量理宝藏论 智诚堪布辅导 第56课

量理宝藏论56 初稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，继续辅导因明当中的第九品观现量品。观现量品当中现在在宣讲四种现量，前面根现量已经讲完了，现在在宣讲的是意现量。意现量现在讲的是第二个方面，作为量之合理性。今天也是通过辩论回答的方式来抉择真义。

轮番以及相续际，二者悉皆有能害。

是故根者乃根识，不共之因成意缘。

即自证故非他续，由此现量三步同。

首先宣讲两种观点。

第一种观点是“轮番”。所谓的轮番，就是宣讲根现量和意现量二者之间轮番出现。上师讲的时候，比如说十个刹那当中，前面的刹那是生起根识现量，第一个刹那根现量，第二个刹那意现量，第三个刹那根现量，第四个刹那意现量……通过这种轮番的方式进行生起。这个是第一个问题。

第二个问题是“相续际”。相续际的际，就是末尾的意思。还有一个问题，就是在生起的根识现量和意现量二者之间，是不是在根现量的相续末尾生起意现量？比如说前面几个刹那都是生起根识现量，那么当根识现量的相续结束的时候，在末尾的时候生起意现量，是不是这种观点呢？

这两种观点“二者悉皆有能害”，这两种观点都有能害，都有能害的意思就是说都有妨难，都有没办法安立的过失。下面就轮番宣讲二者之间的过失。

首先第一个轮番的过失。如果真正有意现量和根识现量如是轮番生起的话，就产生一种过患。什么过失呢？主要是根现量通过自力是可以引发决定的，意现量通过自力没办法引发决定，这二者之间有这种差别。但是如果说根识现量和意现量二者轮番出现的话，就应该没有一者决定、第二者没有办法决定的这种差别了。

那么为什么是这种观点呢？我们前面做观察的时候，这种意现量没有相续，没有相续的缘故就非决定。而根识它自己有一种相续，有相续的缘故，它可以自我决定、通过自力来决定。

这样观察的时候，要不然根识现量和意现量二者都是通过一个因产生的。通过一个因产生的话，二者轮番出现，那么根识现量可以决定的话，意识现量也可以决定。要不然的话，首先是根识现量，然后是意现量，通过意现量又生起根识现量，如果是这种互相做能生所生的因的话，根识现量可以决定的话，意识现量也可以决定。或者说，根识现量通过相续延续可以决定，那么意现量也是轮番出现的缘故，它也应该变成一种有相续。如果变成一种有相续的话，它也可以决定。

所以从几个方面观察，如果说根识现量和意现量是轮番交替出现的话，那么这种过失就是：一者决定，一者没办法决定，这样一种情况就无法出现了。要不然就是二者都能决定，要不然二者都没办法决定。

所谓的相续际这个问题也有过失，为什么有过失呢？因为在根现量的最后刹那引发意现量。通过因果的道理来讲，如果因具备，这个果就必须要出生，意现量就是它的果，根现量就是它的因。就是说第一刹那的根现量和最后一个刹那的根现量，实际上是没有什么胜劣的差别，没有所谓的完整和残缺不全的差别。所以，如果第九个刹那可以生起意识现量的话，第一个刹那比较第九个刹那来讲，它没有什么欠缺，没有什么不完备的地方，按照这个观点，第一个刹那也应该生起意现量。所以为什么决定是在相续的最后产生意现量，而在最初的时候不产生呢？这个方面也是一种能害。

所以轮番和相续际二种观点都是没办法真实安立的。

下面说“是故”，从这几个方面进行观察，安立一种合理性。

“是故根者乃根识，不共之因成意缘”，这个是观照根来讲。比如以眼根为例，这个眼根是根识不共之因，这个根识和后面的不共之因要连起来看，那么根识不共之因就是讲这个根。比如说眼根就是根识的不共因，通过根而产生根识。就像前面所说的鼓声的比喻一样，为什么安立成鼓声呢？因为这个鼓就是发出鼓声的不共因。所以为什么安立根识呢？因为眼根或者诸根就是生起根识的不共因，所以说，是故根者乃根识不共之因，就是说通过根它可以产生根识。

