量理宝藏论 智诚堪布辅导 第38课

第三十八课

下面辅导因明《量理宝藏论》中的第六品观相属品，此处开始讲遣除诤论，主要是观待前面科判当中前面讲了自宗对于彼生相属方面的一些安立，对于因果二者之间的法相和确定的方式，这方面已经做了观察。

做了观察之后有必要在此处再遣除诤论，所以第三个科判是除诤论。除诤论第一个方面是别人不一样的观点，这个方面他们提出来，这个也是可以做遣除。第二个方面为了我们相续当中对于自宗安立的法相，他的确定的方式，进一步的产生定解，也可以借助其他外道或者论师的辩论来加深我们的印象，来磨练我们这个方面的智慧，通过一组一组的辩论、诤论、遣除完之后，我们相续当中对自宗的观点能够进一步的产生信解，有这样的必要。

癸三、除诤论 

法相不成之太过，误他于此无妨害。

这个方面讲到了他宗，里面隐含破斥了第一和第二种观点。这个里面有法相不成的太过和误他。上师注释当中分了三类，第一个是对方认为我们安立的法相不成立，我们的法相前面讲的能所立，或者随生随灭这个关系，这个方面不成立。

第二个是太过分的一种观点，如果是随存随灭有一种太过分的观点。还有一个误他，误他就是误于他者的意思，并不能够真正安立成一种真因和正果，所以从这个方面误他，误他于此无妨害。

或者说按照注释当中的观点，也可以这样观察，法相不成之太过里面，这一句话就包含了三个观点，他认为通过三种观点安立之后，自宗安立的法相不成立，前面随存随灭这个观点是不成立的。误他于此无妨害，我们回答的时候讲，误解为其他观点的这些对自宗无有妨害的，从这个方面可以安立。

不管怎么样首先安立第一种法相不成立，对方认为你们的因和果之间是随存随灭的，这个方面是不成立的。为什么不成立呢？他打比喻讲，比如说一个人着魔生病了，他生病的果是可以见的，但是因为着魔之后的这个因见不到，谁见到这个魔对这个人做伤害之后他着魔生病，这个实际上是看不到的。按照你们的观点来讲，因和果之间应该是随存或者是随灭的，果见到了因应该见得到，首先应该见到因才能够见到它的果，但这个时候它的因见不到，因见不到的缘故就没办法安立随存随灭，没办法安立因果的关系，这是第一种你们的法相不成立。

第二个方面比如说念咒语，念一些金刚萨埵心咒等等可以消尽罪障，或念一些莲师心咒可以遣除违缘，这个方面因可以见得到，比如现在我们念咒，但是果不见，谁见到念了之后的果，阿赖耶识上面的习气、罪障开始慢慢慢慢消减了，谁都看不到的。按照你们的观点来讲，因果二者之间是随存随灭的，随着因可以安立它的果，那么这个时候因可以见得到，但是果是见不到的，从这个方面讲，随存随灭的因果关系来确定这个因果关系也是无法安立的，对方就从这个角度观察。

在第一个问题的时候自宗这样回答，实际上我们这个地方安立的随存随灭的因果关系只是从可见方面来讲的，一般平凡众生的眼根或者他的眼识能够见得到的侧面，眼识我们用的多了好像只是眼识一样，但实际上耳识这方面都是一样的。通过眼识能够见到的这一部分我们安立因果，我们的眼睛见不到的这方面并不是此处安立的，所以我们前面所讲的清净的地方什么都没有，然后首先见到火，从火里面出现烟，这方面都是我们一般的人的眼根能够见到，从这个侧面安立的。并不是说我们根本见不到的这些来安立随存随灭的因果，所以你们对我们所讲的太过是不成立的。

从另外一个侧面讲，在上师注释当中讲，如果从瑜伽士或者佛陀他们能够见到的侧面来讲的话可以安立，因为他们的天眼或者智慧眼能够见到魔鬼存在，能够见到魔鬼对某某人作害，也可以安立这个因果。然后通过他们的智慧观察，这个人念咒语，他的相续当中的障碍都在减轻，这个也见到的。但此处主要是安立一般的世间人、一般的平凡人能够见到的因果，从这个方面安立，所以没有你所说的法相不成立。

