能思维法义，就能做这些事情。

所以，不观待他因这个方面，实际上应该按照上师来讲，这个是很广的理论了，单单我们这个方面介绍的，原来我们没有学过《释量论》的，单单就是说从我们看到的时候，这个地方讲的应该是主要的观点。最主要的根据是不观待他因。当然上师也是讲过，这个方面法称论师用了很多很多的理证来说明心不会从其他的因当中产生，尤其是不可能从身体当中产生，不可能大脑当中产生。

所以我们如果能够在学因明的时候能够把这个问题解决了：一个是自己的心的近取因就是他的心；第二个就是自己的心不可能是从身体等无情法当中产生。如果把这个问题解决之后，前生的问题就可以说是解决了，前生后世很大的理论问题就解决了。所以我们现在学，刚刚开始学这个理论，只不过刚刚摸到一点边边。像这样如果还能够真的学习下去，相信每个人相续当中的怀疑都可以打破了，然后确信有前生后世。确定了前生后世之后，自己有把握之后，自己才敢真正地、理直气壮地给别人宣讲，去打破别人的怀疑，打破别人的邪见。

这个方面“心不观待他因故”是一个非常正确的、很尖锐的因，依靠现在的资料只能讲到这个地方了。那么以后有机会我们一定要好好学习《成量品》。把《成量品》当中，心不可能从其他的无情当中产生的根据，一个一个地建立起，排除其他的邪说，最后真正地可以生起、绝对能够生起非常好的定解。

寅二（建立未来无终）分二：一、建立具有我执之明了无终；二、建立无有我执之光明无终。 

卯一（建立具有我执之明了无终）分二：一、以因建立；二、抉择意义。 

辰一、以因建立：

因聚齐全无障碍，依因后际无终成。 

前面讲过自己的心无始而成的，现在再讲自己的心无终。自己的心无终，这方面是讲它的轮回当中的习气心。轮回当中心无终的根据，也就是说，如果我们现在没有遇到障碍，它还会流转下去。还要流转下去，虽然这个时候我们的心还在继续流转，但是这个方面要建立的一个主题是什么？实际上就是成立后世。前面前生，通过心不观待他因故，往前推就能推得出来。后面呢，我们说，即便有前世，那么如果我说，“我的前世到现在就终止了”，这个时候又怎么样讲呢？实际上是我们在建立三种支分的理论，通过这个因建立的话，就可以成立有后世的心。如果有后世的心，近取因具备了，俱有缘又具备了，那么后世的轮回就会产生。所以只要因缘具备，它就会一直产生下去，没有一个终止的时候，就成立了轮回是无终的。总的轮回无终的道理，就会这样证成。

那么第二步，轮回无终的证成，是不是说明我们根本没办法脱离轮回？第二个科判还讲。就是建立无有我执的、缘光明心无终。无有我执，轮回的心已经终止了，但是因为它的心性光明的缘故，光明的心还是一直会下去。一直延续下去又怎么样呢？一直延续下去他就会度众生，帮助一个又一个的众生从轮回当中解脱出来。

我们讲到很深的时候，建立无有我执、光明无终，有时候和幻化网的教义，和这些密法的教义结合起来，和三转法轮如来藏的教义结合起来的时候就很清楚。但是因明当中不一定讲得那么深奥。

首先讲第一个的时候，就讲以因建立“因聚齐全无障碍，依因后际无终成。”就是说现在因为我们要建立有后面的心。有后面的心在论释当中也主要是从凡夫的死心这方面讲。我们凡夫人在死亡的时候最后一刹那的心叫做死心。

那么关键的问题在这个地方，顺世外道和佛教徒的辩论也在这个地方。顺世外道认为凡夫的死心一间断之后，整个人就像是油干了一样，完全已经一片死寂了，不可能再有轮回。佛教徒认为，凡夫的死心只是这一世的死心而已，他最后一刹那的死心，而第二刹那无间中阴（如果有中阴的话），我们就说他第二刹那就成了中阴身的第一个心，经过中阴的这个心之后，投胎进入入胎的第一刹那的心，然后经过投胎，住胎十个月之后，又成了出胎的第一刹那的心，然后到了现在我们的心。

