量理宝藏论 智诚堪布辅导 第27课

第二十七课 

现在在讲《量理宝藏论》的第五品——观所诠能诠品。今天讲第二个科判“破许名言义共相为所诠”，此处是在破斥以不相应行作为所诠的一种观点。

庚二、破许名言义共相为所诠

雪域派与声闻宗，许名言义真所诠。

于不相应行立名，如何了知无关色？

犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛。

雪域派就是因明前派的论师，声闻宗主要是以正量部为主的论师，在安立所诠的含义的时候，他们承许名言义是真所诠。“名言义真所诠”，在上师注释当中讲了两种观点：第一种观点，名言和义分别对照前面的两个宗派。雪域派主要是对应义，这个义并不是指自相，并不是指外境的义，而是指义共相、义总相。雪域派以义总相作为真所诠。名言，主要对应的是声闻宗正量部，他们以名言共相作为所诠，这个是分开解释第二种，按本论的注释解释，名言义真所诠都直接安立成不相应行，通过这个方面进行立名。

雪域前派的义共相和自宗的义共相是不相同的，这在前面已经做了观察。。自宗虽然将义共相或者将总相列为所诠，但是这个义总相第一个是非实有的，第二个所诠是在世俗当中假立的一个所诠而已。后面作者还要宣讲胜义之中无所诠，所以所诠只是在世俗当中暂时引用的时候，安立一个所诠的名称。安立所诠名称的基，也是一种共相，这个共相也是无实的，也就是说安立的所诠的对境也是个无实的总相。只是在世俗谛当中对它安立一个所诠，在胜义谛当中根本没有所诠，这就是自、他宗最大的一个区别之处。

“于不相应行立名”，这个以下是破斥。因为对方认为名言义是一种不相应行。不相应行，以前在《俱舍论》当中讲过，大乘当中也有这些不相应行的安立，当然大乘安立不相应行是一种假立法，有部等安立不相应行是一个实有法，以前我们在学《俱舍论》的时候也提到过。什么叫不相应和行呢？不相应的实法和色法不相应的，它不包含在色当中，也不和心、心所法相应的，像这样离开了色法和心法之外的一种别别的实体，就称之为不相应行。有很多不相应行，比如得绳、名言，还有我们讲的时间、方向也是一种不相应行。东南西北，这个方向到底是心法还是色法呢？实际上也不是色法、也不是心法这是不相应行法。不相应行法是五蕴当中的行蕴所摄，行蕴当中有相应行和不相应行。

按大乘的观点，不相应行都是假立的法，方向哪里是真实的呢？其他的名称哪里是真实的呢？实际上这些都不是真实的，只是一种假立的。在名言当中假立的方式可以安立方向，这和色法、心法都不相应，它是一种不相应行，但如果安立成实有的话，就不正确了。

此处对方将不相应行安立成所诠，所诠是什么呢？所诠就是不相应行，像色法、心法都不相应的名言或者意义，或者能够展示名言和意义作用的，如瓶子、柱子等，就称之为不相应行，就是这样安立名称、安立所诠的。

“于不相应行立名，如何了知无关色？”，对于这样的不相应行立名，怎么可以了知和它无关的色呢？这句话我们应该这样分析，我们安立名称的必要是什么？我们安立名称的必要是要了知这些自相。比如说安立一个瓶子的名称，安立一个牛的名称，实际上安立这个名称就是想要在单独的自相上面作破立，这些法到底存在、还是不存在，这是安立名称的必要性。我们在观察的时候，对方将不相应行安立成所诠，在不相应行上面取个名称，对于他了知自相的色法有没有关系呢？应该是没有关系的，没有关系的主要核心在哪里呢？就是在不相应行本身的本体上面。不相应行本身的本体和心心所不相应，和色法不相应，都是无关的，对于一个无关的法，在不相应行上面安立了它的名称之后，和它无关的这些色法又怎么样能够关联呢？

比如说你对不相应行的瓶子，在不相应行的瓶子上面安立一个瓶子的名称，那么你的意思想要知道外面自相的瓶子，但是不相应行的本体和外面色法的本体别别无关的，那么你在一个不相应行上面立个名称没办法了知和它无关的自相的色法的。 比如你在张三上面立个名字，是没办法了知李四的，因为张三、李四二者是别别的他相续，二者是无关的。所以你给张三取个名字，说通过张三的名字可以了知李四，这是根本不可能的事情。不相应行和色法二者的关系就是这样的，如果通过不相应行立名的话，就没有办法了知和不相应行无关的色法。

