量理宝藏论 智诚堪布辅导 第6课

第六课

我们开始辅导《量理宝藏论》，现在我们讲的是第一品“观境品”，观境品主要是讲平时我们识所认知的对境的境，它到底是什么样一种状况。这一品当中对于相续当中安立的义共相的境，颠倒的眼识面前见到的境，还有外在当中实实在在存在的境，这些境当中哪些是真正的自相境，哪些是非自相的境，哪些是究竟的境，哪些是暂时的境，这些方面做了一个详尽地观察和抉择。

现在讲的是自宗对真正的境、究竟的境——“所量唯独一自相。”将唯独一相的法安立成究竟的境。在安立之后，他宗就开始辩论、辩驳。对什么辩驳呢？主要就是针对“所量唯独一自相”对这种自宗的观点而进行辩驳。辩驳当中分了很多层次，他宗从不同的侧面安立他们的观点，想打破“所量唯独一自相”的观点。萨迦班智达从方方面面遮破对方的观点，维护“所量唯独一自相”这样的观点，用了很多辩论来了解的。

今天来讲第四个科判：

庚四、遣除遮破以量不可知之过

“以量不可知”它的对境主要对于自相之外的无实法，如果按照自宗的定义来定的话，只是唯独的一个自相成所量。从反方面观察，就是无实法无自相的缘故，就成非所量。这样一种无实法非所量，我们又如何了知呢？平时我们讲的石女的儿子、兔角、虚空等等能不能成所量呢？我们对这些法应该有所量。把它们成所量之后，我们才说石女儿不存在，虚空是假立的等等。如果石女儿、虚空根本不是所量，我们如何通过能量去衡量它呢？如果没有通过量去衡量它们，就没有办法了知虚空、兔角等等的法是一种虚妄的法。所以从某个侧面来讲，这些石女儿等等的法，应该是所量，但是按照你的观点来讲，应该不是所量，应该和所量相违背。从这个方面进行安立，然后进行遮破的。

颂词当中讲到 ：

谓若无非自相境，相违无实成所量，

建立所说所破法，有实无实故无违。

第一、二句是对方的观点，第三、四句是遮破对方答复的。

“谓若无非自相境，相违无实成所量”中的“无”就是无实法的意思。他们说：“如果说无实法非自相境”，确确实实我们知道无实法就不是自相境，比如说无柱、无瓶、无大象或者兔角、石女儿等等，这些都叫无实法。对方说按照你们的“所量唯独一自相”的观点讲，“非自相境”。确确实实这些无实的法并不是自相境。所以“谓若无非自相境”的字面上的意思应该这样了解。无实法如果不是自相境“相违无实成所量”，相违的无实法应该成所量的观点。对方就把自宗的观点和这些情况混在一起，就认为这样能给自宗造一个过失。

因为自宗讲“所量唯独一自相”，所量的法唯一是自相的法，这就排除了具自相法之外的无实法，这就不包含无实法了。但是如果无实法不是所量的话，我们又如何了知无实法？又如何将无实法衡量之后说它不存在、存在，说它有实说它非有实？这些观点是对于无实法衡量之后才能够安立的。所以对方认为，如果你自己的宗派能够真实成立的话，绝对要有两种矛盾：如果你的自宗成立，这些无实法就不是所量；如果是这些无实法所量，那么就和你自宗违背了。对方就从这个方面给自宗发一个过失。

我们又怎么样善巧遣除这个辩论和过失呢？“建立所说所破法，有实无实故无违 ”这是自宗的回答。我们对于所谓的石女儿、兔角说它无实，或者说无柱是无实法的时候，并不是一开始就把一个无实法放在自己的面前，然后观察它存在或不存在，如果是这种情况的话，我们就只有承认这个无实法是所量的，像这样的话就和自宗违背。但我们在说无实法石女儿、兔角，它们是无实有的时候，实际上这个情况并不是首先将石女儿作为观察之处，而是将一个有实法在脑海当中先树立，然后建立这个之后，再观察这种有实法到底存不存在，它是有实还是无实。像这样先将有实作为观察，最后得到它是有实的结果或者得到无实的结果，而不是说将一个根本不存在的东西作为所量进行观察的。因为有这样的一种方式缘故，没有矛盾。

