量理宝藏论 智诚堪布辅导 第3课

第三课

发了菩提心之后我们开始辅导因明，《量理宝藏论》主要是宣讲世俗谛当中一切万法的自相。在抉择万法自相的同时，我们可以对世俗显现万法生起一个定解，生起世俗名言当中佛陀是遍知定解，佛法是殊胜的正道等这样一系列的观点，通过学习因明都可以一一得以确认。之前相关的一些邪见、邪说都可以一一遣除，也就是说自己修法不出障碍，必须依靠因明的殊胜理论，要遣除其余外道世间邪说，也必须要靠因明的理论。所以我们对因明要好好认知、好好学习。因为我们正在讲因明，所以说为了配合学习因明，我们最好应该背诵颂词。因为上半年有些道友说因为没有讲的缘故，所以很难背诵。但是我想，现在我们一边学习一边开始背诵，因为本身因明的课两天才有一次，还有上师讲颂词也不是很多的， 再一方面加上听闻，容易背诵。如果我们把论典背下来的话，背的很熟的话，我们什么时候都可以忆念它的意义。

因明和俱舍等等它的法相名词较多，如果不把法相名词记在心中的话，就很难真正了解它的所诠意义。所以这一次在刚开学的时候，尤其是今天开始讲第一品，前面有几个颂词，再加上今天有几个颂词也不是很多的，所以了解了这个意思之后再背诵应该比较简单一点。 希望下半年大家把因明《量理宝藏论》能够背熟悉。背熟没有其他目的，主要是为了自己能够学好因明这部论典，真正通达它的意义，对自己和他人有一个真正的帮助，所以应该好好地发心背诵。

今天开始讲第一品——观境，在三个科判当中，前面的“造论支分”已经做了观察了，现在讲第二个科判真实论义。

甲二、真实论义分二：

乙一、从总反体抉择所知；乙二、决定能知量之自性。

这些都是总的科判，“总的反体抉择所知”，它包含了七品的内容，也就是说《量理宝藏论》十一品的内容它包含了前七品，然后第二个“决定能知量之自性”是从第八品开始到十一品所诠意义的内容在这里，十一品的所学内容在这两个大科判中已完全含摄了。

乙一、从总反体抉择所知：

丙一、所知境；丙二、能知识；丙三、彼识知境之方式。

三个科判当中，第一个“所知境”就是第一品观境品，第二个“能知识”是第二品观识品，第三个“彼识知境之方式”是第三、第四、第五、第六、第七品的内容，这五品的内容是讲这样一种识，怎么样了知境。第一品当中对境的自性做了相应观察，第二品对识的自性做了观察，第三品是这个识如何了知境的方式，如何了知境，遣除邪说，安立这样一种正确的方法。前七品的科判就在这里面已经包含了。

丙一、所知境：丁一、法相；丁二、分类。

丁一、法相：

境之法相识所知

到底什么是境呢？平时我们认为山河大地都是境。那么境的法相到底是什么样的呢？如果我们真正要了解境的法相，就好像不太清楚了，就像我们显现的色法之类的内心中总相，这些都不是一个非常正确的定义。真正正确的法相定义就在这里萨迦班智达所定义的——“识所知”。也就是说这样一种外境它自己本身都是分别被不同的识所认知的，也就是说如果没有以“识”来认知，它不是一个对境，如果以识来认知它就是一个对境。所以从这个方面观察的时候呢，境之法相就是识所知。境有什么样的境呢？它有很多种境，有总相的境、有自相的境、有正确的境、自相无误这样一种境，还有一些错误的境。以境的分类，就了知到识也有相应的很多这样一种正确的识、错误的识、自相的识和总相了知总相、自相的现量、比量等等这样一种识。所以我们知道不管是正确也好，还是错误也好，识都能无误的了知它的对境，所以境被这些心识所了知、所认识的缘故，所以也可以说境的法相就是识所知、也可以说境之法是识了别。那么我们的心识可以了别外境，或者说我们的识可以认知外境。只要是被心识认知的这个法，就叫做境、就叫做外境。所以我们观察的时候，绝对不可能有错误的，或者说不遍的、或者是过遍的错误等等，这是决定非常正确的。反正任何一个境，我们要认定这个是一种境，不管是我们认知它是一个总相的法的境，还是一个自相的境，反正我们心识不了知的，一个都没有的。