所以凡夫的死心就是辩论的焦点。到底凡夫这个死心，这个法之后还有没有身心呢？佛教徒说“必定生后心”。为什么必定生后心呢？因为愚痴业惑俱全，而不具备无我等障碍之故。就是说这样一种聚因而且没有障碍的缘故，愚痴业惑就使这个心延续的因已经具备了，使他不延续的无我智慧的障碍没有出现，所以说因缘具备了，这样一种障碍没有出现，那么就会产生它的果法。打比喻讲就好像水和肥等等聚齐，这一切现象之后，最后必定生起苗芽一样。所以苗芽的生起，要看它的近取因和俱有缘。近取因一般是苗芽的种子，俱有缘就是水、肥等等。如果在这个过程当中，所有的因缘都具备了，一切的障碍都没有出现，我们可以肯定这个苗芽绝对会产生、肯定会产生，没有任何的障碍阻止它产生。比如苗芽的生长要种子、水肥、温度，而且还有空间，空间的意思是你不能把它堵死了，把它压得很踏实让它没办法生长，那么空间等这些都已经具备的时候，苗芽就会产生。所以同样的道理，我们凡夫的心在死的时候我们说必定会生出后心，为什么呢？因为他的死产生后面这个刹那的因已经完全具备了，而且没有使它不产生的障碍出现的缘故，所以说他就会必定产生后面的心。后面的心具备之后又是因缘无障缘故，他又会产生后面的心。所以从这方面因缘一一推下去的时候，那么就一直到后世。如果后世你还没遇到正法，还没修过无我，又到后世，又到后世……所以像这样你的身体会不断地转变，你的心从一个角度来讲，还是相续的心，它不会终止。而且最关键的一点就是轮回。我们所谓的轮回，不是说你的身体在六个房子里面钻来钻去，是你的心识。承许八识的宗派，就承许八识去投胎；承认六识的宗派就是六识去投胎。反正不管怎么样，就是去转生了。

从这方面讲，主要是心识，我们如果能够真正建立心识——前面的心识无始，后面的心识无终，一个大的主线就已经成立了，三世轮回就已经成立了。

对于这些问题主要的根据，《定解宝灯论》里面讲的主要的根据就是这个，那么要详细地去了知、要遣除很多怀疑，还是应该去学习，还是应该发愿以后去学习《成量品》当中这个观点，还有麦彭仁波切的观点。

辰二（抉择意义）分二：一、破他宗；二、立自宗。 

巳一、破他宗：

谓业身心轮回因，为断二者经苦行。 

这个主要是从意义方面抉择，对于外道方面承许的真正的正道，和内道的正道做一个比较。比较之后，对于外道的观点一一破斥而安立内道的修法是正确的因。

有些外道直接说，“谓业身心轮回因”。这个方面也是一个很关键的问题。怎么关键呢？因为前面成立前世后世的问题主要是针对于顺世外道，那么很多外道当中，除顺世外道之外，都承许有前后世，都承许有解脱，所以前面这个问题主要侧重点在于有前世和后世方面遮破，外道所认为的“人死如灯灭”的观点就遮破完了。

遮破完之后再看一下承许有解脱、承许有前后世的外道当中的一些非理观点。因为外道他也承许轮回，承许轮回当然要承许解脱了，这个时候就出现一个问题，出现什么是轮回的根本因？那么这个时候就出现了一个分歧。佛教当中承许的轮回的根本因和外道所承许的轮回的根本因说法不一样。

那么为什么我们要分析轮回的根本因是什么呢？因为比如说我们要治病，如果要把你的病彻底治好，要把这个病根抓住。你的病因是什么？病根是什么？把你的病根抓住了，病因抓住了，那么施以正确的药，然后药一去，马上你的病根、病因消失了，消失了之后你不就是痊愈了吗？这是一个比喻，放在解脱道里面也是一样的。

我们要从轮回当中解脱，我们要首先观察，什么是导致我轮回的因？轮回的根本是什么？这个时候我们把它找到了，找到之后我再以正确的方法去消除它。当把轮回的根本因消除之后，你不就获得解脱了吗？就是这样的。所以外道对于轮回的根本因也是非常着重去观察的。当然佛法更是着重观察轮回的根本道理是什么。