“建立所说所破法”，，即建立一个平时我们所说的、大家所承许的所破法时，首先要将这个所破法建立，在我们脑海当中要树立一个有实的概念，比如说我们要观察有大象、无大象的时候，首先树立有实，大象就是有实，它在名言谛当中是存在的。 把它建立起来之后，我们再观察大象到底是存在，还是不存在，它是有实或者无实。我们缘脑海当中大象进行观察的时候，就可以得到面前的大象有实法是存在的，经堂当中没有大象是不存在的，是无相的这样就可以观察。所以，我们首先是建立一个所说所破的有实法。

有实法作为所破处，缘它进行观察，安立它到底是有实还是无实，从这方面观察的。比如石女儿、兔角等等，如果进行观察的时候，在我们的脑海当中还是首先建立一个有实法的体相，然后再观察一个他是有实还是无实。

比如说在注释当中也提到过，我们在脑海当中在提石女儿的时候，是不是因为石女儿在世俗当中从来不存在，所以我们就把一个不存在的东西放在脑海当中进行观察，它有还是没有？实际上并不是这样的。我们在观察石女儿存不存在的时候，总是脑海当中有一个男孩的形象或是女孩的形象，安立了世俗当中有的一个有实法。虽然石女儿这个法在世俗当中是不存在的，但是比如现在我们说：“石女儿”在说石女儿的时候，我们的脑海就浮现一个很模糊的印象，或者我们曾经见过的男孩子的形象或是一个女孩子的形象，我们就说是石女儿。我们说石女儿这个有实法是观待世界上存在的一个有实法，观待之后我们再说，实际上石女是没有儿子的，石女是没有女儿的，像这样就把脑海当中石女儿是一个实有的概念就打破了。像这样我们就知道：哦，石女儿实际上不是一个有实法，石女儿是一个无实法，如是进行观察的。

我们再看兔角。一开始观察兔角的时候，我们脑海中就会浮现出一只兔子，头上长了两只角的形象。实际上兔子并没有角，然后我们在说兔角的时候，总是认为应该是兔子头上有个角的样子，比如把牛的角或鹿的角放在兔子的头上，首先是安立一个有实。安立角的有实之后，我们再来观察，兔角这个有实法到底是不是存在？最后一观察，实际上兔子是没有角的，像这样就安立它无实的观点。从这个方面讲，我们破斥安立无实的时候，首先安立一个有实法之后，从一个有实法的基础上，再来安立它到底是有实还是无实。

所以我们讲“所量唯独一自相”，一方面确实还是存在的、成立的，没有过失的。 第二个方面也没有对方所说的：“如果能够衡量兔角不存在，石女儿不存在，兔角应该成直接的所量”，也规避了这个过失。我们首先是将有实法安立在自己的脑海当中，然后再缘这个有实法观察它到底是有实还是无实，最后得到兔角不存在、石女儿不存在的结论。这是一种观察的方式，通过这个方式就彻底遮破、遣除“于量不可知之故”，完全没有这样的过失。

所以我们也就知道“建立所说所破法，有实无实故无违”，首先我们脑海当中要建立一个所说的所破法的有实。颂词字句上我们解释的时候，一方面可以这样解释：建立一个所说所破法的有实，然后对这个有实再来观察它是有实还是无实，第二句当中的“有实无实”主要是针对这个所破法来讲的。所破法方面已经安立为有实法，然后我们再去观察这个有实法，它到底是有实还是无实。通过所破法安立的有实去观察它是有实无实，所以说不违背自宗的观点，也不违背石女儿、兔角不存在的结果，都不违背。或者说将所破法安立成有实，然后观察有实的所破法后，就可以得到兔角、石女儿是无实的这个观点，所以说不违背。

也就是说，石女儿和兔角能不能成立为所量呢？上师的观点是，可以成为所量，但是是一种间接或是相似的所量。真实所量并不是在我们脑海当中安立一个有实法，然后成为真实的所量，最后我们可以对石女儿和兔角得到一个结果，得到一个量果。实际上，从一个侧面来讲这是一种所量，但是是一个相似的所量，不像是一个直接衡量自相法的真实的所量，所以根本没有违背。