比如说我们心中现前了瓶子的境，那么我们心中现前的这个瓶子的境，能不能够被我们的意识了知呢？绝对能够被意识了知的。外境当中色法的境，不被眼识了知的，也是没有的；声音的境，不被耳识了知的，也没有的。所以境的法相，绝对是以识能够所知的，识能认知它、了之它，来作为它的法相的。

这个方面讲到“观境品”当中“境”他自己的法相到底是什么？所以萨迦班智达概括讲的时候，以窍诀性的方式就说——“境之法相识所知”。那我们就知道了，真正的境的法相就是识所知。如果能够把这些颂词能够记在心中的话，我们就知道，境的法相就是识能够了知这种境的对境法称之为“境”。

那么分别完法相之后，下面讲第二个“分类”。

丁二、分类分三：

戊一、破他宗；戊二、立自宗；戊三、遣争。

所谓的分类就是对境进一步进行说明，分门别类的方式进行宣讲和进行说明。我们单单比较笼统地说境的法相是识所知，但是这样的一种境到底是什么样的一种境呢？或是一种错误的还是一种真实的境呢？这个方面必须要通过三个科判来知道。首先是他宗的观点，然后是破斥他宗；其二是自宗是如何了知的，如何证成这样一种正确的观点；第三个是遣除一些争论。

戊一、破他宗分二：

己一、宣说对方观点，己二、释说破彼观点。

首先讲第一个“宣说对方观点”。这些观点主要是藏地的有些论师，或是雪域派的论师，或是因明前代的论师，像夏瓦秋桑为首为主的论师，这样一些因明前代的论师。因明前代的论师，按照前面的立誓句当中所讲的一样，他们也是宣讲弘扬法称论师的观点。但是在弘扬和宣讲的时候，有没有真实了知法称论师的究竟意趣呢？按照萨迦班智达的语气或他的观点来讲，没有完全通达或解释到法称论师的观点。所以在本论当中，前代因明论师，很多时候是作为一种所破。还有一些外道的观点、世间的观点、小乘的观点，在本论当中也是作为一种所破的对境。为什么要通过这个方式来进行观察呢？一方面我们要学习因明，了知世俗万法的显像要从正确的方式进行安立。另一方面，在安立正确的定义或是法相的同时，也必须要遣除其他不合理的观点。遣除不合理的观点，宣讲合理的观点之后，我们内心当中对于一切世俗境和心识了知的方式等等，就有了比较清晰的认识了。从这个方面说，辩论或者说时遣除他们观点是有必要性的。

己一、宣说对方观点：

设若声称义共相，无现二者皆为境

在解释这个观点之前，上师首先是讲到四种境的区别。四种境的区别，在注释当中，在上师讲记当中已经讲得很清楚的。了知四种境，能够帮助我们在学习观境品时，讲到“境之法相识所知”到底是不是一个真实的定义？这个定义有没有错误之处？我们就知道，绝对是无错误的。“境的法相识所知”，这种法相或这种定义非常正确，因为境有四种境，所以了知的识也有各种不同的心识。我们了知这样四种境是非常有必要性的，四种境：即所取境、耽著境、显现境、照了境，我们可以逐一解释。

首先是“所取境”。我们在学习其他观点，比如说学习中观的时候，所取境的范围是非常笼统的，一切所取都称之为它的外境的。但是在因明当中，对这样的所境有非常细致的分类，各自内部当中都有不同的差别法。我们在学习因明的时候，应该知道一点，这里面的一些概念和定义不一定和中观宗当中的概念和定义是完全相同的。我们在学习的时候，这个方面要一一加以简别、一一加以分析，才可以真正了知因明的所诠意义。比如说，有识法。在因明当中，这个有识，就是在世俗名言当中真实存在的法。如果这个有识法的字眼出现在中观宗当中，就称之为实有，这是一个例子。还有所取境或是其他的显现境等等，都是有这样的一种分别的。