首先宣讲外道所认为的有轮回的根本是什么呢？业、身心二者。第一个是业。导致轮回的第一个因是业，如果你有了善业、恶业，你就会轮回，所以说是业，这个我们也可以承许。然后身和心，如果有了身体，有了心，他就会轮回，所以说业、身心成了轮回的因。我们说如果根据佛法的观点来讲，这也可以算是因的一个部分，但是绝对不是根本因。那么我们如果再观察，你的身心从何处而来？你的业从何处而来？如果真正观察的时候，我们就要真正观察下去，你的业到底从哪里来？有人说三毒，三毒又从哪里来？我们说从我执。所以真正观察下去的时候，真正的根还是我执，还是无明、我执。如果有了我执，你就会轮回；如果没有我执，就不会轮回。外道界定轮回的因，界定得太过于浅显了，所以说他的方法也就非常的简单。他们在界定根本的因的时候，已经错误了，所以他的修行也绝对是错误的。他的修行是错误的，那么还是照样轮回的。

所以我们观察问题的核心还是要落到我执才是一切轮回的根本。破斥了外道之后，我们最后落到了自宗的观点、佛教的观点，就是说一定要想方设法打破我执；打破我执，必须要打破我；打破我，必须要通过中观的正量观察，一步一步地就可以知道。为什么在唯识当中要观察人无我空性、法无我空性？为什么在中观当中着重要抉择人无我空性、法无我空性？就是说找到根本了。你只要把根本找到，你对治它才是连根拔除，否则你在枝叶上去入手，永远没办法真正地彻底解决问题。

对方就认为，业和身心是轮回的因，所以我们就说界定的时候界定得太浅了。你最初界定轮回根本的时候就已经界定错了，所以最初一错，后面就根本错，就没办法真正获得殊胜的解脱，这个方面也是个大问题。

我们除了按照因明当中的这些观点，颂词观察之外，还要从另外的侧面，我这几天也在考虑，从哪一方面去界定真正的“我”，或者真正的我执，除了这个之外，绝对没有其他的轮回的因。这点我们要生起定解。

虽然现在我们在依靠萨迦班智达和上师等殊胜讲义在讲、在抉择，但是如果我们内心当中没有生起一种定解，“‘我’绝对就是轮回的因”，除了这个之外，不可能有其他因。从正确的和反面两个方面都要建立之外，像这样如果真正有个定解以后，自己修法有了一个真正的定解，而且给别人宣讲的时候，为什么我们说，佛法才是真正的佛法？除了佛法之外，外道的这些法就不是佛法？没有认识到我执的缘故。又为什么我执是根本的？这需要一个正确的理论、非常系统的理论来建立，建立之后自己有一个把握——确确实实除了“我”之外没有其它的轮回的因。我就证明这一点，给别人说的时候，就说你们的宗派不是把修行放在调服我执方面，我们宗派是放在哪些方面……这些方面说的时候，别人也会信服的。所以我们这些天在思考，到底怎么样尽量、主要地去建立确确实实“我”就是轮回的因。

我们学了些理论，教证方面也学了一些，《入中论》或者《宝鬘论》当中也讲了一些，但是很系统地、非常系统地、真正能够完整地说明这个问题，大家需要共同的努力。肯定这些经论当中讲得很齐全，但是现在我们智慧还不圆满的时候，或者说因时间、精力，学的时间不长，没办法从经论当中看到这样一种直接宣讲，所以还是在学习这样问题时，一层一层挖下去。这个方面已经讲到了我执是轮回的因了，那为什么？我们就能够很明显地证成，我执确确实实就是轮回的因，除了这个之外不可能有其他轮回的因了，我们还需要一段时间来好好地建立。这个建立之后，很多支分的问题跟随就已经解决了。

“为断二者经苦行”，“为断二者”，外道说断除了业或者断除了身心任何一者，那么就可以获得解脱。所以说他们就通过苦行的方式去修持，比如五火焚身，五火焚身就是让自己身心经受苦行之后，断掉身心相续，获得无想定，或者在恒河当中洗浴，或者通过火烧自己的罪障等等，这方面他们认为都是修行的正道，只要把业和身心摧毁之后，就可以获得解脱。但我们说这个认识最初的时候就错了，即便把身心摧毁了，又怎么样呢？实际上还是没办法真正获得解脱。

