量理宝藏论 智诚堪布辅导 第39课

第三十九课

我们开始辅导《量理宝藏论》，第六品已经讲完了，今天开始讲第七品观相违。观相违观察的方式和观相属的方式不尽相同，但它们的共同点就是相违的关系和相属的关系一样也是在自己分别念面前加以确定的。这一点肯定是相同的，但在分别念确定的时候也不是单单从分别念，也要观待外境，观待外境之间的实际情况做一个合理的判断，这个方面就是一种相违。

我们自己认定相违或者矛盾的关系的时候，无始以来理所当然的认为，但是真正相违的关系如何正确的去认识，或者相违的这样一种矛盾真实成立还是假立成立，这个方面都没有观察过，所以学习完因明之后我们对于矛盾、对于相违就有一个比较清晰的认识。

第二个科判主要是讲观相违，和前面的观相属属一个总科判，第二个就是观察相违。

己二（观察相违）分二：一、相违之总法相；二、事相之详细分类。

庚一、相违之总法相：

何法能害于某法，此即彼者之违品。

一个法能够危害其他的法，就是彼者的违品，这个就是它的法相。这个法相能害，能害的意思就是说能伤害对方，能让对方的相续无法继续，这个方面就称之为真正的能害。从第一个颂词来看就是一个法能伤害其他的法，这个方面就是它的违品。但是怎么样伤害能害和所害二者之间的关系啊？或者说是从刹那方面去伤害还是从相续方面伤害的，下面会进行广说。我们了知了它，后面就能够理解总的法相。一个法和另外一个法之间，一个法能够伤害或者妨害另一个法，令它的相续没有办法持续，从这个方面可以安立成它的违品。 这就是相违的总法相。

庚二（事相之详细分类）分二：一、总说；二、别说。

辛一、总说：

违品有实不并存，无实互绝之相违，

观待对境之差异，而承许有此二种。

相违它的名相就是相违，它的法相前面也讲过了“何法能害于某法”就是它的违品，事相在这个地方就讲了它的事相，事相有实、无实二种，一个是不并存相违，一个是互绝相违，这两种是它的事相。它的事相首先是违品有实，关于它的相违分了两种：第一个是有实法和有实法之间的不并存相违；第二个是有实法和无实法之间的互绝相违，就是这两种。这两种安立的方式是观待对境之差异而承许的，观待对境的差异就是能害和所害之间，就是第一类不并存相违有实和有实，观待于有实安立不并存。第二个观待于对境是有实观待于它的无实方面安立互绝相违。观待对境的不同、差别承许为这两种。

第一个我们知道有实不并存相违，那肯定是有实法怕有实法的。首先有实法不并存，两个法都应该存在，比如说水和火，这两个法在世间当中确确实实是存在的、是有实的，它们两个本体确实存在，但它们二者碰到一起的时候一个能力大、一个能力小，二者没办法真正的并存，下面还要讲这个不并存，并不是说刹那上安立的不并存，而是从相续上安立不并存。水有水的相续，火有火的相续，相遇之后它们哪个力量大另外一个的相续就无法继续下去，所以二者之间是没有办法并存的，应该从这个方面理解，所以不并存是有实法方面互相安立的。乃至于安立的光明和黑暗，光明和黑暗二者也是有实法， 从光层和暗层两个方面说是存在的，存在之后是互相之间接触之后，因为另外第二者没有办法并存。这方面也是从这个侧面安立。还有一个就是注释当中也提到的这样一种无我智和有我的增益，这个方面也是从心上面安立的。心方面安立也是一种有实法的安立，所以有实法在外境当中心识前面也是学过的，这些方面可以安立有实的不并存。

“无实互绝之相违”，就是说它的对境是无实法，有实法和无实法二者之间是互绝的。无实是如何理解的呢？比如说瓶子，瓶子和无瓶、柱子和无柱、人和无人等等，都是有实和无实二者之间进行观察进行安立的。

互绝相违，在上师的注释当中，对于这个他宗的观点也作了分析。他宗也是认为只要是他体的法，都是互绝相违的。比如柱子和瓶子之间，观待柱子本体来讲，瓶子就不是真正的，观待瓶子来讲，柱子就是非瓶，非瓶就是无实。瓶子和柱子，瓶子和人之间全都是互绝相违的。

但是在观察破斥的时候，这个方面是有正理的妨害。因为如果是这样，那因和果之间，因和果反体方面也是他体的，如果是他体也应该成为互绝相违的。但是实际上，因和果是能生所生的关系，而不是互绝相违的关系。后面还引用了法称论师所安立的佛陀的遍智和他说法的功德，两个从两个侧面来讲也是他体的，如果按照他们的观点来讲，也成为互绝相违，但是佛陀是遍智和能说法二者绝对不可能是互绝相违的。从这个方面来讲，对方安立的无实的概念，安立互绝相违就不是非常恰当的。