下面是比喻，“犹如诠说瓶子中，不能了知无关牛”，就好像诠说瓶子，将瓶子安立个名字，我想要诠说瓶子，那么能不能够通过诠说瓶子的过程，而了知和它无关的牛呢？这个完全没办法，因为二者是无关的，你给瓶子立名，没有办法通过瓶子的能诠所诠了知和它无关的牛、马等等的物体的。所以说如果对于不相应行立名的话，就是无法真实安立。

下面是一组辩论

若谓虽然无关联，相同错乱而取境。

相同致误则时境，偶尔错乱非皆误。

此乃恒时错乱故，非由相同致错谬。

“若谓虽然无关联，相同错乱而取境”，对方想要挽救自己的观点，他说不相应行和真正的自相二者之间确确实实是无关联的。如果他承许不相应行和自相有关联，当然违背了自宗，违背了其他论典的安立，因为不相应行本身就是和色法、心法都不相应的，所以就没有什么联系的，这方面称之为不相应，所以对方不敢承许相应，不敢承许有关联，只能承许无关联。

不相应行和自相虽然是无关联的，但是他可以安立的作用是相同错乱，相同错乱的方式而取境的。相同错乱是什么意思呢？就是说心中浮现的不相应行的瓶子的概念和外面瓶子的自相，二者之间有相同之处。比如说我脑海当中浮现了不相应行的影像，浮现的影像也是一种小口大腹能够盛水的东西，这是我内心当中浮现的不相应行的总相，然后外境当中的自相也是小口大腹，能够盛水的东西，二者之间有相同的，既然二者之间有相同就错乱了。错乱意即将二者误认为一体，将外面的自相和相续当中的不相应行，因为有相同的缘故就引发了错乱。 引发了错乱之后，我耽著了或者所诠，虽然是相续当中的不相应行，但是因为二者相同的缘故引发了错乱，最后就可以取外境，而取境就是能够取外境的自相，这方面应该是可以的，因为相同的缘故引发错乱，因为错乱的缘故而取外境自相的，他就从这方面安立的。

下面进一步观察破斥对方，“相同致误则时境，偶尔错乱非皆误”。你的根据是相同故引发错乱，错乱故引发取自相，是这样安立的。我们讲如果是相同致误，就是通过相同、相似的理由导致了这样的错误，如果通过相同而导致错误，则时境偶尔错乱。 则时境偶尔错乱，意即在时间和境上面有偶尔错乱的情况。

比如说时间方面，今天错乱明天不错乱，就叫做时间方面的错乱。境方面的错乱，相续当中的不相应行和外境自相的境偶尔会有错乱的。从时间方面偶尔会有错乱的，上师也是讲了双胞胎的比喻，乍看之下二者相同，就导致错误把弟弟当哥哥，哥哥当弟弟，有这样的情况。但是如果是因为相同，二者长得比较相像，这时导致的错误会不会是恒时的错误呢？不会恒时错误的。时间一长了之后，大家都能够分辨清楚，这个就是哥哥，那个就是弟弟，二者之间有什么差距一下就可以说出来了。 所以，如果你说相同导致的错误的话，那么在时间和境上面，比如把双胞胎的哥哥当成弟弟，弟弟当成哥哥，这就是环境上面的错误。然后时间方面今天看错了，明天看错了，后天不一定看错的，时间一长不会看错的，所以这方面就是时间方面导致的偶尔错乱。

“非皆误”，不可能恒时都错误的，这是不可能的事情。因为是相同的，就是说两个不同的法，但是有相近、相似的缘故，所以叫相同，如果通过两个相近的法导致了错误，我们观察的时候，绝对是偶尔错乱的，“非皆误”，而不可能是恒时错乱。

我们再看他的观点，他的意思就是说能诠所诠的关系，是因为相同的缘故，导致错乱而取境，但是这种取境的方式是恒时错乱的，确确实实恒时错乱的，永远都会将相续当中的不相应行，误认为外面的自相而取境。我们安立一个能诠所诠，绝对是有这样的关系，否则的话安立能诠所诠没有必要了。