下面讲三个根据。

无力无益无需故，尽业灭身非正道。

如果没有打破我执，这个我执的根本因还在相续当中存在，实际上根本无力摧毁业和身心，为什么没办法摧毁业和身心呢？因为有我执，就会造业。所以这辈子当中即便通过恒河水再怎么洗把业洗掉，即便说能够洗掉，因为我执还在，这个根还在，还会又开始造业。所以业还会源源不断地增长，这是业无法摧毁的根据。第二个方面，因为我执在的时候有业，业已有，反正又会轮回又投生，又投生又会显现身心。身心从哪里来呢？身心从业而来的，只要相续中有业，还会有身心，所以我们说“无力”。“无力”的意思就是如果没把根本抓住，没把我执这个根本抓住、把它打破掉，即便是通过很多方法想要消灭业和身心都是无力的，没有能力。

“无益”的意思是怎么样呢？就是没有利益，没利益就是说这一世通过苦行把身体摧毁了，或者生到无色天，但都是无利益，为什么呢？下一次还要又重新生起业和身心。所以这一世当中的苦行都是无益的苦行，没抓住根本去修行，全是无益的苦行。

第三个是“无需”，“无需”的意思什么呢？如果抓住了修行的根本，就是把“我执”能够打破，不需要这样的苦行。如果真正能够认识到我执的本体是空性的，本来就是无我的，只要安住就可以了，何必要通过很长很多的苦行，把身体割止很多段，然后怎么样去受苦，没有需要。所以说问题在于没有抓住修行的核心，没有抓住修行的根本。

当然我们知道，我们在驳斥外道的同时，也不要忘记反观自己，我们修行的时候到底是无力、无益、无需，还是真正抓住了修行的根本呢？我们修行的时候，是在把修行的矛头对准我执吗？还是对准外面的法？这方面都要观察。

所以说如果我们在修行的时候，没有将修法放在灭除我执上面，我们和外道不过就是一个入了佛门，一个没有入佛门，最后还是都是轮回，都是一样的，本质上还是一样的，本质上是无二的，实际上就是显示上面是个佛教徒而已。

所以佛教徒和外道最不共的差别，就是有没有认识到我执是轮回的因，有没有将修行的核心放在打破我执上面，如果现在我们没有认识到这一点，没有将修行放在打破我执上面，那不是外道是什么？没办法和真正的内道相等同，所以这方面已经讲了很清楚。

“尽业灭身非正道”，一般通过这个方法灭你的业，而灭你的身体不是正道，确实不是正道。所以因明当中很深地讲了这个地方，非常深，就是说宿命道的这个轮回的因正确与否，关系到自己真的能不能解脱的这样一种很重要的问题。

巳二（立自宗）分二：一、认清转生轮回之因；二、分析彼之对治。

午一、认清转生轮回之因：

生因无明由其中，亦起烦恼业轮回。

从此处中生他处，彼之贤劣业所为。

自宗当中讲的轮回的因是怎么样的？“生因”就是生起轮回的因，什么呢？无明，我们讲了很多，这个就是无明，无明是什么呢？无明就是一种愚痴的状态，具体来讲无明愚痴就是我执。我执是一种能境，所境是什么？所境就是“我”，将“无我”执著为“我”就叫我执。我们轮回就是因为这个我执，执著五蕴和合的本体就是“我”。实际上缘这个身体就是身体的我执、我所执，如果有了这样一种我执、我所执之后，就会生三毒而造业了。所以“生因”就是无明，最初就来自于这个我执。

“由其中，亦起烦恼业轮回”“由其中”就是由这个我执当中，由这个无明当中“亦起烦恼”，也会产生烦恼，从烦恼就会产生业，从业就会轮回，这个龙树菩萨《宝鬘论》当中也是这样讲的。所以首先有了我执，有了我执之后，就生起执著，生起什么执著呢？比如自己欢喜的东西，就会生起贪欲；自己不喜欢的东西，就会生起一种抵触，会延伸出一种嗔恨，它本体就是一种愚痴。所以当我们对于好的东西贪执的时候，就会通过贪心而产生罪业；对于抵触的东西开始排斥，这个时候，不起一些所缘，排斥的时候，从嗔心会产生罪业。所以通过贪嗔引发的这个业，通过业直接导致轮回，就是从这个方面来的，讲到了这样一种生因就是我执。