到底什么是所取境呢？上师的解释，主要是直接照了的一种现量，或者说对于外境是取一种自相，或是照了的方式是一种现量的方式，而且是直接的，不是间接的。比如说，我们的眼识取一种色法。眼识取色法，第一个它是直接取的，没有通过推理、比量，这个方面进行观察，它是直接取的。第二个是取的外境的自相法，而不是取这个外境的总相法，取的方式也是现量的方式。现量的方式取的外境，只要是这一类的法，这样一类的方式就叫做所取境。五根识取五境，五境在世俗名言当中是存在的，取的方式是直接的，而且是一种现量的。所谓的所取境就是这样的一种法，这样一种法就是一种无分别识，不夹杂分别或者推理的因素在里面，完全是这样一种情况，称之为所取境。

第二，耽着境。上师的解释，主要是以一种推理的方式、比量的方式进行了知的。它是一种间接的方式，通过推理，通过比量的方式而获得自相，获得他的境，就称之为耽着境。比如说，山后有水。我们是通过什么样方式了知的呢？山后有水，根本没有看到，但是我们可以通过飞起来的水鸟，或是看到有人背水上来了，或是说听到水声，这些方面实际上都是这样一种比量的。虽然听到水声，好像是一种现量，但是看没看到真正的水的自相呢？还是没有见到的，因此说也是一种比量推知。像这样，以推理的方式间接了知他的本体就称之为耽着境，是一种比量，而不是现量，是一种间接而不是直接的方式而获得对境的。

第三，显现境。显现境的法，有它自己的的定义。在中观宗当中，一切显现的法都可以称之为显现境。但是在因明当中，显现法主要是有形象、无形象的方式来进行观察的。所谓有形象，在上师注释当中就是打比喻，比如说我们面前的柱子，或是说我们面前的瓶子。面前这些显现的法，我们内心当中认定它是一种无常的自性，内心当中现前这个柱子是无常的概念，这样一种境，实际上它是一种有形象，是一种显现境，在我们内心当中可以如是如是显现的，这是第一种。

第二种显现境，比如说，眼睛出毛病或是用手压眼睛，会出现二月或者出现更多的月。在出现二月或者更多的月的时候，我们的眼识面前所显现的二月的境，是一种显现境，但实际上是一种错误颠倒的外境。从这方面观察，虽然它也是直接见到的，但是它是不是见的自相法呢？我们说不一定是见到了外境的自相法，二月这样的法在此世俗名言当中，大家都不认可的。它不是一种真正的、正常的眼根照见，必须要观待压眼睛，或者眼睛出了毛病时，才可以见到二月。所以，在我们的无分别的根识、无分别的眼识面前所现前的二月，这样一种境也可以称之为显现境。

第三种，讲到自证的识。自证的识是内心当中一个比较清晰的认知，对内心当中一种自证的境界有很清晰的认知，这方面也称之为显现境。自己所要了知的意义，在内心当中时不时地现前，这个也可称之为显现境。这种显现境，有有分别，也有无分别，比如说我们的眼识见二月是一种无分别，然后如果内心当中执着，或者了知一些无常的自性，无常的这个法的对境现前的时候，这是一种有分别。这方面就称之为显现境的自性。

第四，照了境。照了境的定义，或者它内部分法呢，主要就是说通过现量和比量这样一种正确的方式，可以得到外境，可以如实寻找到外境的自相法。比如说，通过现量，我们见到了前方五百米处有水，然后走过去的时候能够取到水，这方面就是照了境。听到身后有水声，一找就找到水了；或者见到有人背水上来，我就找到了水；或者山后冒烟，通过烟比量推知有火，我去寻找就真正能够找到火，这也是一种照了境。从这个侧面来观察，它就是一种正量，而不是非量。