还有成意缘，也是观待于根来讲的。根成意缘的意思就是说，对于根识来讲，根是不共因；对于意现量来讲，根就成了缘。“意缘”的 “意”字就是意现量，或者意根；这个“缘”是针对于根来讲的，根对于意识来讲，就成了一种助缘，而不是一种不共的因，不是一种主要的因。因为意现量的主要因应该是根识，根识作为主要因，而它的根作为它的助缘，二者和合起来之后，就可以产生意现量。

“即自证故非他续”的意思就是说，前面的根现量和意现量二者主要是境证，主要是了知外面诸法的，了知外面显现法的两种方式。还有自证，主要是内观而讲的，不管根现量还是意现量，二者都有一种内观的侧面。前面所讲的根现量、意现量，再加上自证现量，“非他续”，虽然安立了三个不同的侧面，三个不同的反体，但是不能够因为一个人有根现量，有意现量，也有自证的缘故，而安立三种相续，是没有办法安立除了自己相续之外的他续的。所以真正来讲的话“自证故”主要是观待于内观，而前面的这个意现量和根现量主要是境证，了知外面的显现法差别讲的，所以三者并不是成立三个不同的相续。

“由此现量三步同”，通过这样观察的时候，我们就知道，第一刹那递取根境识三者和合之后，第二刹那生起根现量，然后第三刹那生起意识现量，这个之后就是“三步同”。“三步同”就是自证现量、意现量和根识现量这三者可以同步进行，所以从这个之后，三者就可以同时产生意识。这个方面就安立了作为量的合理性的问题。

辛三、遣彼诤论：

缘取他境观待根，是故此中无二过。

“缘取他境”是第一个回答的理由，“观待根”是第二个回答的理由。颂词直接从答案讲，对于问题没有宣讲。所谓问题就是不穿衣服外道的观点。他的观点，前面我们讲到了根识现量和意现量的问题，尤其对于意现量，或者对于意识来讲的话，他就提出两个问题，这个意识他自己在了知外境的时候，是不是真的要缘取根识的所取境，就是说他取不取缘根识的这个所取境？比如眼根他所取的这个外境，当我们生起这个意现量的时候，这种意现量它缘不缘根识的所取境，这个就是总的问题。

如果回答说是它要缘的话，那么这个意现量缘的也是这个根现量的所取境，这个意现量的所取境就应该成了已决识。为什么已决识呢？已决识就是说已经了知的法再一次了知，这个叫做已决识。为什么此处意现量缘取根识的所取境就是已决识呢？因为根识了知的外境在根识生起的时候，已经了知了，已经生起了。生起之后，后面第二刹那的意现量它缘的还是同一个境，因为第一个境在根识生起的时候，已经被认知了，已经被确定了，然后意现量现在又再次生起，再一次去缘取它，所以这个就是明显的已决识。如果是已决识，就成了非量，不应该成正量，这是第二句当中讲的。这个是第一个问题。

第二个问题，如果不敢承许缘取的是根识的所取境，这个意识不缘取根识的所取境的话，盲人应该见色。盲人应该见色这个过失怎么样安立在我们身上的呢？

他就是从这个方面来推理的。因为每个盲人相续当中都具备意识，从具备意识的侧面来讲的话，大家都是承许的。虽然他没有眼根，但是耳根或者其他的根还是具备的，所以相续当中这样的意识它可以生起来。有了意识，再加上又承许一个意现量，此处的前提就是意识它并不缘取根识的所取境，一般正常人和盲人之间的差别就是有没有根，有没有根就观待有没有根识，所以说有根识，它就成为一个正常眼根，正常的眼识，或者正常人；如果没有眼根，没有根识，就是盲人。但是，从有意识的侧面来讲都是相同的，所以这个时候的意识或者意现量，他自己并不缘取根识的所取境，这个时候意识生起了知外境的识的时候，他并不观待所谓的根识。尤其是这个地方，我们从眼根的侧面来讲，从眼识这个方面讲的时候，如果意根不观待根识的所取境的话，那么盲人他有意识的缘故，他也可以了知色法，因为他并不需要观带根识的缘故。