“故无违”仁波切讲过，主要是两个方面不违背：第一个不违背自己的立宗，和“所量唯独一自相”这个立宗不违背；第二个方面不违背，可以对石女儿和兔角的安立为无实法，这方面也是不违背名言。两个方面都可以善巧安立自宗，而遣除他宗发的太过。

下面讲第二个科判，下面的科判都是对所取境自相法做一个观察和证明。

己二、（遣除于所取境自相之诤）分二：一、辩论；二、答辩

庚一、辩论

个别论师则声明，外所取境智者破，

识所取境此不容，唯一所量亦非理。

这是对方的观点，个别论师这样辩驳自宗的观点，颂词最后一句“唯一所量亦非理”，对方说：你们说的所量唯一是自相的立宗不合理的意思。为什么不合理？他们举两个根据来说明“唯一的所量是自相”的立宗根本没办法安立：“外所取境智者破”这是第一个根据，“识所取境此不容”这是第二个根据。从两个方面都没有办法得到自相法的缘故，所以说是非理的。

首先讲“外所取境智者破”，外所取境的意思是说在外境当中有一个所取境的自相，这个是智者破；“识所取境此不容”，识所取境就是在心识之上安立一个所取境，这是此不容。“识所取境”就是通过心识上面安立一个所取境，“外所取境”就是在心识之外安立一个单独别别所取境，有这两种观点。

智者破，就是讲世亲论师、法称论师，他们这些唯识宗的论师已经遮破过。无论唯识的论师也好，因明的论师也好，都遮破了在外境中有一个所取境，怎么样遮破呢？主要是用六尘绕中尘的道理。因为外面的所取境主要是平时我们看到的山河大地，这些有情的生根等等，这些都是很粗大的色法。那么观察这些粗大的色法的时候，先观察于支分，支分再观察它的支分，最后的得到无分微尘，然后通过六尘绕中尘的方式来观察，就知道外面的所取境根本无法安立，最后将无分微尘彻底打破，外境上面就是空性。所以你承许在心识之外，有一个和心识别别他体的所取境的话，世亲论师、法称论师等等已经遮破了，中观论师也遮破了，外境当中确实没有一个实在的所取境。

第二，“识所取境此不容，”识所取境的意思是说你不承许外面存在一个和心识别别他体的外境，而是承许心识上面安立一个所取境，这个就是唯识宗的观点，尤其真相唯识宗。真相唯识宗认为，心识外面的外境是不是没有呢？并不是没有。那么所取境是不是外面存在的呢？也不是，那么是什么样的呢？心识显现为外境，像这样心识显现叫做识所取境。

在心识上面安立一个所取境，此不容，这个“此”字是很关键。按照对方的观点来理解，就是讲此不容这个方面。我们在观察所取境有没有自相，或者说观察一个自相所取境。在这个颂词当中我们正在观察心识之外的外境，如果在观察心识和外境的时候，你承许一个心识上面所取境就和此处承许外境，而不是说承许心识是外境，而是承许心识之外的外境，在这个场合当中，在此处就是这个不合适。

“唯一所量亦非理”，通过这个来安立，从两个方面观察的时候，唯一所量的自相法如果是在心识之外存在，智者就给破了。如果是在心识当中成立，那么在这个场合当中，因为承许外境的缘故，就不能承许这个就是心识。因为如果承许心识就是所取境，就必须承许所取境就是心识，一切外境就是自己的心，但这方面明显在承许外境存在或者不存在，就不再承许心识之外的，心识就是本体的外境，心识的本体所取境的缘故，在这个场合当中就是不合适的。

如果在心识之外也没有，心识当中也不容的话，那么唯一的所量这个自相法就是非理的，是从这方面去观察的。那么，在他们安立了此观点之后，我们是不是认为很难以回答，或者说怎么样辨别呢？根本没有这些问题的。