“从此处中生他处，彼之贤劣业所为”，按照上师的讲法，上师讲义当中讲的时候，“从此处中生他处”主要是讲他的根，从他的根，就是从身体或者六根，这方面观察的时候，我们的根从哪里来的？从前世的根当中产生现在的根，前世的根就是现在根的近取因，心识执著与否作为俱有缘，所以现在我们的身体是从前世身体的近取因而来的。中间间断的这个倒是没什么，实际上我们现在的身体，我们好像认为是连在一起的，但实际上从刹那刹那生灭来讲，每一个每刹每刹都是间断的。所以我们就知道，近取因从“此处”，从前世的六处当中产生。“他处”就是我们现在的这样一种根，实际上通过前世的根作为近取因而来的，中间的心识作为俱有缘。如果我们的心识在死亡的时候，执著这样一种根的话，就会投生在色界和欲界当中，又开始形成现在这样的诸根。如果在临死的时候，心识并没有执著色法的根，如果没有执著的话，这个身体就不会显现，就会投生到无色界当中，因为俱有缘不具备，俱有缘不具备的缘故，虽然有近取因，但是也不会显现，所以投生到无色界当中去显现一个无色的众生。所以总的来讲，还是“从此处中生他处”。

“彼之贤劣”就是他的这样一种根识的好坏，“贤劣”是业所为，通过这样因缘造作的业而导致的。有些有好的，有些有劣的，但是这方面的差别都是因缘好否，或者业的善与否造成的。这方面主要是从上师的讲义当中这样讲。

午二（分析彼之对治）分二：一、片面压制；二、全面根除。

未一、片面压制：

分析彼之对治的“彼之”是什么呢？这个“彼”就是我执，对于分析我执的对治分两个方面：第一个是片面的对治，第二个是全面的对治，全面的根除。

首先讲片面，再讲全面，第一方面对我们的修法都有很大的帮助。

慈等与我不相违，因非能断轮回根。

片面的压制，我们要修法的时候，对于这个烦恼，如果是嗔心，就通过修慈悲观来进行对治，如果生贪欲心就修不净观，如果嫉妒的时候，就修持喜心。

像这样一种修法，能不能够压制烦恼？能够压制烦恼，能不能够压制我执？也能够压制我执。比如嗔的时候，嗔心生起来的时候，我执是非常增生的，如果这个时候修慈心，能够把真正害对方的这种心或者自己这种我执心压制下来，能够平息下来。对于贪欲也是这样，通过修不净观，自己对于我所执，对于这样一种对境，与人也好、有情也好，这方面就会平息下来，它也是一种对治我执的方法。但是这种对治是一种压制，就像在一棵草上面压块石头一样，从表面上看这棵草没长，但是它是压制，只要把石头拿开，慢慢就会长，或者正在被石头压的时候，还在下面慢慢绕来绕去地在长。

像这样的话就是压制，压制就没办法真正根除轮回，为什么呢？因为它和这个“我”不相违的缘故。像这样一种修法，也就是慈心或者不净观，还有喜心，它可以和我执同时存在。在处于还有我执的时候，也可以有慈心，有慈心的时候，可以有我执，二者之间并不矛盾，并不是像水和火一样直接矛盾。所以这种修法，不能够真正铲除轮回的根本，它能够起到一个助缘的作用。比如我们要修持佛法，打个比喻讲，如果我要修持人无我空性的教法，我怎么样相续才能修呢？必须要有很调柔的心，这个很调柔的心从哪里来呢？这种调柔的心可以通过修持慈心、修持不净观和修持喜心来将粗大的贪嗔和嫉妒压服，这个时候，我们的心就比较调柔了，而处在这样的调柔心态当中，比较容易观修人无我空性、观修法无我空性。所以慈心等并不是没有作用，它可以作为我们修持空性的助缘，但是绝对不是真正根治的直接对治法。所以我们对这个问题要认识清楚，一方面说不是直接对治，但另外一方面，它能够对我们修法作帮助，这二者必须要分析得很清楚。

未二、全面根除：

无我与我相违故，现见无我彼即除。

种子虽非有初始，然为火焚见后际，

如是轮回虽无始，然见无我成后际。

首先讲它的意义。“无我”和“我”相违，我们知道我执是一切轮回的根本，而我执的对境是“我”，那么要将“我”真正地打破，它的修法是什么？就是无我空性，所以我们要通过修持人无我空性的修法来寂灭对“我”的执著。