第二个是他们认为太过分的观点，打比喻讲因和果，比如因是一种自相的别法的檀香，把檀香点着之后有檀香火，然后从檀香火当中冒出一些烟，烟实际上是共相，这是总法反体的烟。所以说这方面是随存随灭的，他的意思就是因是别法的檀香火，它的果法是总法方面反体的烟，共相的烟。

那么二者之间是不是随存随灭的呢？二者之间是随存随灭的，通过檀香火的别相，然后生起了一个总体的烟雾。但是这个随存随灭是不是因果呢？如果是因果就太过分了，也没有办法安立。为什么呢？因为它的因是一个别法，只是一个檀香火而已，而它的果是一个总法，是一个共相，在共相的果当中，共相的烟有很多种类的烟。比如说通过烧柏树，烧其他树冒出来的烟都是烟，所以说是不是因果呢？它们二者之间是随存随灭，但是没办法安立因果。

如果能够安立，那么它的檀香火只是一个别法，只是一个因，但是火是很多总体的烟，都混在里面，如果安立是因果关系的话，绝对是成了一切因果混乱的过失了。所以说，如果安立随存随灭的因果关系就是非常不应理，是太过分的。

此处我们回答说是没有这个过失的，为什么没有这个过失呢？我们此处成立的随存随灭的因果关系，只是檀香火和它所冒出来的烟来讲的，而没有说别相的檀香火冒出一个总体的烟，那么是不是没办法成立因果关系呢？为什么没办法成立因果关系呢？因为前面我们在学第三品《总别品》时已经讲过，所谓的反体，作为共相的总法实际上是一个无实法，无实法不可能从一个有实法的因当中生一个无实的果，所以说你们认为别法的檀香火产生总法的烟，是不是有过失呢？没有这个过失，我们从来没安立过通过别相的因可以产生一个总法的果，总法的烟是在每一个别相的果当中都可以安立的，这方面是分别念面前假立的一种自性而已，所以说根本没有你们所说的过失。

第三种主要是说误于他法的过失。对方讲到你们认为烟的果绝对是从火的近取当中产生的，但是我们有时看到的并不一定这样。比如有时候从蚂蚁穴当中可以冒出一些烟雾，那么是不是蚂蚁穴就成了火呢？从这方面来讲根本不是火，或者说你们自己认为因和果之间是决定的关系，或者说烟绝对是从火当中出来的，但是我们看到烟没有从火当中出来，它从蚂蚁穴当中出来的，所以你们所确定的因果关系，所确定的随存随灭的关系实际上是无法安立的，对方是从这方面观察的。

下面的颂词直接回答：

凡由非因所产生，彼者即非彼之果。

形象相同而误解，假立彼之名称已。

凡由非因所产生，凡是通过非因所产生，此处所讲的主要是他们第三类太过，第三类过失就是讲从蚁穴当中冒出来烟雾，从这方面没办法确定烟是从火当中出来的。

我们说凡由非因所产生，这个“非因”是指蚁穴，从蚁穴非因当中所产生出来的烟雾。“彼者”就是指烟雾，烟雾根本就不是火，第二个彼字是指火，通过火自己所产生的烟，并不是它的烟。因为蚁穴当中冒出来的烟雾是不是真正的火冒出来的烟。此处注释当中定义了这种概念，就是说虽然都是一种青色的雾体，但是要安立烟，主要是从火这个因当中冒出来的才叫烟。如果从非因，非火所产生的都不叫烟，叫雾或者其他的青状物，是这样安立的。所以说通过非因的蚁穴所产生出来的青状雾体，彼者根本不是火真正产生出来的烟的果，从这方面做了回答。

形象相同的物体，通过火产生的烟和从蚁穴冒出来的烟雾或者雾，二者之间只不过是形象上相同，好像都是一种青色的雾体或者灰蒙蒙的东西，或者都能够往外冒的一种自性，所以说一般人就将二者误解成一个，就将蚁穴当中冒出来的雾气认为是烧的烟。有的时候在山当中也会冒出雾气，在远处看的时候以为此处在烧烟供，或者在点火等等，也有这样的误解的。