就从这两个方面提的问题。对于这两个问题就次第回答，第一个缘起他境，第二是观待根。所谓的缘取他境，就是针对已决识来做的回答。

前面说，如果意识缘取的是前面根识的所取境的话，就应该成已决识。我们说不会成已决识，为什么不会成已决识呢？因为第一刹那根识缘取的第一刹那的柱子，意现量是第二刹那生起的，所以在意现量生起的时候，第一刹那的外境已经灭掉了，没办法再通过意识生起的时候再去缘它。所以说，这个意识虽然缘外境，但是所缘的外境，并不是当时根现量所缘的外境，而是第二刹那的外境。缘取他境，他境的意思是意现量所缘取的境，是观待于根现量来讲，他是个他法，他是另外一个第二刹那的外境。所以没有所谓的已经认知的外境再次认知的过失，因为这个时候境不相同。这个境方面都承许境是刹那生灭的法，所以第一刹那的境第二刹那就不存在。意现量缘取的是第二刹那重新生起的法，所以从这个方面讲，缘取他境的缘故，不会成已决识。

第二个问题是盲人会不会见色呢？盲人不会见色，为什么盲人不会见色呢？因为我们安立的时候，这个意现量需要观待根来讲，这个根是不是主因呢？前面刚刚讲这个颂词，根对于根识来讲成了不共因，对于意现量来讲就成了助缘，所以这个角度上观待根，就是我们的意现量生起来要间接观待根。间接观待根的缘故，所以盲人他没有根的缘故，间接直接都没办法观待，所以盲人不会见色。而其他的有正常眼根的人，从生起意现量的侧面来讲，虽然这个根不是主要的因，但是这个根是生起意现量的助缘，所以从这个角度来讲，也没有第二种过失，“是故此中无二过”。

庚三（自证现量）分二：一、法相；二、遣诤。 

辛一、法相： 

证知自之本体识，即是现量智者许。

所谓的“自证现量”是智者共同承许，这个是一个现量识，那么什么样的法相、什么样的本体呢？“证知自之本体识”，就是说证知自之本体就遣除了其他方面。

第一个问题，“证知自之本体”就是说对于其他的净证，根现量、意现量对外的法可以了知的，所以它只是证知自的本体，而且后面有一个识，心识的识就简别是有情而不是无情，所以说我们就知道它是一种自明自知的心识,而且是不错乱的现量识。不错乱的现量识，就称为自证现量的法性，所以主要是一种自明自知。那么主要是这种自明自知，不是了知外面的不是外观而是内证，不管是哪一种心识，它都有一种自证方面，自证实际上就是一种现量，安立成自证现量。

辛二、遣诤： 

自生前所未有生，自证唯遮无情法，

是故自证及自生，无有相同之时机。

针对所谓的自证就开始提出问题，再开始遣除。对方提出什么问题呢？如果有一个自证的心识能够证明、证知自己，就应该和自生相同。为什么和自身相同呢？

我们先分别一下自生和自证二者之间从字句上的意思。自生就是自己生自己的意思，所谓的自证是自己证明自己的意思。我们说自身是自己生自己，自证是自己证明自己。从这两个方面来讲是有相同的，但是我们说如果你的自证可以成立的话，因为它的特征相同。如果你的自证能够成立，自生也必须可以成立。但是自身是有过失的，自生是没法安立的，所以说自身有过失的缘故,自证也没法安立。主要是从这个方面讲。

我们在观察破斥的时候，当然自生和自证不应该是一回事。为什么不应该是一回事呢？

下面颂词直接分析。

“自生前所未有生”，所谓的自生就是前所未有生，意思是不是自生的意思呢？实际上就是自生的意思。所谓的自生，就是以前没有的现在重新生起来，它是一种因果关系。不管怎么样，我们说在观察的时候，所谓的自生就是说以前没有的现在要生起。它只不过生的方式是自己生自己而已，实际上也是以前没有的现在要重新生起来，这个方面叫前所未有生。

如果要安立前所未有的法现在生起，明显必须要安立因果。如果要安立因果，必须要安立他体的因果。但是自生当中没方法安立一个他体的因果，没办法安立一个他体的因果的缘故，所以说自生是有过失的。