通过现量可以得到外境，通过比量也可以得到外境，它是一种正确的量，而不是颠倒的量。比如说见到前方一千米处有水在流动，但是我到达那里发现没有水，最后反应过来这是阳焰的现象而已，这就是颠倒的现量，是假的现量、似现量，是不真实的，有这种差别。

上师讲，对于四种境是以比较简略的方式进行观察的，实际上四种境的分别是很难了知的法。所以我们不要认为已经了知了，反正上师讲记当中讲得清清楚楚，但只是略说而已。因为我自己和大家都是第一次学习，很多的名词、意义，内部之间的差别，还有四种境之间互相有没有什么影响？有没有必然的关联？实际上，很多方面都是需要知道的。我们要真正通达四种境的含义，四种境互相之间的关联，或者说对于真实、虚假方面的真实认知，还需要通过不断深入学习本论，熟悉教义，这样内心当中对四种境肯定会有更进一步地认知。了知四种境，对于我们学习观境品，或者说对于学习因明后面的内容都有很大的帮助。比如颂词当中宣说对方的观点就牵扯到了四种境的含义。

再看颂词：“设若声称义共相，无现二者皆为境”。“设若”就是比如说、如果说。因明前派的论师声称义共相、无现二者皆为境”。所谓的义共相，注释当中有讲，就是在我们思维过程中，脑海当中浮现的一种总相。比如说我们在思维瓶子的时候，脑海当中就浮现一个瓶子的影像，或者想一个人的时候，脑海当中出现一个人的影像，这些都称之为“义共相”。义共相不是一切诸法的自相，它是诸法自相的一种影像而已，所以称之为“义共相”。“无现”可以说是本无现有或者无而显现的法。在中观当中，“无而显现”是一切万法无自性当中显现的意思。但是在这个地方，“无而显现”就是在世俗名言谛当中都根本不存在的法，但是显现出来了。比如说二月，世俗名言当中有没有两个月亮在天上出现？我们知道一个世界就只有一个月亮，出现二月就是无而见有的自性，叫做无现。

对二月分析时，有的时候我们认为二月就是两个月亮，说明一个是真的，一个是假的，那么是不是可以从这个方面作分析？这是我们自己内心当中的一种认知方式。但从二月作为一个总体来讲，它在世俗当中是不存在的，我们就不用分析二月实际上有一部分是真的，只有另外一部分是假的，是增益出来的，我们不是从这个方面作观察。实际上是把二月作为一个观察法，瓶子和二月都是作为所观察的法，瓶子在世俗当中有，二月在世俗当中没有，从这个方面可以了知。

我们固有地认为，二月是一有一无的，一个是真月亮，一个假月亮，而此处二月是一个总体的概念而称之为“无现”，本来没有显现为有。除了二月之外，还有毛发的显现也称之为无而显现、本无见有的。毛发在世俗当中根本不存在，但有眼病的人在自己的眼识面前，可以显现密密麻麻的毛发，这也称之为无现，无而见有的。

对方声称：“义共相和无现二者皆为境”，那么是不是都是显现境？如果颂词当中的“境”是指显现境，我们当然不需要破斥的，萨迦班智达也承许，陈那论师等也承许有这种显现境，可以安立成境。

“境之法相识所知”，从总的概念来看，义共相和无现二者皆为境，没有什么不应理的。但是颂词当中所提到的境，不是指笼统的境，也不是指显现的境，对方认为义共相境和无现的境称之为所取境。也就是说在外境当中真实存在这样自相的法，义共相瓶子的总相也好，二月的显现也好都是在外境当中真实存在的所取境。那么按照前面我们对于所取境的分别，应该是直接现量可以了知的一种真实的法。但对方承许义共相和无现二者，都是在外境中真实存在的一种所知境，这当然就不符合实际情况，必须要打破这种观点。

因明当中的境，在世俗当中有的就如实安立为有，没有就如实安立为没有，把有的见为有是一种正量，如果把没有的见为有是一种非量、颠倒量。

有时候我们想，安立这些有什么必要性呢？我们知道对境虚假的还真实的也没有必要，因为中观当中一贯破斥。也不能完全这样想，因为因明是观察世俗当中的诸法的本体。世俗当中，如是存在的本体有安立为有，没有的安立为没有。如果把有的安立成没有的话，就是一种损减，然后把没有的安立为有的话，是一种增益。