这个时候对方安立不相应行和外境是相同错乱的缘故，所以说可以取境。但是我们分析的时候，如果是相同致误的话，只有偶尔错乱，不可能非皆误。而真正安立一个名字，我们要恒时使用能诠所诠，从一个侧面来讲，恒时就是错乱的，恒时要将名言义共相耽著成自相，这个是不可能的事情。所以就从“相同致误则时境，偶尔错乱非皆误”，就可以知道对方是不应理的。

“此乃恒时错乱故，非由相同致错谬”。此乃恒时错乱故，我们可以这样理解，实际上分别念是恒时错乱的，或者说我们将名言义共相，或者我们将不相应行执著为自相，这是分别心在执著。我们认为不相应行是自相，这就是恒时错乱，实际上这是分别心它自己的一个本体，所以只能安立是分别心将它安立成错乱，而不是由相同导致错乱。如果是通过相同导致错乱的话，那应该是偶尔错乱，而如果是分别心导致错乱的话，就是恒时错乱，因为分别心它本身就是一种错乱的体性。 我们的分别心执著不相应行也好，我们的分别心执著自相也好，这些都是恒时错乱的，所以说不管怎么样观察，对方的观点也是一种恒时错乱的缘故，不是由相同致错谬。或者我们在安立不相应行，将不相应行执著为自相的时候，实际上谁在执著，谁在恒时安立呢？这就是分别心它本身在恒时安立。

因为分别心本体是错乱的缘故，所以以分别心导致的错乱会是恒时错乱。比如我们分别心观察自相，分别心观察不相应行，结果全部都是错乱的，根本不可能是通过相同致错乱。我们应该进一步好好的分析“此乃恒时错乱故”，它到底是对应哪一个法，是对应对方的不相应行执著自相，还是说我们将不相应行执著为自相，这些都是我们的分别心在操作。分别心在操作的缘故，就是说分别心是恒时错乱的缘故，这个也可以安立的。但是如果是通过相同来导致错误的话，这个就会有上述的过失。

戊二、立自宗 分三：一、法相； 二、分类；三、抉择彼义

己一、法相

这个科判是说自宗当中对于所诠、能诠的法相是如何安立的呢？

由能知与名所知。

这个就是它的法相。由名所知，这是它的所诠，能知就是它的能诠法相。通过名称、文字这样的表示，就能够了知这个内容，这个方面就是所诠它自己的法相。通过名称来知道它的内容，通过名称来知道所知的法，这个方面就是它的所诠，就是所表达的、所了知的本体的法相。

能诠是什么呢？能诠就是能知，能够知道这个意义的名称，从名称、文字、语言等就称之为能诠。所以能诠就是它的文字、语言等；所诠就是通过这样的名称所通达的、所了解的内容、含义，这个方面就是所诠。

上师昨天也讲过，这样一种能诠不能够完全限定在词语、文字当中，乃至于手势这些都是一种能诠，反正能够让对方了知含义，这些都称之为能诠。

己二、分类

由讲用者之差异，各各有二共有四，

讲时分析而精通，入时误为一体得。

这里在讲它的分类，就是能诠所诠的分类，如何了知的呢？这个地方讲“由讲用者之差异”，就是总的来讲已经描绘了，对于所诠能诠讲解的时候，或者说分析的时候的这种情况。用，就是使用时的情况。讲用，讲就是讲分析的时候，用就是在使用的时候。通过讲和用的差异，因为我们在讲的时候详尽分析什么是所诠能诠，用的时候有一种使用时候的一种实际情况，所以说就有这样的差异。

“各各有二共有四”，本论的注释解释成每一个能诠都有二种，共讲四类。因为每一个能诠有真实的能诠和耽著的能诠，还有用者有他自己的能诠所诠，听者有他自己的能诠所诠，所以如果从能诠的侧面来讲的话，各各有二共有四。

另一种解释“各各有二共有四”，是不是可以只从讲者的角度理解。讲者对于能诠所诠，各各有二，即能诠方面有两种，所诠方面也有两种。因为能诠、所诠都有耽著的能所诠和真实能所诠，所以说单单从讲解者这个角度来讲的话，就是对于能诠所诠“各各有二共有四。”