下面通过答辩的方式，我们就知道，这些所谓的外所取境，所谓的智者此不容，完全没有一点过失，主要是从哪方面讲呢？主要就是法称论师或者萨迦班智达的究竟意趣，分为两种：第一种是在名言的现象当中，按照经部宗的观点来承许外境，外所取境智者破。法称论师、世亲论师是在什么地方破斥的外境呢？并非不分青红皂白任何一个场合都破掉的。 所以说，如果在承许名言现象的时候，应该按照经部宗的观点承许外境，那么第一种暂时的自宗，应该按照经部宗的抉择，就没有这个过失。

究竟的自宗承许所取境就是心识，究竟的自宗观察的时候就是唯识的观点。按照唯识的观点来安立，外面一切的山河大地就像梦境一样，除了自己心识之外，绝对找不到别别他体的外境，要从究竟的自宗来讲，也没有什么此不容的。

我们在承许外境的时候，暂时的自宗就是除心之外的外境，究竟的自宗就是心识本体无二的外境，所以从两个方面讲都没有过失，下面我们可以再从科判一个一个来看，就知道到底是怎么样做辨别的。

庚二、（答辩）分二：一、总分析宗派之观点；二、阿阇黎所抉择之观点。

辛一、总分析宗派之观点：

相异宗派各宣称，乃为本性自在天，

主物尘识及缘起，自宗他宗所承许。

首先是总的分析，从外道乃至于内道中观宗之间，对于一切外境，对于一切现象法是如何承许的，分析完之后，再归摄自宗是怎么承许的。 所以，首先可以总的分析，一切内外宗派的观点，然后再着重宣讲阿阇黎法称论师在名言谛当中到底是如何承许的观点。

“相异宗派”，即是不相同的各种各样的宗派，他们各自宣称，对自己的观点和宗义做阐述。

“乃为本性自在天”，本性主要是指顺世外道所承许的观念。顺世外道承许，所谓的本心就是一切都是无因生，一切都是他们各自的本性而产生的，不需要观待任何的因缘。太阳的东升西落，水流从东往西或者从上往下流，或者豌豆的圆形和荆棘的尖锐，没有见任何的造作，全部都是本来如此，无因而产生的。顺世外道如是承许一切生的方式，以及一切外面的法就是这样的。

“自在天”主要是讲大自在天派。在印度的外道当中有一种大自在天派，他们承许一切的有情，一切的器世界都是大自在天造作的。大自在天生起一个造作的心之后，然后开始造一切其他的法，就相当于上帝造这些人、造世界的观点一样，这方面就讲大自在天造了一切万法的观点。

然后是“主物”，主要是讲数论外道所认为的生起诸法的方式。关于数论外道的观点，我们也学了很多次，他们分二十五谛法，其中有神我和自性，自性就是说主物，主物就是自性，这两种是胜义谛恒常法。通过自性的主物，开始产生二十三谛法，二十三谛法是世俗谛，是变化的自性。而主物是喜忧暗或者下面讲的由尘、暗、力三者平衡的状态叫主物，不平衡的时候就是二十三谛，是从主物产生万法的。

“尘”就是讲遍入天派，或者就是食米斋派，他们安立一切是微尘产生的。内道当中的有部和经部，也是承许一切是微尘产生的，但是二者之间还是有差别的。以前我们也讲过，外道当中食米斋派所承许的一切万法的声音是微尘，这个微尘是恒常不变的微尘，而有部宗和经部宗承许的微尘，是刹那生灭的有实法的微尘。一个恒常，一个非恒常，从这两方面就明显区别了内外道的观点，虽然都是微尘生起的，但是一个承许恒常不变，一个是承许刹那生灭。

“识”就是指心识，是指唯识宗的观点。唯识宗承许一切万法都是心识而造作的，一切都是心识的自性。以前我们也大概提到过唯识宗，在此有必要再讲一讲，唯识宗大概分两种：一个是随教唯识宗，一个是随理唯识宗。随教唯识宗也有了义和不了义两种，了义的随教唯识宗不承许阿赖耶识是实有的，不承许依他起实有的，不了义的随教唯识宗也承许依他起实有。

随理唯识宗主要是跟随陈那和法称论师的抉择方式而承许的，有两种承许观点：第一种观点是真相唯识宗，第二种观点是假相唯识宗。因为在注释当中也出现了真相唯识和假相唯识的名词，所以说有必要在此做一个解释。