而自证有没有过失呢？自证没有过失。为什么自证没有过失？唯遮无情法。在说的时候，好像说自证，自己证明自己，在宣讲自己证明自己的时候，似乎有一个能证和所证。但实际上自证就像水晶球一样的本体，水晶球没有能照所照，但是自己的本性就是一种透明的自性，一种了然透明的自性。所以说自证是遮除了无情法的一种心识，并没有真正的一个像自生这么明显的能生所生的关系，自己生自己有一个前因后果，就是说能生所生的关系。自证安立自己证明自己，只是遣除无情法的一种自明自知的领受的本体而已。

所以从这个侧面安立假立的自证，这个方面在注释当中讲了安立了一个假立的自证，很重要的。这个方面注释当中讲了这个假立的自证很重要的。实际上如果真安立一个真实的自证，你们自证自己证明自己，那么肯定要有一个能证所证。如果有一个能证所证就和自生是一样的。有能生所生就可以安立自生，必须要安立两个法，但是如果安立两个法，就必须安立两个本体。而自证本体当中是没有两个本体的，所以说我们就知道所谓的自证是它是一种假立的。

对于自己的心识，对于自明自知的心识一种领受的能力，或者一种领受的状态，就称之为自证，所以说这样一种自证是遮除无情法，并没有一个真实义的能证所证。所以说和自生前所未有的法生起，必须要承许一个他体的因果。如果不承许一个他体的因果，绝对不合理，它就有很多过失。但是，这个地方的自证从意义上观察的时候，没有一个很明显的能证所证的关系，只是安立一个假立的自证而已，只是一种自己的心识，自己了知的这样的本体。

所以说“是故自证及自生，无有相同之时机”，我们很清楚地知道所谓的自证和自生没有相同的时机，那么就遣除了对方说你的自证应该和自生相同的过失。

庚四（瑜伽现量）分三：一、认识自性；二、成量之理；三、能立之量。 

辛一（认识自性）分三：一、法相；二、分类；三、内容。 

壬一、法相：

分开安立法相妄。修生无误真现量，

所有迷乱似现量。

首先是遣除他宗，分开安立法相是虚妄的，也是针对我们所破斥的观点，对方在安立的时候，安立了一个现量和一个现量正量，也就是说瑜伽现量和瑜伽现量正量，这样分开安立虚妄不实。对前面刚开始讲第一个颂词的时候，已经从两个方面进行遮破了，这个方面不再宣讲。那么真正的法相是什么样的呢？

“修生无误真现量”，“修生无误”首先所谓的“修”是修行的意思，通过修行生起来，通过什么修行生起来，通过等持、禅定等等这样的因，修止之后生起一种无误的真现量。生起一种无误的真现量就了知真正的对境，法是通过修行生起来的，而且这样一种修行简别外道的修行。那么实际上瑜伽现量，“唯通圣者地”，小乘的见道，大乘的见道之上都可以安立有一种瑜伽现量。所以这样一种通过如是地修行生起来的对境这样一种心识，称之为真现量，这个就是瑜伽现量。

下面讲完这个之后，再简别一个问题，虽然是通过修行生起，但是它是似现量，不是真现量。比如说此处所讲所有迷乱似现量，在此处的注释当中就是直接讲的白骨观，白骨观似乎也符合这样一种条件，它也是通过修行生起的。比如说瑜伽士他也是通过长时间的观修一切白骨，最后真正见到一切的大地虚空充满白骨，所以说这个时候好像也似乎通过修行生起了一种了知外境的心识，但是这种心识是一种迷乱。这些类似的法都是一种迷乱。虽然他是通过修行生起的，瑜伽士通过修行生起来一种正量，一种证悟的境界，但是对境来讲，它没有一个真正的自相。他照见一切遍满白骨的这样一种相是一种虚幻的像，不是真实的是迷乱的相。是迷乱相的缘故，它只能安立成一种似现量，没办法安立成真现量。有的时候我们说不是每个人都具备白骨吗？为什么还要安立它是似现量呢？像真正修白骨观的时候，他不是说将一两个人或者众生看成白骨，而是修成的时候整个虚空大地这充满白骨，这个是不可能的事情，不可能大地虚空充满白骨，所以说从这个方面观察的时候，在外境当中，这样一种自相显相，外境根本不存在，而他见到这样一种外境，虽然是从修行生起来的，也有它的作用也能对治烦恼等等，但是从此处的法相定义概念看的时候，它就是一种似现量，没办法安立成真现量的原因就是这样的。

