量理宝藏论 智诚堪布辅导 第71课

量理宝藏论71 初稿

开始辅导因明，现在讲第十品——观自利比量。今天讲不成因当中的一个分类，主要是心前不成因。

前面是对于外境方面的不成因分了六类，最后一类分了三种，这个方面已经做了观察。今天是在心前不成立，外境上面虽然有可能成立，但是在心前不成立的缘故，也是安立不成因当中。

寅二、心前不成因：

心前不成因分三种，第一“有法犹豫不成”，实际上在有法上面是一种不成立，有法上面有种犹豫的缘故不成立。那么在这个地方讲的时候，“此处之鬼拥有的瓶子是无常的，所作性故”，对于有法——此处之鬼，鬼所拥有的瓶子，从这个方面讲的时候，遇到有法，对于这样的有法分两类。第一类就是能够亲见鬼的人，如果是一种能够亲见鬼的人，它拿着瓶子的话，我们说这个是可以成立的，但是如果针对于不能亲见鬼的人，对一般的凡夫肉眼来讲，见不到这个鬼，见不到鬼的缘故，所以在他面前、心前就犹豫了，在他的心前就不成立。为什么呢？因为鬼到底有没有或者是这个瓶子到底是鬼拿着瓶子还是不是鬼拿着瓶子，从这个方面讲的时候，这个有法观待他的心来讲，犹豫的缘故，就叫做有法犹豫不成。

第二个叫做因犹豫不成立，这个地方讲了“具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”具有灰白色物的山是可以建立的，但是建立它上面有火，他就运用了有烟之故。对于这个人心前有烟，犹豫不成。到底是气还是烟？因为他所见到的是带有灰白色的雾的山上面，雾到底是气体还是真正一种浓烟？在他心的面前是犹豫的缘故，所以这个因，因为有烟之故，这个因对于这个人的心来讲，他是一种犹豫不定的。犹豫不定的缘故，就是不成因。因犹豫不成，也是观待人的心当中，他对到底是不是烟有犹豫，所以说，有烟之故这个因成立因犹豫不成立。

第三个问题依因相属怀疑不成立。“中间的山谷有孔雀，因为发出孔雀的声音之故”，依和因相属有疑。什么是他的依呢？按照前面的讲法，依是所诤事——三个山谷中间的山谷，成为他的依，因——是有孔雀声发出之故，二者之间相属的关系是一种犹豫的，所以说就不成立。

那么孔雀声到底是不是三个山谷中间的山谷发出来的，中间的山谷和它发出的孔雀声的二者之间的相属关系，心当中犹豫，所以安立不成。

上师讲记当中麦彭仁波切安立成不定，不决定的。孔雀声是听到了，但是到底是哪一个山谷发出来的，是不确定。不确定的缘故安立成不定。此处的因和依相属的犹豫，可以安立成在宗法上面没办法安立。从这个角度观察的时候，安立成不成因。因是没办法观察，心前不成立。

寅三、观待论者不成因：

有些因对某者虽然是一种真正的因，但是观待论者来讲，成为不成立的情况，所以说这方面有两个。第一个是观待立论者不成，第二个是观待敌论者不成。

首先是观待立论者。立论者和敌论者上师讲了，立论者是要立宗的，他要安立宗派的，安立自己的观点的叫立论者，他主要是负责安立宗派，回答别人的问题；敌论者是他的反方面，你立宗之后，别人要给你提问题，要破斥这个观点。观待立论者不成和观待敌论者不成。

首先打比喻，说“意识和安乐全都不是心，因为有生灭之故”，这样一种论释如果是对于数论外道观察的时候，他就说因不成立。为什么因不成立呢？我们观察观点的时候，意和安乐是不是无心呢？观待数论外道的观点来讲，意和安乐全是无心，都是无情。在二十五谛当中，唯有神我，他是有情，其余二十四谛全是无情。其余二十四谛的关系他的本因就是自性或者叫主物。主物是一种物资的法，非心识法。通过这样自性显现意和安乐等，安乐或者痛苦他们认为这些都是外境存在的，比如布上面就有安乐的自性，饮食上面有安乐的自性，在学《入行论·智慧品》的时候，大家也是学过的。所以他的所谓的意明显是心识，但是对他的观点来讲，这个意就是无情、是无心的法，所以我们通过他的观点了知就可以了。