误解之后，“假立彼之名称已”，将蚁穴当中冒出来的青状物体假立为一种烟雾，所以只不过将形象上误解之后安立一个假的名称而已。从这方面观察的时候没有烟和火、因和果之间确定关系的过失是根本没有的，从这方面遣除了诤论。所以前面我们对于三层次的安立是非常应理的。

下面进一步讲：

石及柴等非火因，火因本为火微尘，

微尘合而为一因，方是石柴等如根。

抑或前后之因果，互为异体而存在，

犹如由从火与烟，所生之果烟有别。

你们前面的颂词讲到了如果是非因产生，就不是它的果，“凡由非因所产生，彼者即非彼之果”，这个方面是你们自己安立的。我们现在就要观察，只要是非因所产生的绝对不是它的果，是不是正确的。火的因是什么？如果火的因是木柴，火从木柴当中引发的这一类情况，这个火的正因是木柴，那么石头或者通过两个打火石摩擦，或者石和铁摩擦所产生的火就不是火了，为什么呢？因为你们的火的正因只是木柴，石头或者铁块摩擦等等就成了非因了，非因不可能产生它的果，这个是你们承许的，那么此处的火是果，所以石头和铁的这个非因摩擦出来的东西就不能叫火了，有这样的过失。

“石及柴等非火因”，我们在回答的时候这样安立纠正他的错误，实际上你认为火的因是柴，但是我们认为石头也好、柴也好这些都不是真正的火的近取因，火的近取因是什么呢？

“火因本为火微尘”，火的近取因就是火的微尘。实际上每一个法当中地水火风的微尘，四大种都存在的。真正火的近取因应该是它的同类，在这些柴当中、石头当中都有火微尘，只不过在地水火风所形成的这些四大所造色、这些物体当中有些法火微尘聚集的比较多，火大增盛，有些方面是水大增盛的，在外界上面显现的物体有所不同。所以，能够真正生火的直接同类因，直接的近取因应该是火微尘它自己，是火尘它自己，而不是其它的石和柴。那么石和柴这些是什么呢？

“微尘合而为一因”方是石柴。将很多很多的火微尘合而为一的因就是石头和柴。石头和柴是将火微尘聚集在一起的因，石头和柴能够将很多很多火微尘合而为一，将很多的火微尘聚集在一起。

“方是石柴等如根”。石头、柴、铁等等犹如眼根一样，是什么意思呢？比如说我们要见到色法，真正的近取因是前面的眼识。那么根是什么？根是它的增上缘，外境是所缘缘，眼根是增上缘。通过增上缘的眼根，可以使它的力量、使它的果能够有一种明显存在，这方面的法就称之为增上缘。根是不是近取因？根不是近取因，根是一种增上缘而已，真正的近取因是眼识前面一刹那识的本体。眼根作为一个增上缘能够使眼识明显的生起，视力增大，有一种增上的作用。

同样的道理，真正的火的近取因应该是火微尘，其它的石和柴能够增上，能够真正的合集，将这些微尘和合在一起，最后达到一定数量，一碰他自己就可以发出火，从这个方面安立同类，安立自宗的观点。

下面第二类观点。

“抑或前后之因果，互为异体而存在”。前面的颂词主要是讲同类的因果，后面的这个颂词就讲，有些因果不一定完全是同类的，从不同类当中也可以产生因果的关系。“抑或”或者说的意思，或者说还有一种是前后的因果互为异体而存在的。互为异体的异是观待前面颂词当中讲的同类，不是同类的是互为异体的，谁和谁是同类，谁和谁是异体呢？因和果是同类的，因和果之间是互为异体的，或者还有另外一种前后因果互为异体而存在情况。

“犹如由从火与烟，所生之果烟有别”。犹如由从火与烟，火和烟是讲它的因，它的因所产生的果的烟质是有差别的，怎么理解呢？比如后面所产生的烟这个果，可以从两种因产生，可以从它的同类因产生，也可以从它互为异体的因而产生。

首先我们观察从火产生烟的果，从火的因产生烟的果，它们二者之间是什么关系？二者之间可以安立成互为他体的关系，火不是烟，烟就不是火，二者之间没有一个所谓的同类。但是通过烧这个火可以引发烟的自性出来，从这个方面讲是一种同类。