此处的无实主要是观待有实法，而且观待柱子自己的本体。在有柱子的时候不可能有无柱，在无柱的时候不可能有柱，从有柱和无柱、有瓶和无瓶等等来安立有实无实，二者之间是互绝的，一个本体存在的时候，另外一个本体没办法存在，叫做互绝相违。与前面所讲的一样，这二者相违都是通过观待对境的差异如是承许的。

辛二、别说分二：一、不并存相违；二、互绝相违。

壬一、不并存相违分四： 一、法相 ;二、相违存在之境; 三、灭除所害之时;四、确定相违之量。 

癸一、不并存相违的法相分二：一、破他宗；二、立自宗。 

子一、破他宗 

许不并存能所害，若经分析非应理。

他宗是承许不并存相违的法相，“许不并存能所害”，意思是说在两个有实法之间，不并存相违，存在两个有实法能害所害的关系。

怎么理解呢？我们可以观待本论的注释和上师的讲义两个方面来看。两个有实法，比如说水和火两个有实法，两个有实法互相观待而成为能害和所害的关系。互相观待成为能害和所害的关系什么意思呢？比如说水和火，水上面可以作为火的能害，从反方面来讲，又可以作为火的所害；火可以作为水的能害，同样也可以作为水的所害。两个有实法，既是能害又是所害，从这个方面安立不并存相违的。

注释当中讲得很清楚，你们说既是能害又是所害是不现实的。两个法互相观待，在一个法相上面安立能害和所害的。一个法，如果是能害，绝对不可能同时又担当所害角色，如果是所害，不可能同时成为能害。所以只有两个法要么是能害，要么是所害。但是对方的意思，这两个法互相观待的时候，可以成为能害和所害。在一个法上面，比如说在水上面，也是能害也是所害，在火上面，也是能害也是所害，他们二者之间能害和所害是互相观待的。

互相观待，可以相互之间安立一个能害和所害的关系，我们可以从注释的意思这样做分析。从这个角度来安立能害和所害之间的关系，“若经分析非应理”，对方这个观点如果笼统看，好像是说互相之间成为能害所害是应理的。但是如果是详尽分析不应道理，怎么样详细分析呢？在注释中讲过，水和火两个有实法，如果说依止的能力大，它就成能害，另外一者能力小，它就成所害，所以说只有成为能害和所害的这个情况，而没有办法说又是能害又是所害，一个法上面即是能害又是所害这个情况，绝对不应理的。在这个侧面就讲的比较清楚，只能作为能害或者说是只能作为所害，一个法又是成了能害又成所害这样一种定义是不现实的，我们可以这样理解他宗的观点。

子二、立自宗： 

是故所害与能害，犹如因果为异体，

令其所害无能力，此因即称能害者。

自宗讲到，所害和能害犹如因果为异体的。“犹如因果为异体”，也是观待于前面他们是同时同体的关系，对方所讲到的水和火之间，两个有实法之间，能害所害一个法上面存在同体的，火上面能害所害同时存在同体的，前面观察完之后，“是故”，所以我们的能害和所害就犹如因果一样是他体的法。

因只能作为因的本体，不能做果的本体，果只能做果的本体，不能做因的本体。所以没有一个法，即是因又是果，这方面是没办法安立的，如果说又是因又是果，它就应该成为同时同体的关系了，但是同时同体当然不应理了。它是因不可能作为一个果的本体，是果就没办法做因的本体，我们现在安立的能害所害也是这样的，犹如因果一样，它是分开的他体的。如果是能生所生的关系，就肯定是他体，肯定是犹如因果一样本体的。

所以，这个颂词的意思主要是说能害和所害二者之间是他体的，即做能害的时候不能做所害，做所害的时候不能做能害，这方面是分开的，犹如因果一样是异体的法。当然，犹如因果一样的异体，上师也解释了异体有两种，一方面是彻底的异体，比如说柱子和瓶子，二者之间绝对是别别的他体。还有一种是遮一的异体，就是假立的异体，什么意思呢？因和果实际上是一个相续，如果理解成柱子和瓶子，那么就成非因产生了，因和果二者之间可以假立成一相续。但是因和果从它各自的反体，从各自的体相来讲，因不是果，果不是因，因灭了之后才生果。

那么，虽然安立成他体法，但不是真实意义上的他体，是一种假立遮一的他体，遮一的他体就是遮止因果是一体的，遮止因和果是纯粹的一体的前提之后，安立因和果反体方面不相同，这方面就叫做遮一的异体，就是用假立安立他体的关系。所以说因果的一体，我们安立能害和所害也是从这方面安立的，下面讲相续的时候还可以提到。

