量理宝藏论 智诚堪布辅导 第12课

第十二课 

下面开始辅导《量理宝藏论》，现在正在讲第二品观识，观识当中主要是宣讲非量识。因明前派的论师安立五种非量识，在五种非量识当中，萨迦班智达的观点实际上是分了五种，尤其是里面的伺察意、现而不定识、已决识，这些安立成非量识当中有不当的地方，所以引用法称论师的理论，还有一些正理进行遮破，最后将五种非量识归摄于三种非量识当中，从这些方面进行观察。

现在正在对于三种非量识在次第的遮破，首先是对它们的伺察意已经做完了遮破，萨迦班智达的意思就是讲伺察意没有一个真实的本体，从这个角度已经做了遮破了，下面讲第二个内容。

辛二、破现而不定识是非量识

从科判来看的时候，萨迦班智达承许现而不定识应该是一种正量识，如果认为现而不定识是非量识的话，就是不正确的，从这个角度讲的。

设若现而不定识，非为真实之正量，

一切现量成非量，现量决定已遮故。

在颂词当中讲，如果现而不定识非为真实的正量，因为对方把现而不定识划为五种非量当中，划分五种非量的原因是什么呢？一方面根识面前已经现量见到了对境的自相了，但是因为没有生起决定定解的缘故，他抉择是非量。他们自己定义的时候，不违反方面的争议，而对于对境的一种自性的照见，显现的自相，从这方面来讲的。所以说主要就是把显现的自相，没有生起决定的定解的状态安立成非量。

在破斥的时候，如果按照你们观点来，现而不定识，不是真实的正量，是一种非量的话，那么我们就发一个太过——“一切现量成非量”，即一切的现量都成了非量了。一切的现量，在讲记当中也从共称方面讲了四种现量：根现量、意现量，自证现量和瑜伽现量，这四种现量全部成为非量，这按照你们的推理推下来的。 因为它没有决定性的缘故，都是现见外境的自相，但是没有生起一种决定的识，这就要安立成非量，如是一切现量都成了非量了。

为什么呢？“现量决定已遮故”。你们自己的观点是不正确的，因为在法称论师的《释量论》当中也讲到了，“现量决定已遮故”，现量是一个意思，决定是第二个意思，所有的现量没有决定性，一切现量有一种决定的定解，这个方面是在法称论师的论典当中已经遮破了。他们的意思就是说，现量是见到了，但是根本没有生起一个决定的定解，不违反方面的争议而显现自相的缘故是非量。

法称论师在论典当中讲了，一切现量没有一个决定性的，一切现量都没有决定性。因为这个决定性是属于分别当中的，决定它是一个什么而生起定解，实际上它是一种分别。法称论师的论典当中已经遮破了现量识具有决定的自相。在现量的心识当中，每一个现量都有一个决定性，能够肯定有一个决定的定解，这在法称论师的论典当中已经遮破了。法称论师在论典当中说，一切显现的自相安立成量，没有说是一切现量具有决定性的法相。

所以按照你的根据，现而不定识，显是显现了它的自相，但是没有生起一个定解，没有违背它的反方面争议的缘故，安立成非量的话，萨迦班智达说，一切的现量全部成非量了。因为现量有决定性，是在法称论师的论典当中已经早就完全遮破的缘故。法称论师的意思就是说，一切现量是没有决定的，也可以安立成正量，而你的意思是说现量应该有决定，如果现量没有决定就应该成非量了，从这个方面做了遮破。

上师也讲了麦彭仁波切的观点，全知麦彭仁波切的观点和萨迦班智达的观点好像有不相同的地方，但实际上都是一个意思。麦彭仁波切怎么安立的呢？麦彭仁波切对于现而不定识也承许是一种非量，只不过承许非量的方法和因明前派承许非量的根据是不相同的。

因明前派认为非量的根据，主要是对已经现量见到的法没有办法生起个定解的缘故，安立成非量。麦彭仁波切好像也是从现而不定识引不起定解安立成非量，但是从哪个方面说是没有办法引起定解的缘故，而说它是非量呢？虽然根现量、意现量等，正在显现取自相或正在显现这个现量的时候，确确实实没有一个决定，但是在第二刹那、第三刹那之后凭它自力就能肯定。比如说现在我用眼识取一个柱子，在这个时候，眼识取柱子是一种现量没有决定，但是在第二刹那、第三刹那完全是使用我自己眼识的现量，通过它自身的力量，通过它的自力，在第二、第三刹那就肯定能见到柱子，而且绝对是符合实际情况的。