“用者”，按照注释和上师的注释，没有分这么多，用的时候是误为一体方式进行取舍的。不管是真实的能诠所诠，还是耽著的能诠所诠，全部误为一体。如果全部误为一体可以获得，从一个侧面讲，就不需要分析详细分类了，所以我考虑是不是从讲、用者分开宣讲的，讲者“各各有二共有四”，然后“讲时分析而精通”，即入的时候，就讲误为一体。

当然对于用时、趋入的时候，怎么样趋入的，还是可以分析：在用的时候，实际上已经使用、包含了真实的、耽著的能诠和所诠。各各有二共有四，上师讲了，按照讲者和按照听者的侧面来讲，总共加起来有八种。讲者有真实、耽著的能诠、所诠四者，听者也有真实和耽著的能诠、所诠四种，详尽分析有八种。颂词当中讲各各有二共有四，讲了四种，详细分别应该有八种的。

“讲时分析而精通”在讲的时候必须要分析，分析的清清楚楚之后才可以精通所谓的能诠、所诠。对于能诠方面，有真实的能诠和耽著的能诠。真实的能诠，即真实能够做能诠作用是什么样本体呢？实际上这个真实的能诠只是一种名言共相而已。名言共相在上师注释当中也再再提及过，就是我们脑海当中浮现的一种名言的相。比如说瓶子，瓶子实际上是在我们脑海当中。讲者的脑海当中浮现瓶子的一个名词，然后听者脑海当中也浮现瓶子这样的一个名词，称之为名言共相，这个叫做真实的能诠。

耽著的能诠是指名言的自相。名言的自相就是指声音本身就是指耽著的能诠。为什么叫耽著的能诠呢？我们认为这个声音，比如说瓶子这个声音，实际上已经触及到了、已经讲到了瓶子的自相，这个叫耽著，我们耽著这个声音已经触及到了自相。但实际上触及到没有呢？这个声音根本不可能触及到自相的。如果声音触及到自相，一讲一听到声音就都能够了解自相的，那么听的懂这个语言，听不懂这个语言就没有差别，因为自相的声音触及到了自相的缘故。但是这样的声音是根本触及不到自相，只是我们耽著，我们认为我们执著它触及到了自相，这个叫做耽著的能诠，耽著的能诠就是指声音自相的本身。

再分析“所诠”，所诠也分两种：一个是耽著的所诠，一个是真实的所诠。真实的所诠是义共相，我们所宣讲的法是什么呢？我们所宣讲的这个法就是义共相，就是一个总相法而已。比如瓶子，瓶子就是一个总相。我们在宣讲、取名字时，就是对于总相方面诠说它。真实情况观察，我们只能够诠说到瓶子的总相而已，这个叫做真实的所诠。

耽著的所诠，是我们就认为、执著我们说到了瓶子的本体，说到了瓶子外境本身，这个叫做耽著。耽著的意思，就是说实际上没有触及到，实际上没有将它作为所诠，但是我们认为将它作为所诠，已经说到了自相本身，这个叫耽著的所诠。 从听者来讲，同样可以如是了解。认为对方的语言，是真正表述了瓶子，这个叫耽著的能诠。实际上所听到的话语，只是一种名言共相而已，这个叫做真实的能诠。观待于对方，作为听者来讲，听到对方的语言也分这两种。

从所表诠的侧面来讲，听者认为他说到了自相本身，这个叫做耽著的所诠。实际上他只是说到了瓶子的共相而已，这个叫做真实的所诠。从这个方面了解就可以知道能诠所诠二者之间的关系，所以越学眉目应该越清晰，越学下去，对能诠所诠之间的关系越能够清晰的了解，就是这样详尽分析而了解精通的。

“入时误为一体得”，入字就是前面的用字。在使用的时候，对因明精通的大论师会使用能诠所诠，从来没接触过因明的世间的牧童或者其他的世间人也会使用能诠所诠。那么在使用的时候需不需要详尽的分析呢？使用的时候再去分析，就会出现很多的麻烦。比如你是一个因明论师、对方他也是个学因明的，如果在使用的时候要分析，就非常不方便了。比如你说把瓶子拿过来，听者就会问你说的是真实的外境的自相、还是共相呢？是耽著的所诠、还是真实的所诠？这样一问一答，很长时间当中根本没办法达成共识，没办法做取舍。