这样安立之后，我们还要再进一步对其他的宗派的识做观察，也要对于我们自己宗派的识做观察。比如说佛陀和他的教法在世间当中存不存在呢？如果说是本来存在这个法，却说没有，就是一种损减。佛陀本来是遍智，教法确实是殊胜的正道，能够引导我们解脱，如是安立的话，它就是一种正量。通过这种正量去观察、学习、祈祷、对正道进行修持，就可以获得它的果，可以获得殊胜的利益。反之，如果本身存在了佛陀和正道，你安立成没有的话，那么我们就会对正道和佛陀产生损减。

产生损减之后，我们的心会产生怀疑、不定或者其他的有害的识。如果产生有害识，就会耽误我们进入正道，耽误我们对佛的祈祷，最后耽误自己的修行，也会误导他人，使教法毁坏等等，有很多过患。所以，我们首先是观察识和境之间的正确和非正确，然后再观察其他的是世间识的正确非正确。如理如是的安立佛法对识的认知，对名言当中存在的这些佛陀教法等等的这种认知，对于自己来讲有很大的帮助。

下面开始破识。

己二、释说破彼观点分二：

庚一、有境识应成不错乱之过；庚二、对境应成可见之过。

破斥的方式是从两个侧面破斥的：第一个，如果按照对方的观点，义共相无现，二者皆为所取境，有境识应该全部错乱；第二方面，如果真的义共相和无现二者都是真实外境的话，那么对境应该成可见，有这两种过失。这两种过失都是对方没办法真实答复的。所以我们观察之后就知道，对方的观点是绝对不正确！

庚一、有境识应成不错乱之过：

则违取彼二识误。

若谓境有然如绳，执著为蛇本错乱。

执杂境有故未错，由境无故执蛇谬。

这是一组组辩论。在这个一组一组辩论当中，先是对于他宗观点的破斥，然后安立自宗的观点。

首先“则违取彼二识误”，这是萨迦班智达对以义共相和无现二者都是外境的观点进行遮破。怎么样遮破的呢？如果承许义共相和无相二者都是所取境的话，就违背了取彼二识都是错误的这样一种安立。大家共许，取这样一种义共相，取二月的这种识是一种颠倒识，这种共许的认知就错误了。

所以说“取彼二识误”，误是什么意思？取彼二识是错误的意思。“彼二”就是讲义共相和无现的这种境，就叫彼二。什么是取彼二的识呢？主要是有境的识。比如说在我内心当中取脑海当中显现了瓶子的这种识，称之为义共相的有境。取这样无二现有的识，比如说我见到了二月，二月是我的所取境，我认为我取它为我的眼识，这个取二月的识就称之为有境识。

则为取别二识误，就一句话，没有详尽的辨别。为什么说取义共相的识是颠倒识？为什么说取二月的识是颠倒识？我想不辨别的原因、不想讲的原因是不是后面再讲？或者萨迦班智达也好，藏地前派因明师也好，是不是都共许这样两种境的识是错误识，否则大家不共许的话，萨迦班智达说 “则违取彼二识误”，然后也不加以解释，对方不一定能够遣除怀疑，不一定能够真正地从这个角度去辨别。当然我们看后面回答的方式，他没有从二识是错误的方面去辨别，看他的口气也应该认同这样一种取义共相和取无二现有的识是错误识。所以这个方面我们还是需要观察，注释当中并没有讲为什么取二种境的识是颠倒识，也许在第二品当中会讲，所以这个地方不讲。

首先我们把问题放在这，然后通过学习，也许可以逐渐地遣除疑惑。但不管怎么样，对方看样子是明显承许，取这样两种境的识是错误识，如果是这样的话，就明显违背了取彼二识误的观点。取彼二境的识是一种错误的识，取彼二境的有境是一种颠倒识，如果认为义共相和无相二识都是所取境的话，那么取这二种境是错误识的这种观点应该不成立，应该是真实的识的意思。萨迦班智达就是用这样的方法概括，