通过现量也好，比量也好，都能够真正的获得本体而进行安立的。但是现而不定识没有安立成正量的机会，因为不管是时间太快了、显现不明、心没有专注，或者是一种颠倒的根识，从三种状态来看，从开始看到，到后面有没有机会依靠自己的根现量引发一个定解，引发一个决定呢？这是决定不可能的事情。因为太快了，根本没有注意到，或者心专注的时候，别人说什么都不知道，这些通过自力来讲，永远引发不了定解的。

从自己的侧面来讲，把绳子看为蛇或者把贝壳看成白银，没有别人纠正，单单从当时取境，没有办法引发一个它是贝壳的正量。从这个方面讲，麦彭仁波切安立现而不定识也是一种非量，是不悟识当中包括的。因为通过三种现而不定识的分类，没有哪一类是可以真正通过自力趋入到它的正确的量当中去的，所以从这个角度安立成非量的。

萨迦班智达主要是说，如果现见的时候没有产生定解就是非量，那么一切现量都成非量，这相当于是一个同等的推理，也相当于是引发一个太过的方式，实际上是从两个侧面进行遮破的，上师的意思也是这样的。

萨迦班智达会不会承许麦彭仁波切的推理呢？虽然萨迦班智达在很早以前出世、涅槃的，麦彭仁波切在后面，但从根据的角度来讲，三种现而不定识通过自力没有办法引发正确的认知的侧面安立成非量，肯定从理论上会承许的。麦彭仁波切对对方说，现量见到的法没办法产生定解安立成非量，肯定也会承许的。所以，两个尊者的意趣绝对不会相违，这就是从比较略的方式，破现而不定识。

下面讲第三个破已决识。

辛三、破已决识乃不悟识以外非量识 分二： 一、总破，二、别破

第一是总破，这个科判当中讲，已决识没有一个单独的本体，除了不悟识之外不存在一个单独的非量识，所以已决识可以包含在不悟识当中。从这个方面进行观察，首先是总破已决识不是一个单独的非量识。

壬一、总破：

已决识若以理究,则已成为不悟识,

颠倒识或正量识,此外他识不容有。

如果通过正理对于对方的已决识从道理方面进行观察，仔细研究，我们就知道不可能有一个单独的已决识成为非量识，因为这个识要不就是正量识，要不然就是不悟、颠倒、犹豫识，就这四种识，四种识可以包含一切识。 这种已决识不能算是一种正量识，麦彭仁波切从某些侧面承许它是现量和比量的果，但是从已决识当时的心态的对境当中，没有了知任何新的东西，没有了知任何新的法义，从这个侧面来讲，也安立成非量识。

那么它是不是一种犹豫识呢？犹豫识是在对一个法认知的概念没有失去的时候又产生了另外一种和它相反的心态，这是一种犹豫，对于法没有办法肯定的，而已决识是有一种肯定的心在里面的，所以从这个方面讲应该不是犹豫识。

那么是不是颠倒识呢？颠倒识是出现完全和它相矛盾、相反的心态，完全不符合于实际情况的颠倒的心态，所以，从已决识的法相看，也不应该是颠倒识。

如果不是犹豫识，不是颠倒识，也不是正量识，萨迦班智达的意思是应该承许它是一种不悟识。如果把它安立成不悟识，那么这个已决识也没有其它的本体，因为“此外他识不容有”的缘故，除了这四种识之外没有其他安立心识的机会，所以，把其他排除之后，就只能安立成不悟识。

从哪个方面安立成不悟识呢？对方把已决识分了三类：一类是随现量的已决识，按照上师的讲解，第一刹那是一种现量见，如见到了柱子，见到柱子是现量见柱子，在第一刹那是纯粹的现量，这时还没有引发已决识，是第一刹那。但是已决识并不是安立在第一刹那，如果把已决识安立在第一刹那，就纯粹安立成现量的一种正量了。 已决识完全的体相，就是对一个法了知的作用还没有消失，再再的忆念它，从这个方面进行定义。