我们分析的时候，心和作意根本不可能无情，或者安乐除了你的觉受之外，哪里在外面有一个无情的安乐呢？所以说在佛教徒面前意和安乐是有情的，这个方面是心识方面安立的。但是此处观待数论外道，意和安乐是无心的，根据是什么呢？有生灭故。但是有生灭故的因，对于数论外道来讲的话，因不成。为什么因不成呢？因为他们所谓的意和安乐之间的关系不成生灭。那么这个方面，我们把他们的观点稍加了解的话，对这个论释就比较容易通达了。

因为数论外道承许自生，这些意或者安乐在自性当中本来就有的，只不过不明显而已。所以说在他们的概念当中，这个就不叫生。叫什么呢？从不明显转变成明显。所以为什么后面对于数论师来说，只承认它是明显。我们说因为有生灭故，就把定义定成生和灭。意和安乐是从自性当中生出来的，他说不能说生，他只是明显，或就说下面注释说显了，把非明显的部分让他明显出来，他本身的因已经具备了，因当中具备的时候，他是不明显的，但是后面承认明显的。比如说陶师在做陶罐的时候，在泥土当中(泥土就是因），就有不明显的瓶子的自性在因中存在，后面通过陶师的加工之后，不明显的瓶子明显出来了。我们说这个叫生吗？他说这个不叫生，这个叫明显。所以他只承认明显是这个。我们说最后他灭了。他说不是灭是隐蔽。什么叫隐蔽？又回归到自性当中，所以他是寂静、隐蔽的。所以我们说“意和安立是无心，因为有生灭故”，生灭故这样的因在他面前就不成立，观待立论者不成立，他只承认明显和隐蔽的缘故。所以从这个方面了知观待立论者，还有一个这样的情况出现。

第二观待敌论者，离戏外道（裸体外道），前面我们讲了他叫空衣派，叫离戏。为什么叫离戏呢？因为他穿的衣服认为是一种系缚，然后为了彻底的离开系缚，连衣服也不穿了，离戏外道也叫裸体外道。他对佛教徒的立论，“树是有情，因为剥皮即死亡之故。”这个地方想安立什么呢？安立树是一种有情。根据是什么呢？树的皮剥掉之后就会死亡。上师讲有两种情况。第一种情况，对于死亡的定义。这个拨皮死亡的定义是什么？如果平时我们说这个树死了，这个树活了，按照共称的名言来讲的时候，可以说树剥了皮以后就死掉了。但是此处要讲什么呢？通过剥皮即死亡的这样一种因要证成他是有情，如果从这个严格的定义来看的时候，我们不承许他死亡，我们只承许他干枯。

因为真正的死亡是有情命根中断，相续中断之后，叫死亡，但是佛教徒从来都不承许树是有情的缘故，所以说，剥皮即死亡的因，对于敌论者的佛教徒来讲，绝对没办法安立。

所以按一般的佛教的观点来看的时候，树、石头、瓦块绝对是无情的，当然也有些现象当中比如说割树的时候会托梦，或割树的时候流血，有的时候发现瓦块在对话，这个方面就安立这些瓦块都是有情，但实际上按真正的情况来讲的话，这些瓦块本来是无情，无情是没有心识，没有心识称为无情。但是为什么会出现这种情况呢？解释的时候有几种解释的方式。

第一种这些树、瓦块是他的安住之处。你把他的安住之处破坏了，他会给你显现一点异相，让你知道不要破坏他的家。还有就是这些有情显现成无情的形象，但实际意义上具有有情的这种特殊的一种业力，比如孤独地狱的众生，他的所依，他自己的色蕴就是门、笤帚、绳子，我们认为这个就是单存的一条绳子，但是在他的境界当中就是他的身体，就好像现在我们的身体是一种无情法，我们现在里面具有心识，只不过我们现在具有眼睛、鼻子，能走路，能表达而已，那么显现成石头、瓦块的话不具备这些根，但是他显现成这样的形象，从这个角度来讲，还算是一种有情，但如果不是孤独地狱，不是特殊情况，一般的树等，绝对不是有情，所以说观待于佛教徒来讲的话，剥皮即死亡之故，安立树是有情不成立。这个叫观待论者不成立。