所以用的时候是“误为一体得”，把能诠、所诠，把真实的、耽著的能诠所诠全部误为一体而可以获得的。讲者说把瓶子拿来，在这么说的时候，他根本没有分析到底要去拿一个什么样的瓶子，听者听到把瓶子拿来，他自己马上误为成自相，就把这个瓶子给他了。所以在使用的时候，不需要这样分析而精通的，使用的时候直接就可以使用的。

既然在使用的时候是“误为一体得”，那么为什么还要分析这么多情况呢？上师在注释当中讲过，即便是在使用的时候误为一体得，但是还是需要分析的原因。因为必须最后让我们引发一个定解，实际上，平时我们在交流的时候，这些能诠、所诠的关系都没有一个真实的。平时我们在错乱当中生活，但是我们还认为这个是实有的，因此就会引发很多的烦恼，引发很多的轮回的因、习气和不必要的烦恼。

如果把这些精通之后，虽然我们仍然在使用，但是我从道理上面，我深深观察后，我就绝对会知道，名和义没有实际的联系，我们自己的分别、能诠所诠都是一种错乱。既然都是一种错乱，我们就知道现在我们的分别心都是不可靠的，它是恒时错乱的一种本体。

通过这个方面的学习，可以引发修习佛法一个殊胜定解。虽然我们在使用的时候，不需要这样分析，但是在讲的时候、在学习的时候，要知道以前我们都是将错乱执为真实、虚假的执为实有，而引发了很多很多不必要的烦恼和习气，这样了知之后，就可以逐渐的断除。

己三、抉择彼义 分三：一、建立名言共相真实所诠无有；二、无事而错乱命名之理；三、错乱应用而得照了境之合理性

庚一、建立名言共相真实所诠无有

此处是通过正面来建立名言共相的真实所诠。自宗在分类的时候，就将所诠安立成真实所诠和耽执所诠，而自宗安立所诠的时候，唯一只安立真实所诠。那么这个真实所诠是什么？自宗将名言共相安立成真实所诠。

科判中的“建立名言共相的真实所诠无有”中的无有，就是在因明的胜义谛中没有。因明的胜义谛主要是从自相的侧面讲的，共相、无实等是因明的世俗谛。所以胜义中无所诠的意思，就是观察在自相上面有没有所诠？自相上面没有所诠，这个叫做胜义中无所诠。

胜义中无所诠，那么只有在世俗当中有所诠。此处的世俗就是因明的世俗，即这些都是无实的、假立的、不可靠的，这叫做因明的世俗。所以在暂时因明的世俗谛中，可以安立一个所诠，但这个所诠在胜义谛当中是不真实的，这个方面就分的很清晰了。

外境与识为自相，二种共相乃无实，

此等四者非所诠，故胜义中无所诠。

“外境与识为自相”，首先说外境和心识是自相。外境的瓶子、柱子是自相，心识有自己的自证分，所以也是自相。是自相的缘故，“非所诠”。有些外道或者他宗承许外境的自相是所诠，这个已经破掉了；然后承许心识的自相是所诠，这个也破掉了，所以说“外境与识为自相”是所诠这个已经破掉了。

“二种共相乃无实”，二种共相是名言共相和义共相，这二者是不是真实的所诠呢？“乃无实”，它们是无实法的缘故，无实法不存在的，不存在的无实法不可能真正的作为所诠的。所以“二种共相乃无实”，这个也不是所诠。

“此等四者非所诠”，归纳来讲，前面外境自相和识的自相，再加上名言共相和义共相，此四者都不是所诠。因为自相法上面没办法安立所诠，无实法方面没办法安立所诠，所以这四者都不是所诠。

如果对所诠详尽观察，“故胜义中无所诠”，因明胜义当中根本没有所诠。在自相上面哪里有一个所诠呢？从这个角度观察的时候，所诠的法只能安立成共相，将它假立安立成所诠。我们暂时要使用名言的时候，在共相上面安立个所诠，但这个所诠本身也是假的。如果所诠是假的，能诠就假了。这样能诠、所诠都是假的，我们就知道，实际上平时我们的想法、语言，还有我们认为所诠的境，在真实义当中，完全都是没有的、不存在的。

既然能诠、所诠只是暂时的假立了一个作用，在真实义当中不存在，就不需要再去耽著能诠、所诠，而使自己束缚在这样的圈圈当中没有办法脱离，这是一个非常重要的问题。建立名言共相，真实所诠没有，可以帮助我们解决很多的疑惑。

今天讲到这个地方。