壬二、分类： 

三种圣者三现量，有学无学分为五，

彼等有现及无现，各有二类共十种。

这个主要是对于瑜伽现量的分类，也就是“三种圣者三现量”，三种圣者简别只是圣者，凡夫没有。当然，上师讲义当中讲有些论师承许世第一法味，也有瑜伽现量的说法。但此处是按照绝大多数的观点。按照绝大多数的观点安立的时候，这样一种瑜伽现量唯同圣位。此处就安立三种圣者，三种圣者主要是观待三乘而安立的。实际上有的时候我们说圣者是四圣，很多地方安立四圣，就说是声闻、缘觉、菩萨佛，但这个方面三种圣者主要是按照三乘来安立，声闻乘、缘觉乘和大乘。因为有这三乘的缘故，三乘当中都会产生圣者。从这个角度讲，安立三种圣者的缘故，就有三种现量，因为这个时候见道以后都可以安立这样一种现量。

“有学无学分为五”，再继续稍微分析一下。前面大概来讲总的分三种现量，然后如果再稍微分析一下，分为五种。通过有学无学的划分分为五。首先声闻乘有有学和无学。比如说从见道开始，从一果到阿罗汉相，从预流相到阿罗汉相之间有七种道，七种有学位，罗汉果是一种无学位，所以说从声闻乘来讲，分有学无学这个就是两种。

还有缘觉乘按照大多数的论师或者大多数的观点来讲，不承许缘觉有有学的。为什么不承许缘觉有有学呢？因为很多地方讲缘觉是一座之上证菩提。那么一座之上证菩提他从凡夫位起修，有的时候说从资粮道开始起修，有的时候是从加行道起修，有的时候说从凡夫开始起修，不管怎么样，他是在一座上面证悟缘觉阿罗汉果的。观待他来讲，他没有很明显的有学的次第，不像阿罗汉有初果、二果等等，所以大多数论师不安立缘觉有有学，只安立缘觉无学道，所以说加上缘觉无学道就三种分法。

然后后面两种，大乘当中有有学和无学。大乘当中的有学和无学从瑜伽现量的层次来讲，必须从见道开始分，不能从资粮道开始分。为什么这样讲？因为这个时候分的时候是瑜伽现量，而不是分其他的道次第。如果按照五道十地来讲，资粮道就可以算是五道当中的划分了，从广义来分，从大乘的资粮道可以划分成它的有学道了。但这个方面主要从瑜伽现量，从一地到十地末尾之间都是有学，佛果是无学。这个是加上后面两种分为五，这个是粗略分。再广分还可以分为十种。怎么分为十种呢？

“彼等有现及无现，各有二类共十种”，所谓的彼等就是前面的无，分为五当中的五，前面不是已经分了五类了嘛，这五类每一类都有有现和无现。那么都有有现和无现的缘故，各有二类共十种。所谓的有现和无现是说，在入定位的时候见到诸法的本体，见到诸法的实相，从小乘的侧面见到无我空性，从大乘来讲，就见到二无我空性，见到法界真如。这个方面是见到诸法空性的侧面，称之为无现位。有现位，主要是在出定的时候，通过神通而了知其他显现法。

通过神通而了知其他显现法有两种。一种是极勤作意的一种，一个是不勤作意。如果说是不勤作意，就是不是故意把自己的能力发挥到极限，这个叫做不现行或者非勤作。还有一种勤作，就这两种。如果观待非勤作来讲，比如说以天眼通为例来看的时候，声闻罗汉可以见到一千大千世界，缘觉罗汉可以见两千大千世界，佛陀可以见三千大千世界。这个是通过无勤。

如果极行作意，就不相同，如果极行作意来观察的时候，佛陀见的就是无量无边等等。从这个方面来观察的时候，就有不同的分类。佛陀见的就是无量无边，但是按照有些地方讲，佛陀不存在所谓的有没有极行作意，但是有的时候讲的时候确实是这样安立的。

所以说从两千世界、三千世界，乃至于无量无边的大千世界，从这个方面安立一种极勤作，从这个行作意方面讲的。

所以从这个方面观察的时候“各有二类共十种”。这个方面就安立了瑜伽现量的分类。

今天就讲到这里。