在第二刹那之后，认为第二刹那又看到又去取现量取柱子，第二刹那、第三刹那现量取柱子的同时，和这个现量取柱子心态的同时就有一种已决识的生起，就有一种忆念的生起。也就是说，在第二刹那之后取现量的识和忆念的已决识是同一时间生起的。而同时生起是不可能的事情，下面在别破的时候，现量识和已决识同体存在是根本不可能的。要不然就是一种现量识，要不然就是分别的已决识，不可能说无分别的现量识和有分别的已决识是同时生起的，这个方面是不可能的。第一个所谓的现量已决识就是这个意思。

第二种随现量，第一刹那是现量，第二刹那之后纯粹是比量了，纯粹是忆念它。第一刹那我看到了柱子，第二刹那之后，我对于第一刹那所看到的柱子再再去回忆，这就是第二种心态了，和第一种心态不一样的地方，是第一种心态这种已决识在第二刹那，在现量见柱子的同时又会生起已决识。而第二种观点在第一刹那现量见到柱子之后，没有说第二刹那之后，这个已决识和现量识同时生起，单单是忆念的心识再再生起分别念的状态。

第三种心态就是通过比量的方式，了知决定一个自性之后，然后第二刹那、第三刹那再再的去忆念比量的结果。

这就是三种已决识的分类，我们就知道为什么成为不悟识，尤其是包含在不悟识当中，意思就是说所谓的已决识是一种回忆，只是对以前对境的回忆而已。当时第二刹那以后生起的已决识，从已决识有境的对境来讲，从对境的侧面来讲，没有一个重新了别的东西，他的对境面前没有一个所了别的对境。对方因明前派之所以将它安立成非量的原因也是如此，因为在第二刹那之后，在已决识面前没有一个单独了知的外境，所以说是一种非量，非量的观点从这个侧面可以了知。

虽然都成立是一种非量，但是萨迦班智达的意思是应该包含在不悟识。既然如此，又怎么样包含在不悟识当中呢？我们看不悟识当中，他自己就是没有了知外境，或者说从不悟识自己单独的定义来讲，不执彼者非彼者，也没有执著它的本体，也没有执著它的违品，这样的状态叫不悟识。

我们再看已决识的定义、状态符不符合不悟识呢？看的时候确实是符合的，从它自己的有境侧面来讲，虽然是一种量果，从它自己所了知的对境来讲是不是不执彼者非彼者呢？从他自己忆念有境的对境、没有了知一个新的对境的侧面来讲，也没有执著它的本身状态，也没有执著它的相违状态，所以说从这方面观察应该可以符合不悟识的法相。所以萨迦班智达的意思是已决识可以包含在不悟识当中。

麦彭仁波切把已决识分了两类。第一类已决识可以包含在量果当中，比如说我第一刹那通过现量见到了柱子，之后第二刹那忆念柱子，或者说通过比量知道了果之后，然后再去忆念，从这个侧面来讲应该是现量或者比量的果，从现量或者比量的果的侧面来讲，应该是一种正量了。这就是从它的果的侧面来讲，应该是一种正量，从他的有境的侧面来讲应该从一种正量。

比如说我们在学法的时候，对于一个法义知道之后，再再的去忆念它、回忆它，这实际上就是一种已决识。我们通过中观的理论观察了一切万法是空性，之后我们再再忆念我们所观察的结果，实际上它是不是一种非量呢？从我们自己有境的侧面来讲，绝对不是非量，而是一种正量。上师再再的引用《现观庄严论》当中讲到的加行道的菩萨都是通过已决识，通过对量果再再地去忆念、再再去安住、再再去串习，所以从这个角度来讲，不应该是非量的。

但是从另外一个侧面来讲，从已决识自己的心态所了知没有一个重新认知对境的侧面来讲，应该是一种非量包含的，他没有认知一种重新的法，从这个角度来讲它就成为了一种非量。所以就引用了荣敦巴大师《量理宝藏论》的观点进行观察，我们可以说是比较清楚的知道。

虽然第一次通过观察声音是无常因所作性故，从自己的角度来讲，如果自己第一次运用这个理论得知之后，然后你有了这样的结论再再去观察就没有必要了，从没有必要的侧面来讲，它是一种非量，是一种不成因，从不成因的方面来安立的。观待这个境来讲，如果对一个从来不知道这种论式的人，给他宣讲声音是无常因所作性故，就成一为种正量了。然后如果观待法称论师这样的大智者，已经早就通过所作性推知声音无常了知这个论式，再使用这个论式就成了不成了，因为没有产生新的效果，在一个已经了知的对境面前再宣讲成了不成因。