然后对方开始辨别“若为境有然如绳，执着为蛇本错乱。”若为境有的意思就是：义共相和无现二者都是所取境，这个“境”字主要讲所取境。对方也主要想成立这个所取境，而不是想成立显现境。所以对方说所取境在外面虽然有，然如绳执着为蛇一样。“境有”是一层意思，就是所取境是有。“然如绳执著为蛇”，这是一层意思。

比如说在世俗谛当中，众生将外境当中真实存在的绳子，都认为这是真正的所取境。如果要问我们自宗的话：“你认不认为绳子是所取境呢？”我们当然认为绳子是所取境。他就说既然我们大家都认同外面的绳子是所取境，但是一个现象不能忽视，就是把它执着为蛇。

为什么会把绳子执着为蛇呢？就说明一个问题，绳子是外境的所取境，是真实的。可以把这种本身真实的绳子，执着为本不存在的蛇，那么有境当中会生起一种蛇执，在外境当中不会有一种蛇相，外境当中只有绳子相。那么在我们执着的有境当中，出现了蛇执，说明了什么问题呢？实际说明在这个所取境上是真实的，错误就错在我们的有境识。

“本错乱”，意思是将绳子看为蛇的一种错乱，不是说在外境当中，外境不存在而错乱的，而是说执着为蛇的识本身的错乱。“本”字就是讲执着为蛇的识，识的本身已经出现错乱了。所以说不一定外境是虚假的，自己的心识应该是虚假的，外境是真实的。比如说义共相和无现的境，这两种境应该是真实的。但为什么会出现执着它的两种错误识呢？打比喻就好像将外境中本有的绳子执着为蛇一样，这不是外境不存在的问题，而是自己的心识出问题了，他是从这个方面成立了观点。

对此进行破斥，“执杂境有故未错，由境无故执蛇谬”。我们可以将对方的观点做一个分析，萨迦班智达说，对方的比喻和喻义是不符合的，所以观点不成立。因为要成立自己的观点，一方面要成立自己的意义，另一方面要成立同喻，但是如果同喻和意义对不上，就说那么想要通过比喻立宗自己观点的方式就是不成立的。萨迦班智达主要是通过喻义不合的方式进行破斥的。

我们可以观察一下对方的观点，他认为绳子是有的，把它执着为蛇了，大家都是这样认识的。但是我们知道，他是把两种概念混淆了。如果我们也没有把这两种概念分析清楚的话，是很容易受到对方蒙骗的，会认为在外境当中，有绳子实实在在存在的情况。

众生在看绳子的时候，如果知道它是绳子，还会不会生起一种蛇执呢？比如我们已经知道门口挂的就是绳子，根本不会再生起蛇执，如果众生看到它是蛇，也是根本见不到外境的绳子的，这是一种实际情况。

但是，因为对方论师把绳子和蛇这两种情况和层次混为一谈，他就认为绳子本身存在，这个大家都认同，而执着绳子为蛇也是认同的，他就认为很合理。我们通过前面的分析，当我们见到绳子的时候，根本起不了蛇执，如果知道是蛇根本不知道是绳相，这是两种不同的层次了，所以下面主要是把两种情况分析清楚，再来破斥他的观点是没办法立足的。

首先是第一层观点是“执杂境有故未错”。杂境是指花色的绳子，黑色、白色交错在一起，就是杂色或花色的绳子，杂境主要指绳子而言的。那么，外境当中所取境的绳子是否真实存在呢？所取境的绳子确实是存在的，然后我们看到的绳子的有境错没错误呢？“执杂境有故未错”包含了对境和有境。“杂境”两个字是指对境绳子而言的，然后“执”字主要是指有境而言的。在外境当中有一个杂色的外境绳子存在，我们执着它是一种杂色的绳子，这方面对境也是所取境，然后知道有境也是正确的。执杂境有故未错，意思是对境也是正确的，有境也是正确的，这是一种真实的情况。