“令其所害无能力，此因即称能害者。”令其所害无能力，那么什么叫做能害呢？能害是令其所害无能力的因，这样的因就称之为能害者，从这方面就安立了它的法相。下面还讲到它是一种相续，令所害对方的相续再没有能力继续持续下去了，这个因就叫能害，从这方面安立不并存相违的法相，自宗就是这样安立的。

癸二、（相违存在之境）分二：一、认识相违；二、遣于彼之诤  

子一、认识相违 

诸不并存相违者，有实法涉能所害，

彼乃相续非刹那，即是所生能生故。

“诸不并存相违者，有实法涉能所害”，已经讲的很清楚了，不并存相违的境，第一个说是有实法，如果无实法和有实法也没有办法安立不相违。无实法和有实法没办法安立不并存相违，因为无实法是不存在的东西，不存在的东西是假立的，所以不可能是安立在不并存相违的时候，一个法能力大，另外一个法就说没办法继续，这方面是没办法安立的，所以第一个是有实法。

还有就是两个法以上才能安立是不并存或者相违，如果单单是一个有实法，瓶子和瓶子它自己是没办法安立不并存相违的，自己和谁相违呢？这方面讲的不并存相违的境，不可能是一个本体，而且不可能和另外的无实法安立不并存相违的关系，像这样肯定是两个法以上才能安立成能害所害。

“彼乃相续非刹那”，那么安立能所害的时候，怎么样安立它的能所害？实际上是在相续上安立，而不是在刹那上安立。相续的意思就是说，一个刹那、两个刹不能叫相续，只有三个以上刹那才称之为相续，和三人为众的说法一样的。

这样我们就知道，相续是三个刹那以上，此处我们安立相违的境，也是在三个刹那以上进行安立相违，在一个刹那两个刹那上面是没办法安立真正的相违，看不出一个相违的本体来。所以在安立相违的时候，很重要一点是“彼乃相续”，就是在一个相续上面，水的相续能害火的相续，火的相续能害水的相续，这个方面就是在相续上面安立一个相违。“非刹那”不是在一个刹那上安立的，一个刹那上面安立不了所生能生的关系，所以只有在相续上面才能看出来所生能生关系的缘故，所以从这方面必须要安立相续。

最后一句讲“即是所生能生故”。因为在相违上面要安立所生和能生的因的缘故，所以就没办法在刹那上安立，只能在相续上安立。这个地方所生能生和前面我们所讲的彼生相属当中所生能生的概念是不相同的，虽然用的名词一样，但其中的意义并不相同。

前面那种能生所生可以安立成一种真实意义上的能生所生，这个地方的能生所生可以安立成假立的能生所生。假立的能生所生的意思就是说，不是通过近取因产生一个什么法，而是说当水和火两个法，两个法本身都有各自的相续，第一刹那相遇了，第二刹那火的能力大，让对方的能力有所削减，第三个刹那的时候，火的能力让水的相续彻底中断，这个时候就产生一种新的状态，产生一个什么状态呢？就是水的相续灭绝了，水的相续不存在了，这个方面是通过火的能力，增强到很强的时候让它产生的状态，所以从这方面观察的时候我们就知道，它是一种假立的能生所生的关系而已，实际意义上并不是说通过火可以产生水，而是通过这样可以说火的微尘的强大力量，使对方水的相续灭绝，使它的水不存在这个状态产生了，所以是观待了这个火微尘，增生的火微尘，这个叫能生。然后所生呢？就是说将对方的水微尘灭掉，产生了无水的状态，这方面就叫所生。所以说我们安立了一个能生所生的名词，而没有一个能生所生的真实意义。前面近取因当中产生这些能生所生是根本没有的，从这个方面我们就比较容易了解什么叫真正的相违。

科判也叫认识相违，认识相违的时候，就要观察境上面有两个有实法，然后真正的相违是非刹那，不是在刹那上安立，而是在相续上安立一个相违的，而且相违的时候有一种所生能生，有一种假立的所生能生的关系，所以第三刹那的时候，一个强者能力增上成了能害，然后将对方的相续中断叫所害，从这方面安立一个真正相违它自己的本体。