那么，什么是真相唯识？什么是假相唯识？二者之间的差别到底在哪个地方呢？真相唯识宗承许外面的一切外境就是自己的心，承许的时候有见分和相分，见分是指的心识，相分就是外面的山河大地外境。那么，心识和外境二者之间是什么关系呢？外境就是自己的心，心显现为两种法，显现一个能取，显现一个所取。显现的能取就是见分，显现的所取就是相分，二者之间就是一个本体，外境就是自己的心，这方面就是真相唯识。

假相唯识宗和它不相同的地方，是说一切的外境不是心之外而有的，如果说这一切外境是心之外有的话，就必须要成立心之外有外境，如果承许心外有境，就不是唯识宗的观点。所以说，不敢承许外境是离开心之外别别他体的。 那么是不是外境和心一体呢？如果外境和心是一体就成了真相唯识宗。因为外境有粗分的，有多种多样的，如果心识和外境是一体的话，心也会变成多种多样，就失毁了自己的心是唯一的心识的观点。所以也不敢承许外境就是自己的心。

不承许心识之外有一个外境，也不承许外境就是自己的心。那么怎么承许呢？承许一切外境是自己的心所生，但是根本不是自己的心。这就好像毛发一样，有眼翳者面前的毛发显现的时候是无基的，是不是自己的心呢？也不是自己的心；是不是心之外的呢？也不是心之外的。是自己的眼根有病而显现出来的，所以既不是自己的心，也不是心之外的东西。他不承许相分，假相唯识与真相唯识比就高在这个地方。

真相唯识承许见相二分都有，外境就是自己的心识，二者之间是一体的，对见分、相分二者都有执著。假相唯识不承许外境是自己的心，所以打破了相分，这个方面就和中观宗的观点比较接近，也就和法界接近了。因为我们执著的就是见分、相分，或者说就是执著心识和外境。假相唯识进一步打破了外境的执著，外境是心之外的，但也不是别别他体的，也并非就是心，就像无而显现的毛发一样，我们面前所见到的山河大地它是无基显现的，只保留一个犹如水晶球一样的自明自知的心识而已。从这个角度来讲假相唯识比较靠近于法界，因为毕竟已经把外面所取的相分打破了，只保留一个犹如水晶球一样的见分；而真相唯识外境相分、有境的见分都还是承许的。

从靠近法界来讲，假相唯识高，但是全知麦彭仁波切的观点，要安立名言的时候，假相唯识不太方便，还是真相唯识承许外境就是自己的心识比较方便，比较符合于道理。这是两种唯识宗的观点。

“及缘起”，“缘起”主要是中观宗，胜义谛当中一切都是空性的，在世俗谛当中依靠缘起而显现，这就是中观宗的观点。中观宗的观点有随经部宗的中观，比如清辩论师；随瑜伽行的中观，比如静命论师；还有随世间共称的中观，比如月称论师，是通过世俗谛当中如何承许而安立三种中观。

“自宗他宗所承许”，这里的自宗可以理解为内道，他宗可以理解为外道。自宗他宗各自承许的观点可以归纳成两类，第一类是心境俱有宗，第二类是唯识无境宗，从这两方面进行安立。所谓心境俱有宗，就是在观察的时候，外境也有，心也有。唯识无境宗，就是只承许心识而不承许外境。不管是内道还是外道，反正就包含在这两种当中，或者心境俱有，或者唯识无境。

中观宗是如何包含的？中观宗也可以包含的，随经部宗在名言谛中心境俱有，随瑜伽行是唯识无境，随世间共称也是心境俱有。在月称论师的《入中论》中讲得很清楚：“《般若经》中佛俱遮，彼等对法俱说有”。如果按对法来讲，世俗名言当中心和境都是有的；在《般若经》中讲，心和境都是不存在的。所以从《入中论》的意趣来讲，世俗谛承许有外境、有心识，胜义当中当然同等遮破，所以可以包含这两方面。