第二种情况再加以分析：“由境无故执蛇谬”。意即如果将花色的绳子执着为蛇，在外境中实际存不存在所取境的蛇呢？实际上根本不存在，因为在外境当中没有蛇的缘故，执着为蛇的外境是错误的，无蛇见为蛇，然后执着为蛇的想法也是错误的，所以说所取境的蛇本身没有，然后能取的心识也是错误的。

萨迦班智达回答时把实际情况和执着的情况分清楚了。前面我们讲对方的混淆之处，就是把实际情况和内心错误的执着混为一谈了，实际情况是绳子，执着的状态是蛇。我们分析的时候，如果见到真正的绳子是不会生起蛇执的，如果生起蛇执，外境中是不会见绳子的。

所以，萨迦班智达在观察时已经把这个情况分析清楚了。如果你见到的是外境的绳子，那外境也没错，你执着的心识也没错，如果你外境中见到的是蛇，那见到外境的蛇也错误了，执着是蛇的心识也错误了，外境中根本就没有一个所谓的蛇存在。如是对于有境识成了不错乱的过失就真正地做了分析和观察。

下面讲第二个科判，这部分内容比较多的，下面一组辩论一组辩论的分析。

庚二、对境应成可见之过：

设若二种显现境，除实之外异体有，

处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等。

“设若二种显现境”，如果按你们的观点，二种显现就是前面的义共相和本无见有的无现的两种境，这两种境是显现境，不是所取境。这两种显现境对方也承许这种显现，只不过认为显现境和所取境是一体法，两种是相同一体的。二种显现境是萨迦班智达也承许的，对方也承许的，所以在颂词中直接出现两种显现境。那需要辩论的是什么呢？两派不同的观点是显现境到底是不是实有的，到底是不是所取境，是从这两个方面分析的。对方认为显现境就是所取境，那么自宗认为显现境不是所取境，显现境是一种错乱的，要么是错乱无分别识，要么就是总相的识，根本就不是外境中如实存在的实有的法。

“设若二种显现境”，按照你说的那样，“除实之外异体有”，意思就是说根本不是识的本体，而是除了识之外的别别的外境法。虽然我们知道在《量理宝藏论典》当中，他承许名言谛中究竟意趣的时候，都是唯识的观点，这一点下面还会讲到。但是在承许世俗谛名言的时候，（不是世俗实相），就说心识当中显现的二月，或是无分别识错乱的二月，或义共相的瓶子等，和外境中真实存在的柱子、瓶子是有差别的。而对方认为义共相也好、还是无现的境也好，是除自己这个心识之外，异体有的、根本不是心识的法，是和柱子、瓶子等一样，是自己心外的法，是实实在在外境存在的所取境的法。

如果是按这样承许的话，“处可见位之他人，亦应亲睹如瓶等”如果他是外境的法，那么“处可见位”，这是关键的问题，也就是说这个地方必须要加“处可见位”，如果不加的话，就不决定的过失了。比如说义共相和无现外境虽然异体有，但它是在山那边，或者义共相和无现外境在美国、在其他星球中，那就不是处可见位。这样如果对方说：虽然存在，但不一定见得到，为什么呢？因为它不是处在可见位，所以这里讲“处可见位”是很关键的鉴别词。

比如我们两人前面都能见的位置，就叫处可见位，两个人都可以同时见到这个瓶子的位置，叫做处可见位。义共相和无现境是外境中真正存在的法，那同样处在可见位的他人，比如张三和李四并排坐一起，而且前面没有阻隔，都可以见到这个位置的时候，不单单自己能看到，而处可见位的他人也应该能亲睹，也能感受义共相或无现境。因为按对方观点，义共相和无现的境二者是除识之外有的，不是各自的心识有的。如果是各自心识有的，那么我内心当中想的一个瓶子，我内心当中的识，李四不一定想的到。 还有如果我的眼睛出了问题，李四的眼睛不出问题，也不一定见得到。但是，如果二种显现境是除识之外异体有的，那么说这样的话，处可见位的他人也应该亲自见到，应该现量见到。打个比喻讲“如瓶等”，这就是一种同喻。这就好像我们二者面前共同能够见到的瓶子一样，张三能够见到这个瓶子，李四也应该见得到，应该这样才对。因为你承许瓶子和义共相都是相等的，都是一个真正所取境的缘故，所以说为什么处可见位的他人见不到？如果见不到，说明你安立的方式是不正确的，就是这样进行观察和破斥。