再来观察从烟生烟，这个又是一种因果。比如说第一刹那火着起来之后这个烟起来了，烟起来之后这个烟它自己所产生的烟通过前一刹那的烟产生第二刹那的烟，第二刹那的烟产生第三刹那的烟，这个方面就是一种同类了。所以说烟有别，从火产生的烟和从烟所产生的烟，前面的火和烟是因，所生的果就是后面这个烟，它们是有别的，所以第二类因果是互为异体的方式而存在的。

在两个颂词当中我们学习到，一类因果是同类因，是前面的法产生后面的法，这是一种同类。还有一种是前后的因果互为异体，不是一个同类而产生的，就像火当中产生烟。我们从这些方面进行推知。

辛二、认识事相 

单独自相及共相，相属事相非应理，

乃是唯独于共相，误为自相之遣余。

以前在学《中观庄严论》的时候也提到过名相、事相、法相，这些都提到过。所谓的名相就是它的名字，比如说一个人，人就是他的名相，然后他的法相就是知言解义，他的事相就是具体的所指，比如说张三他是一个人，他是一个例子，从这个方面讲一个特定。再比如说瓶子也是这样，瓶子是它的名相，然后大腹盛水之物就是它的法相，然后它的事相就是具体指金瓶、银瓶这类，要确定它自己是属于什么样一种事物，这个叫事相。

但此处的事相并不像瓶子、人这么好安立，只要指定一个金瓶、银瓶就够了。这里的事相因为是讲一个相属，它的整个相属的事相，所以整个相属的事相就没办法以哪一个物体来具体的指定。此处说到底只是介绍什么事相，事相落实到什么样的认知的情况下面，从这些方面给我们介绍。自相是属于事相，还是共相属于事相？具体落实的时候这些都不是，实际上是将共相和自相混为一体这才叫做真正的事相，是从这个方面安立的。

然后下面开始说，单独自相及共相，相属事相非应理。单独的自相没办法安立成相属它的事相，为什么没办法安立？因为单独的自相法没办法安立一个相属的法，所以，单独的自相不管同性相属也好，还是彼生相属也好，都根本没有相属，所以说相属的事相也安立不了了，没办法安立一个具体，这个是自相是相属，还是共相是相属，此处的事相的意思就是这样，要指出一个具体的例子，指出一个具体的法。

具体的法是这些自相法，是事相、还是共相法？首先说自相法不是一个相属的事相，因为自相法没有相属，没有相属的缘故在这上面没办法安立一个事相。还有共相是不是相属的事相呢？单单的共相它是一个无实有的法，在共相上面安立不了相属，所以说在单独的共相上面也没有办法安立一个相属的事相。所以单独的自相和单独的共相都不是相属的事相，非应理。

安立事相的时候怎么安立？乃是唯独于共相，误为自相之遣余。自宗的观点就是后两句，自宗的观点是唯独于共相，把共相误认为自相的这种遣余，这个就是一种相属的事相。

所以我们就知道，前面也讲过分别念境之前依，世间名言而分摄，前后分别而衔接，立照了境应相属。那里讲的很清楚，两种相属实际上是自相和共相误为一体，安立同性相属的时候，实际上就是用世间名言将一个整体的法首先分开，分开之后一个法上面有一个瓶子、有一个所作、有一个无常，把它分开之后又合在一起，实际上这个就是将共相误为自相的遣余，这样就可以安立相属的事相，从同性相属方面安立的。

彼生相属，前后分别而衔接。因和果彼生相属，彼生相属当中实际上安立的时候，有因的时候无果，有果的时候无因，二者之间也没有一种真正的相属，但是通过分别念将前后连在一起，这个方面我们就说前因后果彼生相属，彼生相属也是脑海当中将它们连接起来的一个共相，误认为在外境当中有一个这样的自相，所以这就是一种相属了。从这个方面讲，我们说相属的事相是什么？自宗说唯独于共相误为自相的一种遣余识，这样一种自相的遣余就是真正的相属的事相。