外道实际也是一样的，不管你是承许顺世外道还是大自在天，都可包括的。

辛二（阿阇黎所抉择之观点）分二：一、抉择经部观点；二、抉择唯识观点。

在这么多观点中阿阇黎法称论师如何承许的呢？分两种：暂时的自宗按经部宗抉择，究竟的自宗按唯识宗抉择，从这两方面来观察。抉择经部的观点是遮破了有部的观点，既然遮破了有部，为什么不遮破外道？前面已经把外道的观点列出来了，按内外道观点来看，内道中有有部、经部、唯识、中观，大家都承许有部宗绝对可以遮破一切外道，那么连有部宗观点都遮破的话，其他外道更不用提了，法称论师也不可能承许外道的。有部宗遮破后，就承许经部以上的观点。

壬一（抉择经部宗观点）分二：一、破他宗；二、立自宗。

癸一（破他宗）分二：一、破有部宗；二、破与之同类雪域派。

有部宗是承许根见境，雪域派承许识见境，这是二者内部的差别。但是二者相同承许同时见外境，所以把二者放一起观察，有部宗说，同时的根见同时的境，雪域派说，同时的识见同时的境。对这两个观点予以破斥，成立经部宗的观点。

子一、破有部宗

传说阻隔不见故，非识有依根能见。

乃无情故非能见，同时之中无相属。

头两句是有部宗的观点。“传说”在俱舍论或是经部的论点中惯有的一个名词，就是不太满意的意思，即传说是这样的，据说是这样的。

“传说阻隔不见故，非识有意根能见”的意思就是，有部宗想遮破经部宗“一切外境是识见境”的观点，认为识见境不合理，应该是根见境。为什么以心识见境、眼识见境不合理？“阻隔不见故”，心识是不可能被其他的法阻隔的。但我们明显见到我们的眼根在取外境的时候，如果中间有墙壁或大山等其他东西阻挡，就见不到墙外的东西，山后面的东西了。如果说是心识见境，心识是不可能被阻挡的。比如说现在我们的心识可以观想，了知山后面有什么东西，或是墙后有什么东西，我们都可以见。但是“阻隔就不见故”的缘故，明显成立非识见境，所以根见境就可以安立成这样很合适的观点。

因为根见境在有阻隔时见不到，没有阻隔就见得到，这就可以很明显的成立根见境。但识见境的话，阻不阻隔都没什么差别了，阻隔的时候能见，不阻隔的时候仍然能见，这就是心识见境的一个特法。如果是根识见境，有阻隔不见，没有阻隔就能见，所以就讲“传说不见故非识有意根能见”，就是承许根能见境。

这个有意根是观待相应根，在俱舍等论中就讲到有意根和相应根。所谓有意根，比如我们眼睛正看瓶子的时候，这时状态的根就是有意根。眼睛正在取境的时候，我们的耳根没有听声音，那这个耳根就称为相应根，有意根就是正在起作用的根，相应根就是没有起作用的根，就是相应根。所以我们的根中，有时是有意根，有时是相应根，当我们的耳识在闭眼听声音时，这时我们的耳根就称为有意根，眼根没有看色法就称为相应根。从这个方面可以了解的。大概是这样，俱舍论当中有比较细致的分类。

“非识有意根能见”就是承许根见境。从两方面来破斥，第一个“乃无情故非能见”，第二个“同识之中无相属”，从两个侧面进行观察进行遮破。

首先第一个给他发的过失，“乃无情故非能见”。因为根是色法，我们自己也承许，眼根就犹如麻花一样形状。有部宗承许眼睛，并不是眼根。在眼睛里面有一种犹如胡麻花一样的清净的色法，形状就像胡麻花，这种清净的色法才是真正的眼根。外面的眼睛，并不是眼根，里面胡麻花的一种形状的色法，才是真正的取境的眼根。我们讲的时候，不管是眼睛也好，还是胡麻花一样的眼根也好，两个都是色法，两个都是无情。如果说是无情，非能见，就没有一个能见的功用。真正能见，必须有一个明清的状态。比如说，我们在见的时候，眼根有没有一个比较明清的状态呢？或者见到的时候，显现的这个柱子、瓶子有没有一个比较明清的认知呢？肯定是有一个认知的。如果有个认知，明显这个明清的状态，能够认知的状态，就是属于心识的状态，而不是属于无情色法的状态。所以说如果是无情色法，就没办法见。