若谓虽皆为外境，然如不见躯体内，

错乱二相恒联己，是故他者不得知。

内身非为可见境，是故自己亦不见。

这个也是对方答复，然后萨迦班智达的破析。针对前面萨迦班智达所发的太过对方开始回辨。“若谓”，就是他们回辨的意思。如果对方这样辩解、回辨说：义共相，还有无现的境，“虽皆为外境”，虽然都是除了自己心识之外真实存在的外境；“然如不见躯体内，错乱二相恒联己”，这是他打个比喻讲，他想通过这样的比喻证成自己的观点。“然如不见躯体内”的意思就是说观待李四来讲，张三的躯体内的内脏、器官是不是他心识之外的法呢，我们说确实是他心识之外的法， 那么虽然是心识之外的法，但是李四不见，见不到张三的躯体当中的这些内脏器官，为什么见不到呢？因为张三身体当中的器官是和自己身体连接的，而不是和李四的身体连接的，所以虽然是异体，虽然是除了李四之外，在张三的体内中真实存在的一种外境，真实存在的实实在在的法。但是李四见不到，见不到的原因是因为他们是没有关联的。而为什么说义共相和无现的境，这二者只是一个能见，另外一个处可见位的他人见不到呢？他就回辩说：“错乱二相恒联己”，错乱二相就是指义共相和无现的境，这二种错乱的相就是恒时和自己相关联，恒时和自己的识相关联的缘故，“是故他者不得知”，所以只有一个人知道，处可见位的他人根本见不到的意思。

我看下面的注释和太过的方式是不是说“别人见不到自己的躯体，或者说李四见不到其他相续的躯体”，是不是这样可以理解，大家可以分析。下面发太过的时候，他进一步这样分析的。下面萨迦班智达进行观察，也是通过他的比喻和意义完全没办法真正成立相等而破析的。在辩论中，我们知道对方通过喻、义和合的方式来进行成立的。而萨迦班智达破斥时，主要把他的比喻破掉，之后他的意义就没办法安立的。

“内身非为可见境，是故自己亦不见”，真正自己的“内身”或者说躯体内当中存在的这些器官等，实际上是“非为可见境”，不是真正的可见的对境，所以说自己也不见。如果连自己也不见，他人也根本不见不到。从这方面观察时，我们说自己躯体中的内脏和我自己紧密相连的，但是我自己见得到见不到呢？如果说和自己紧密相连的躯体内脏，我能够见得到，那么就可以证成你的“错乱二相恒联己”的立宗了。因为你认为义共相和无现的境，这错乱二相和自己的心识是紧密相连的缘故，我自己能见得到。那么器官和自己紧密相连，如果自己躯体内的器官能够被自己见得到的话，你的比喻和意义才能成立。但是自己根本见不到内身当中的这些器官，内身根本不是所见境，自己见不到的缘故呢，那么你的比喻和意义到底有什么样的关联？

因为就说我们观察的时候，对方他的意义和他的比喻，必须要连在一起观察，那么我们在理解的时候呢，他的比喻和意义根本没办法成立一个相同处。比如我们观察的时候，他就认为错乱二相和他的心识紧密相连的缘故，自己能见，他人不见。我们就说自己的躯体内的器官和自己紧密相连的缘故，如果自己能够见得到，那么可以成立他人见不到。最后就可以证成你所说的义共相和无现的境都是外境，都是能够成立的、实有的。

对方他通过辩论想要把他的观点证成，但是自宗要通过破他的观点、破他的比喻，最后就是说，义共相和无现的外境都不是真实的外境，这个是错误的，没办法真正证成的。通过这样一组组的辩论，将对方的观点彻底打消的。

今天讲到这个地方。