下面就是一个总结。

宗法外境或心前，即是不住不成立，

论者一或双方前，不能成立分析说。

宗法不成是观待外境不成立或外境成立但心前不成立这个道理。那么在外境不成立或者在心前不住、不成立，这个方面分了两种。

外境上面不成立分六类，心前不成立有三种。有时候把这种观待论者不成，它也并到心前不成当中，麦彭仁波切就是说观待论者不成立可以并到心前不成立当中，萨迦班智达观察的时候，颂词讲义当中讲，它并也可以，分开也是可以安立的。此处再讲不住不成立，这样安立的。

此处就说在观待心前不成的角度来讲时候，论者疑惑双方前不能成立，那么还有观待论者有一方不成立的，还有观待双方的心都不成立，有两种。

那么就说观待一方不成立，前面观待立论者不成的，还有观待敌论者不成的，两方当中一者他心前不成立的分类。

还有两方都不成立的分类。上师的讲义当中举了个例子，举例子时就说“柱子是恒常法，因为是所闻故”，那么对于这样一种法的话，双方都不成立。柱子恒常也好，柱子无常也好，这方面就是一个所诤之事，像这样一个所安立各方面**。但是“柱子是所闻”这点立论和敌论都有可能不承认，从这方面讲的。所以说双方都不认为柱子是一个所见，是眼识的所见。所以说实际上柱子是所闻，双方都不可能成立的，所以说论者“一惑双方前不能”成立，分析说对于这些很多类别，分析之后加以说明就比较清晰了。

子二（不定因）分二：一、法相；二、分类。

丑一、法相：

不定生起犹豫因。

“不定生起犹豫因”，就所谓这样一种不定因，“不定”是生起犹豫之因，什么意思呢？所谓的不定因就是指宗法已成立了，就是前面这样因在它的外境上面或者其它方面宗法方面可以成立，但是在同品和异品上面它会产生犹豫，但是自己不是不成因，因为它在宗法上面成立了，但也不是相违因，不是相违当中这么明显，柱子是常有所作故，这样明显是没有，就说可以有它一部分，但是在同品和异品方面它可以生起犹豫，可以生起犹豫方面。所以说它就是从观待两个因来讲它的不共之处，不共之处就是生起一种犹豫，生起一种怀疑。所以在宗法成立之后在同品异品方面还有可能产生怀疑的、产生犹豫的因就称不定因。

下面就分类分二：

丑二（分类）分二：一、不共不定因；二、共同不定因。

寅一、不共不定因：

非宗法外不成立，不共不定有四类。

那么从这方面观察的时候，所谓“不共不定因”就是讲宗法之外的，宗法之外同品异品上面都不成立，都不能趋入同品异品，像这样的话就称之为不共的。共同的就是除宗法之外的同品异品都可以摄入，像这样就成为共同的。

我们讲的时候首先“不共”的，不共的不定因，非宗法外不成立，非宗法外不成立，这里讲不单单宗法欲知法，而在同品异品上都不成立，称为不共不定因。

“非宗法”的意思是说，不是在宗法上面这个可以安立，“外不成立”，就是说在宗法之外是不成立的。为什么这样讲？不单单宗法欲知法的意思就是这样的，因为前面总的法相，宗法虽然成立了，但在同品和异品方面为会产生犹豫的因，就是从这方面可以观待的。下面这个颂词共同的不定因的时候，也是说宗法欲知法之外的法，非宗法就可从这个方面来理解，外不成立就是它之外的，之外的同品异品，就说在同品异品上都不成立，所以这方面就是不共不定因。