上师在注释当中讲什么叫做真正的能见呢？能看见，主要是能够领受。一个人能够领受，并不是说能够领受就是一种分别。我们分别这个是瓶子，那个是柱子，这个是红色，这个属于意识。但是从眼识的侧面来讲，能见的话，就能够领受，这个领受并不一定限定在有意识的分别当中，无意识的领受也可以。无分别的领受，比如说我们的眼识在人群中划来划去的时候，在我们的眼识当中，能够显现整个人群的形象，能够领受整个人群的形象。只不过后一部分，去分别的时候，这个是某个人，那个是某个人，这个是男的，那个是女的，这个是属于意识了。如果说我们眼识能够领受，就属于真正的能见。

那么眼根无情法、色法有没有这样一种能见的功能呢，实际上这样一种无情法、色法没有这样一种功能。如果无情色法，有这样一种能见，有能领受的功能，一切色法都应该成能见。这个能见我们在讲《四百论》的时候有过相同的推理，如果根本没有领受任何法还能够安立成能见，那么所有这些柱子、杯子全部都叫能见，因为他从来没有见过任何东西，也能够叫能见的缘故。所以能见必须要有一种领受，必须要有一种比较明清的影像显现在自己的相续当中，这个方面才称之为一种能见。而无情的这样一种眼根明显不具备这样条件的缘故，“乃无情故非能见”。

“同时之中无相属”，第二种发的过失。你们承许，眼根和外境是同时当中可以取的，如果说是同时，在同时当中没有相属的。一切万法可以包含在这两种相属当中，如果没有相属，就没有办法安立。从这个方面观察，因为同时的缘故，就没有相属。两种相属是同体相属和彼生相属。

从你们的观点观察，这两种相属都没办法安立的。什么是同体相属呢？同体相属就是一个法的两个部分。你们认为眼根和外境是不是符合这个条件呢？眼根和外境是别别他体的，如果二者之法是别别他体，就显然没办法安立同体相属。如果没有办法安立同体相属，有没有办法安立彼生相属呢？彼生相属是因果的关系，由此生彼。如果是由此生彼，必须是前后的次第，才能够由此生彼，才是一个彼生相属。但是在同时当中眼根见外境，同时的缘故，没有办法安立彼生相属。如果没有同体相属，也没有彼生相属，那么就没有第三品相属的方式。这个方面就大概讲一下，如果要真正了知两种相属真实的关系，在第六品《观相属品》当中可以完全无误的了知的。这个方面通过发两种太过的方式进行遮破对方的观点。

下面就讲第二个科判，“破与之同类雪域派”。

子二、破与之同类雪域派：

与之同类，并不是说雪域派也承许根见境，他是承许识见境。之所以相同，是雪域派也承许以相同同类同时之中可以安立能取所取，这个方面进行遮破的。

雪域派说境与识，同时即为所能取。

时间同故无相属，无因有识诚相违。

谓前刹那境为因，同时乃是所取境。

由境已生故识成，同时之境无所需。

雪域派讲因明前派的论师，夏瓦秋吉等等这些大德、论师，在安立的时候，境与识这方面讲的很清楚。有部宗是讲境与根，这个地方讲境与识，有明显的差别。雪域派根本不承许根见境，而是承许识见境，境与识“同时即为所能取”。虽然不承许根见境，但是他们承许心、眼、识和外境是同时的，在一个刹那当中可以成为所取和能取的关系，意思就叫“同时即为所能取”的意思。

那么下面我们观察，就有“时间同故无相属”和“无因有识诚相违”这两种过失。第一种过失“时间同故无相属”，那么同样的道理，因为是同时的缘故，也没办法安立相属。因为心识和外境是心境具有，如果说真正的心境具有，就不可能同体了。同时的话，也没有办法安立了“彼生相属”，彼生相属就是必须要产生前后刹那，但是如果你说境和识同时的话，就没办法安立彼生相属了，所以，时间同故无相属，就和前面观察方式就是相同的。