所以，我们就知道不成因的范围，通过上师讲的有一个新的概念和认识，如果从这方面去观察，从已决识所了知的对境没有重新获得的侧面来讲，它绝对是非量。为什么是一种非量呢？按照荣敦巴大师的观点来讲，因为它是一个不成因，这个量是一种不成因的缘故，就可以包括在非量当中。

所以，麦彭仁波切的意思，从有境的侧面来讲，它的量果可以安立成正量，然后从它的有境，没有重新了知新得法的侧面来讲，从对境的侧面来讲，应该成为非量了。上师也是教我们从有境方面和对境侧面的观察方式都有不共同的了解，很多因明的秘诀也从这些方面可以逐渐逐渐通达的。

壬二、别破 分二：一、真破；二、遣诤。 

癸一、真破 分二：一、破相违法为同体；二、破根识种类为量。 

子一、破相违法为同体： 

现量现在无分别，已决过去乃分别，

境时缘取方式违，彼二同体岂可能？

这方面主要是破斥相违法同体。对境是什么呢？对方三种已决识当中的第一种，就是随现量的已决识，他承许，第一刹那是纯粹的现量，第二刹那之后是现量和已决识同体存在的。那么有没有可能两个法处于同体呢？不可能。这个颂词分别宣讲现量和已决识的四种本体之差别，对照之后，即知二者同体根本没有可能性。

“现量现在无分别，已决过去乃分别”，现量是缘取现在法，缘现在的境，而且它是一种无分别识；已决识是一种回忆，是回忆的缘故是缘过去的境，是有分别念，而现量是无分别念。

“境时缘取方式违”，对境、时间和缘取的方式也是违背的。缘取方式方面，现量是非常清晰的，在我们根识面前，现量是了了分明、不杂的方式；忆念毕竟是一种回忆，根本没有现量见这么清晰，它是一种模糊不清、混淆一起的方式来缘取的。

由上可知，现量是一种远离分别念的本体，对境是缘取自相法，时间是现在，缘取的方式是了了分明的；已决识的本体是一种分别念，它是脑海当中回忆的缘故，对境只是缘取共相或总相，时间是缘取过去的，已经了知了，然后再再忆念，所以它的境是过去，缘取方式是总相的方式，模糊不清的。

从这些方面观察，“彼二同体岂可能？”又是现量的现量识，同时又是一种已决识，这二者在一个本体上面同体存在根本不可能。这就破了第一种，相违法根本不可能是同体的。

子二、破根识种类为量： 

根识种类为量，是对方对前面所发过失的一种补救。我们说实际上现量和已决识没办法同体存在，他说还是可以同体存在，就举了个例子。

谓取种续乃现量，后知即是已决识。

种类非为现量境，所见境无已决识。

前两句是对方的补救，后两句是破斥他的观点。

“谓取种续乃现量”，种就是种类的意思，续就是相续的意思，比如说取种续，第一刹那现量见到对境，然后自己的分别念再再地去缘所取的种类相续的去执著，如此又处于现量境的时候又生起已决识。比如说我现在眼睛盯着前面的书，第一刹那绝对是现量，在第二刹那之后，一方面我眼根可以一直盯着它，一方面我的分别念一直可以忆念它，它就是一本书、一本书……所以这个已决识也可以生起。

对方的意思就是讲，谓取种续，首先是一种现量，后面第二刹那之后再了知它，再再去认证它，这个就是已决识，就是说现量和已决识还是可以在一个本体当中存在的。

破：“种类非为现量境”，你执著这个柱子的种类相续是不是现量境呢？根本不是现量境，分别念可以缘过去很长时间、未来很长时间，但是现量境就只能缘当下的一个法而已，分别念可以执著种类，但是现量的法就没有办法这样执著，所以种类根本不是现量的对境。

“所见境无已决识”，在现量所见境当中没有一个已决识。为什么呢？因为现量境每一个刹那都是见了一个新的东西，第一刹那见了一个新的东西，第二刹见的还是一个新的东西，在每次见到的新东西当中没有一个种类，没有一个去认证它的分别念，所以在所见境当中，没有分别种类的已决识。