辛三、（确定此等之方式） 分二：一、片面确定之他宗； 二、兼收并蓄之自宗

首先讲第一个片面确定之他宗，就是说对于确定的方式，确定相属它到底是通过什么正量来确定的安立，片面确定，不是完全触悟，但是只是偏于一方面的他宗。还有自宗是没有过失的，自宗是将二者合二为一的，两者都不偏离的自宗。

壬一、片面确定之他宗

能乐欢喜论师言，凭借伺察定相属。

诸尼洪师则承许，依凭正量定相属。

这里讲了两种片面他宗，从一个方面讲都对，但是真正来讲的时候都不正确，因为没办法真正安立一个相属的确定。

“能乐欢喜论师”就是居师米尔，他是因明的大论师，他在安立、确定相属的时候说，凭借伺察来确定相属的关系。按照注释的意思来复述，就是首先通过现量可以安立暂时的相属，可以通过正量确定。

比如在清净地方首先什么都没有，然后出现了火，从火出现烟，这是一个正量或者现量。最后确定的时候，就是用伺察来确定的。最后通过伺察，通过自己的分别念来确定确定自相时，它就是一个相属。所以通过伺察来确定相属的关系，这个是能乐欢喜论师的观点。

第二类观点是诸尼洪师提出的，他是印度的因明论师，被称为“印度东方尼洪论师”、“尼洪班智达”。“依凭正量定相属，”这个正量按照注释当中讲是现量的意思，就是通过现量来确定相属的。首先一个清净的地方没有火、没有烟，第二步出现火，第三步出现烟，凭这个正量、现量就可以确定相属，就从这个方面进行安立的。

一类观点是以伺察来确定相属的，第二类观点是完全通过现量来确定相属，这两个观点。萨迦班智达说这两种都是片面的，这两种片面的观点都无法真正的确定相属的关系。

所以说下面讲第二个科判“兼收并蓄之自宗”，就是说现量、伺察，两种都有，然后可以确定真正的相属关系。

壬二、兼收并蓄之自宗

依量之力所产生，具有遣余决定性，

错乱伺察一实法，由此决定彼相属。

“依量之力所产生”，依靠正量、现量，三种层次的力量可以产生。三种层次，即通过现量的方式见到三种层次，通过三种层次的力量所产生。

“具有遣余决定性，”首先我们通过现量见到之后，然后我们通过缘取的方式，即具有决定的遣余识。这个遣余的识决定二者之间因和果的关系。首先什么都没有，然后有火再有烟，我们的分别念一方面依靠正量知道产生这种现象之后，再通过遣余识来决定它们就是因和果的关系。不管是从随存的三种，还是从随灭的三种，自己的遣余识都能够加以决定。

“错乱伺察一实法，”通过自己的遣余识，通过自己的分别念去错乱伺察，将自相、共相二者执为一个有实法。实际上自己的分别念在安立的时候，只是分别念缘总相而已，但此处主要是通过分别念错乱伺察，将共相和自相安立成一个法，之后“由此决定彼相属”，然后产生了因和果之间是一种彼生相属的关系。

所以自宗的观点很明确，首先通过现量的能力产生，然后通过自己的分别念去决定二者之间就是相属。离开了现量，单独的伺察意不行；离开了伺察，现量也不行，只有将二者妄执为一体之后，才能够决定二者之间是一种相属的关系。

总结偈：

有实外境无相属，二种相属皆增益，

共相误认为自相，由此生起相属念。

“有实外境无相属，”在有实法的外境当中是没有相属的。不管是同性相属，还是彼生相属二者都没有。“二种相属皆增益，”前面所讲的同性和彼生两种相属都是增益，就是通过自己的分别念假立、增益出来的。这些增益或者假立符合于实际情况。不管是同性相属还是彼生相属都符合实际情况。所以虽然相属只是通过增益安立的，但是暂时来讲，它是符合于真实情况的。

“共相误认为自相，由此生起相属念。”将共相误认为自相之后，然后通过这个方式生起了二者是相属的念头。所以我们就知道了，世间上真正的相属、真正的关系在自相上是不存在的。只不过我们把内心中的共相认为是自相，然后认为有相属的念头而已，实际上是根本不存在的。

这以上讲完了第六品。

今天讲到这个地方！