还有第二个，“无因有识诚相违”，意思是你的心眼识应该成无因生，为什么成无因生呢？因为问题就出在一个同时这个地方。同时又是所取又是能取，这是不应理的。为什么这样讲呢？因为心识生起必须要观待一个外境。这个外境首先存在，然后，我们才去缘他才可以安立的。如果这个外境刚开始没有存在，最后就和心识同时，心识没有所缘，就产生这样一种心识的话，这种心识就成了一种无因有识的一种心识。

观察的时候，可以按照以前的这种观察方式，即心识和外境二者是同时的话，也就是说外境没有的时候，心识也不存在，因为他不是同时的缘故。还有外境有，心识在他的同时一个刹那当中，在外境存在的当下，心识已经有了，所以心识根本来不及去缘对方而产生一种反应，没办法缘对境而产生心识。所以如果这样的话，仍然还是相同无因生的过失，即“无因有识诚相违。”

下面他们开始回辨，“谓前刹那境为因，同时乃是所取境”。他们辩解，第一个是想要回遮、想要答复萨迦班智达给他们讲无因有识的过患；第二个仍然要承许识和境是同时的。所以这两句话就是表达了这两个含义。

第一个含义“谓前刹那境为因”，想要成立心识是有因生的，然后“同时乃是所取境”他是要承许心识和外境还是同时的。他们说，如果真正的心识无因生的话这个过患是很大的，所以他承许前刹那境为因。这个心识是第二刹那生起的，在心识生起的前刹那的外境作为第二刹那生起这个心识的因。他们从这个方面认为心识就成了有因生。

“同时乃是所取境”，同时的意思就是说和心识同时存在的对境就是所取境。上师的注释当中讲，他们将因和对境别别安立、别别分开，从这个方面进行安立的。他们说，前一刹那可以作为生起第二刹那心识的因，在第二刹那心识产生的同时，和第二刹那心识同时的外境又是一个所取境。所以，这个方面就是一个矛盾的观点。

前刹那境为因，我们不观察了，主要破斥“同时乃是所取境”。因为自宗也是承许前刹那第一刹那的根、境、识，三者和合生第二刹那的心识，所以说前刹那的境为因，如果我们不仔细观察的时候，还说的过去。

“同时乃是所取境”，心识已经生起了之后，和心识同时的对境，他也是一种所取境，是谁的所取境呢？是心识的所取境，心识作为能取，外面的外境就作为所取境，而且这个所取境和能取的心识二者是同时的。实际上只不过他变了一种说法，只不过重新安立了一个前刹那境为因，但还是想要成立“同时既为所能取”。前面雪域派说，境与识同时既为所能取，和他在这个地方讲，同时乃是所能取的意思还是一样的。

但是我们说，第一，这是一个矛盾、相违的；第二个方面是有过失的，有什么过失呢？“由境已生故识成，同时之境无所需”。“由境已生故识成”的“由境”就是由前一刹那的根境作意，前一刹那的因缘具备之后，“已生”是讲心识已生，第二刹那的心识已经生起了，心识生起之后，“故识成”。所以在识已经生起的时候，同时之境就无有需要了，即“同时之境无所需”。

我们要知道外境作用是什么，我们就知道破斥的方式了。这个境的作用就是帮助生起心识的，但是在这个心识已经生起的同时，又有一个境，那么这个境就成了无所需。因为生起心识的境，在前一刹那已经成立了，所以心识已经有了，在心识已经有了同时，还要安立一个外境作为生起心识的因，或者生起他的所取境，这就是没有必要或者说有过失的。

如果说心识和外境不是通过前一刹那的境作为因，后一刹那生起心识，而是境和心识同时，即和心识同时所取境，并且这个所取境是生起心识的因的话，就没办法摆脱“时间同故无相属，无因有识诚相违”的过失；如果说是前一刹那和心识同时所取的境是心识生起的因就没有需要了，没有必要了，因为心识已经产生的缘故。

所以我们就知道萨迦班智达破斥的时候从两个方面，或是说多方面进行观察，对方的观点根本无法成立。不管是和心识同时所取境是作为生起心识的因也好，还是在前一刹那的境也好，实际上都是没有必要安立的。

今天就讲到这里。