我们把破斥的方式合起来观察的时候，如果是取它的不断的延续的种类，它绝对不是现量。他通过分别念可以去执著、去延续它的种类的。如果真正是现量取境，现量取境每一刹那都是取一个新的东西的缘故，所以在这个时候，就没有一个分别念去执著，这一个刹那、刚才那个刹那、下一个刹那是什么，这方面就没有办法去执著了，所以所见境的现量当中是根本是没有已决识的。

从这个方面进一步的给他分析，种类是怎么样一种非现量的境，所见境当中没有已决识。实际上，还是进一步破斥说，在同体当中，不可能既有现量识，又有已决识，这二者之间是没有办法同时存在的，所以通过破种续的方式来进行遮破。

下面就是总结的偈子：

相违之故无同体，是现量故非回忆，

种类相违根对境，现见前后无差异，

若有决定非现量，执著相同乃分别，

是故以识可遮破，现量决识同体理。

在总结的时候就是这样讲的，“相违之故无同体”，谁和谁相违呢？实际上就是前面分析的现量的这种识和已决识，二者之间一个是有分别，一个是无分别，一个缘现在，一个是缘过去，所以二者是相违的。相违的缘故，在当中是没有同体存在的可能的。

“是现量故非回忆”，如果说是现量见到的话，现量识就是现量见的当下，现量见的当下现量识根本不是一个回忆的境。

“种类相违根对境”，意思是说根它自己取境的时候，就是取当下的境，种类根本不是取当下的境。种类可以取过去、未来，三时的法。所以种类连续不断必须是分别念来执著的，如果是通过分别念去执著种类的对境的话，根本不是根去取对境的，所以二者之间还是矛盾的。

“现见前后无差异”，就是讲现量见到是什么样一种法呢？因为现量识只取当前的境，眼识取当前的境的缘故，第一刹那眼识取它的当前刹那的境，第二刹那的眼识生起来的时候，第一刹那的境已经灭掉了，所以它只能取和眼识同时的当前的境。所以，所见的前后的境都是重新产生的，都是重新取的所取境，所以说“无差异”，无差异的意思就是说，没有刚开始是正量，后面是非量这种差别。

这个又是怎么破的呢？对方认为已决识刚开始第一刹那的时候是正量。他的已决识有三类，三类当中前两类都是现量，第一刹那当中现量取境，第二刹那之后或者是和现量同体的分别念，或者是分别念单独成立。从第三类讲的时候，第一刹那通过比量得到了一种量果，所以这个也是正量，第二刹那之后，是一种回忆的缘故，所以说第二刹那之后都是一种非量。也就是说，他的已决识第一刹那是正量，第二刹那之后是非量的差别。

我们说，现量见有没有第一刹那是正量，第二刹那是非量这样的差别呢？实际上根本没有的。第一刹那见是重新了知所取境，第二刹那了知的，还是重新的所取境，所以现见前后都是重新的所取境的缘故，不可能有刚开始是正量，后面是非量的差别，所以从这个角度来进行遮破了。

“若有决定非现量”如果是有决定性的话，看到柱子的时候决定它是个红的，或者决定它是无常的，如果有这样的决定性的时候，“非现量”，肯定不是现量，因为现量是个无分别，它没有一个决定性的，所以说如果有决定性，即非现量。“执著相同乃分别，”因明前派执著现量的无分别和执著后面的有分别，它们二者是相同的，这纯粹是一个分别念。如果执著有一个正量，又有一个非量，有一个现量，又有个已决识，如果执著二者是相同的话，这是一种分别念了。

“是故以识可遮破，现量决识同体理。”“以识”是什么呢？这个识在注释当中都提到，这是我们本身体会的识，自身能够领会的识，通过自己能够领受，比如说我在领受的时候是决定，就肯定不是现量，如果是现量，肯定没有决定性的。我们自己的领受，我们自己的体会，通过我们自己相续当中的领会的识，都可以遮破所谓现量识和已决识二者同体的道理，实际上通过自己的心识都可以遮破。

这个总结也是很关键的，因为在这个里面讲到了已决识怎么样和现量识相违的，现量识是一种真正的正量，已决识是一种非量等。我们就可以知道，萨迦班智达他破的是非常善巧的，而且我们通过观察之后，就知道对方因明前派安立的已决识是不应道理的，通过后面了知的方式，如是的进行抉择。

今天讲到这个地方！