以前我们讲中观的时候也讲过，“我”“无我”，这两种都是一种对境，这两种对境都是第六意识的产物，都是第六意识的执著。所以当我们在执著“我”的时候，就不会有执著“无我”，当我们开始修“无我”的时候，这个第六意识就不会再去执著“我”了。所以我们就一而再、再而三地修“无我”，像这样对于以前我们执著的“我”去一而再、再而三地修“无我”，它是“无我”的，它是“无我”的……修很多次很多次之后，对境方面就全部完全从“我”转变成“无我”，对境转变成“无我”之后，内心当中的人无我观、人无我空性的智慧就会生起来，这个叫真正的对治“我”。一个分别念面前不可能有两种状态同时存在，所以当我们有“我”的时候，不可以有“无我”，这个时候，我们把主要修法放在修“无我”上面，把这个对境修“无我”，修“无我”之后，以前的我执慢慢地就泯灭了，我执一泯灭，无我空性生起来，这个时候，就烧毁业障，然后可以损坏轮回获得解脱。

这个方面讲“我”和“无我”相违，这个就抓住了根本，把轮回的根本去除之后，如果“我”去除了，“我所”也去除，这方面“我”“我所”去除之后，烦恼就不会生起，烦恼不会生起，不会有业，业不会有，那么就不会轮回。所以这方面讲得很清楚，真正抓住了修道的核心。

“现见无我彼即除。种子虽非有初始”，打比喻讲，种子虽然没有初始，就是一个种子没有开始的时候。比如大米的种子，一粒大米是从哪里来的呢？从以前上一年的因来的，它上一年的因从哪里来呢？又是它上一年的因来的，所以种子都是一个相续，要找它的开始找不到的。

从这方面讲的时候，我们讲一个方面，为什么一个方面？因为从器世界的形成来讲，我们把这个种子一直往前推，推到什么时候？推到劫初的时候就推不动了，因为劫初再往前就是空劫了，空劫什么都没有，空劫当中不可能有什么大米，不可能有这些山河大地，这个是从一个方面很长很长时间来讲，这个推不到开始，有这样讲。但是，就是在最初的时候，还是空劫，空劫当中开始显现器世界，然后再开始有人类，再可以有福报显现的这些庄稼，从这儿开始来的。所以从这方面讲，比喻有的时候不一定完全相同，可以说很长时间来讲，它确实是没有一个初始的开始，但是有最后。

“然为火焚见后际”，不管你的种子形成的时间有多长，我现在可以终止你的延续，我把这粒种子取来烧毁，烧毁之后，再也没办法延续下去了，从这粒种子来讲，它的轮回已经结束了。所以它的开始虽然找不到，但是它最后的末际可以找得到，这个是比喻。意义呢？

“如是轮回虽无始，然见无我成后际”，现在我们这个轮回已经没有办法找到它的开始了，确实是没有开始的时候。但是这个不管，我们不去找它有开始没开始，这个不是我们抉择的事情。以前我们道友在讨论的时候，这个问题也是讨论很多次，到底我从哪里开始轮回的？到底我轮回的时候是怎么样？我为什么轮回？有些上师就说：“你不要去想这些问题，你怎么轮回的？你轮回了多长时间？这个不重要了，重要的是什么呢？重要的就是‘然为火焚见后际’。现在你不要去把时间花在这个方面，现在就开始修无我，你轮回的时间再长，你现在修无我，你这一世当中间断了这个我执，在今世当中你间断了无我，从这个时候开始，你的轮回就到边际了，你就不会再轮回了。”所以就是这样一种道理。

我们要把修法放在中观空性方面，为什么这样反复地强调，因为空性就是“我”和我执的直接对治，所以我们通过修空性，从对境方面做到确实没有“我”，人我、法我都没有，然后知道之后再去修，再去反复串习，反复去打坐去修持，最后内心当中真正就证悟无我智慧，证悟无我智慧之后，轮回就到此为止了，不会再流转下去，所以就全面根除。觉得除了空性慧之外，其他的修法都不是真正的修法。

今天就讲到这个地方。