子二、（遣于彼之诤） 分二：一、遣除观察对境则非理之诤；二、遣除观察实体则非理之诤 

丑一、遣除观察对境则非理之诤 

谓刹那若不相违，相续不成违非理。

由从前前刹那中，前所未有后后生，

于彼增益为相续，能遣除之无过咎。

这里是遣除争论。那么这个争论是从哪里来的呢？前面我们安立自宗的时候说：“彼乃相续非刹那”，就是从“非刹那”上来的。我们说真正的相违不是在刹那上安立的，也是安立不了的，只能在相续上安立。那么对方说如果刹那上面不相违，第一刹火微尘和水微尘相遇的时候，如果不是在刹那上相违，那么在相续当中根本无法安立相违，为什么呢？相续不成的缘故。为什么相续不成？因为相续是假立的，因为是由很多很多刹那组成，把这一个粗大的东西叫做相续，就好像我们这个念珠一样，我们称之为念珠，实际上就是由一颗珠子一颗珠子这样组成的。如果一颗珠子一颗珠子都没有的话，你的相续就不会有，所以我们说，有了念珠，珠串或者花鬘，花鬘这个词语，或者说军队，这是一支军队，实际一支军队是一个人一个人组成的这样一种团体叫做军队，所以军队就是一个假名。同样相续也是这样的，相续就是一个刹那一个刹那的延续而已，真正观察的时候，这个相续是不存在的。

那么如果这个相违在实际的刹那上不存在的话，那么这个相续因为是假立的、不成实体的缘故，所以在相续上面安立一个相违根本不应理了。“违非理”这个“违”就是讲相违，就说你们安立相违的这种方式，相违的这种理论“非理”就是不应道理的，那么就是这样给我们提一个问题的。

接着我们开始解释，在相续上面安立一个相违很应理。“由从前前刹那中，前所未有后后生，于彼增益为相续，”这三句主要解释什么叫相续，我们也承认相续是增益出来的。那什么是相续呢？“由从前前刹那中，前所未有后后生”就是从这个状态增益出相续的。“由前前的刹那，”就是由第一刹那、第二刹那，然后生起后面的第三刹那等，这样不断的延续就叫做相续。比如我们的心相续，我们认为真有一个实有的心相续。但真正观察的时候，我们的心相续是从哪里来的？心相续就是从一个刹那、一个刹那，从前前刹那当中产生的没有后后的心识，这就叫做心相续。那么心相续是真实还是假立的？如果按照这个颂词来看，我们所谓的心相续、心识不断的流转，就是一个假立的相续而已。相续可以安立在两个有实法上面，比如说水、火的有实法，都可以安立前前刹那产生后后没有的刹那，水有水的相续，火有火的相续，这两者都叫相续。

首先我们假立了相续，能假立之后就“能遣除之”。“能遣除之”是什么意思呢？比如水和火第一刹那相遇，第二刹那火的能力比较强，使对方的能力有所削弱，第三刹那就中断了对方的相续了，从中断了对方的相续的方面讲就叫“相违”。所以火的相续能遣除水的相续，从这个方面安立“相违无过咎”，没有什么过咎的。

所以如果对方认真，我们也可以认真，一旦认真观察的时候，就知道相违根本就是假立的。为什么呢？因为相续是假立的缘故，而相违就是能力强的假相续，遣除能力弱的假相续。所以从这个方面，安立一个相违没有过失，而且是非常应理的。这就是安立自宗，遣除了对方的争论。

丑二、（遣除观察实体则非理之诤）分二：一、宣说对方观点；二、答辩

寅一、宣说对方观点：

谓违微尘若并存，则已相违不并存，

不并存则毁一者，由此因果成同时。

此处对方讲了两种他们观察的前提：“谓违微尘”，“谓”就是如果对方他们这样讲；“违微尘”即两个相违的微尘。比如水和火或者光明和黑暗，这两个都是相违的，正常这都是大家所承许的。但对方说水和火的两个微尘相遇之后，他们是否会并存，大家的观点有所不相同，所以对方提出两个问题：

在水微尘和火微尘相遇的时候，他们二者是并存还是不并存？如果说相遇之后，火微尘和水微尘能够并存，“则已相违不并存。”现在我们要安立水和火的微尘二者不是并存相违，如果你承许二者是并存的，就违背了你们自己承许的不并存的观点。假如要转而承许不并存，即在水微尘和火微尘相遇的一刹那是不并存的，“不并存则毁一者”。如果是不并存，按照我们观点来讲，就是一个能害、一个所害，所害就要被能害遣除或者毁灭。所以如果二者相遇的一刹那是并存的，那就相违不并存；如果是不并存，就必须要毁坏其中一个，能力小的必被要毁坏。

如果这样，“由此因果成同时”，即成了因果同时了，为什么呢？因为你们承许这二者是能生所生的因果关系，通过能害因产生所害不存在的果。那么如果在一刹那当中，产生不并存的状态，因和果、能生和所生在一个时间当中成立了。因果成同时的过失也是很大的，所以你们怎么样回答这个问题呢？他从这个方面提问。

今天讲到这里。