不共不定因分四类，下面就讲了四类。

详细观察、详细看的时候，有的方面还是没太搞清楚到底哪个方面去观察，但是还是依靠上师的注释还有其他的讲法，大概讲一下这样的观点。

首先第一个：

因与同异二品中无而不见，这是第一个，它的例子就是“声是无常所闻故”，这个例子就说是因，因就是所闻，那它的同品异品都是无而不见的。“无而不见”的意思就是说“声是无常所闻故”,实际上这个“所闻”它和声是一类，就是说声音和所闻是一个意思，如果按照“所闻”来安立声音的无常的话，就说把这个安立无常的话，那么在同品喻当中根本没有比喻了，反过来的时候异品当中也没有比喻了。那么就说这个时候已经把这个“所闻”和“声音”它这个同类的法，一类的法已经确定了，确定之后你再去找一个同品法，同品喻就找不到了，就这样一种关系。

如果换一个方式也许好理解，就是“声是无常，所作性故如柱子”，因为所作性就比较广了。“所作性”柱子也是所作性的，声音也是“所作性”的，还有其它的法也都是“所作性”的，所以“所作性”的因比较广，比较广的原因是它在找同品的时候，只要所作性的法可以找到一个同品喻，找到同品喻出来就能找到。但这个时候已经把它的因，不是所作性，是把它的因变成所闻，那么所闻又是声音一类的，那么就是说你已经把因安立成声音一类，安立成一类，你说声音无常所闻故，你把所闻的因再找和所闻一样的同品喻，和它相同的同品喻根本找不到，没有同品喻可以找。如果说所作同品喻可以找很多，那么“所闻”，所闻和声音已经是一类，所以说没有办法再找同品喻，这方面在同品当中无而不见。

在异品当中也是相同，反过来如果不是无常，不是无常就不是所闻，不是无常、不是所闻这个方面在异品喻当中也是不见，还是不见的。

如果说不是所闻是所作，如果说是非无常非所作，比如说虚空，这方面可以找比喻。这个方面就是所闻，所已经确定，再在它那里面找到异品喻是非常困难的，这个方面上师讲因与同异二品当中无而不见的意思。因与所闻的因在同品异品当中没办法确定，没办法见。

下面讲第二个“与二品有而不见”“与二品”二品就是同品异品，“有而不见”，虽然有但是不见的。

而例如“此人是从天降生，因为其有眼故”。解释的时候上师讲了从两个方面可以观察。第一个这个人是多天降生的，因为有眼睛，有些人有眼睛，但是不决定是从天降生的，从两个方面去观察的。

上师说可以参考麦彭仁波切的注释，麦彭仁波切的意思就是这样的。这样的因是安立心前不成的，第一类就是其一，因与同异二品中无而不见，是外境上面所安立的。

下面三类可以说是从心前安立的，观待心。观待心这样一种不定，这方面比如说“与二品有而不见”，这个人到底是天降生的还是不是天降生的，这个是一个没办法下结论的，自己心面前没办法下结论，没办法下结论的缘故，所以因也不入同品，不也入异品，像这样的话在同品异品中都不见，他从这个方面进行观察的。因为他自己没办法肯定，没办法说这个人到底是天降生的，还是不是天降生的，对这样没办法下结论的原故，所以说就不见同品异品，直接这样解释的，这个是第二个意思。

如果没有详细分析的话，也不太清楚到底是从哪个方面肯定的讲，就说二品有无不见意义，按照二个资料大概可以这样介绍一下。

下面第三个“与同品有而不见”。

立论是“声是无常，所作性故，如吠陀声。”同品当中虽然有比喻，但不见得这样比喻，那它的对象就是承许吠陀声常有的吠陀师。在他面前立论“声音是无常，所作性故，如吠陀声”。对方就说实际观察的时候，可以说声音是无常，所作性故，这方面是一个正确的推理，比喻如吠陀声，吠陀声它的同喻应该是有的，但是对方不见。上师解释的时候说，如果“吠陀声”换成“如柱子”，如柱子方面能够安立，或者如柱子这样的同喻是在同品当中有的，虽然有，但吠陀师见不到这样一种柱子的比喻，所以在他面前的时候，他也是一种不定。或者吠陀声对他来讲，虽然对我们来讲吠陀声不管什么声音，只要是声音它就是无常的，对自己来讲可安立的，但是对方来讲心前不成，心前不成他自己认为这个比喻不对，为什么？因为他承许声音是恒常的，所以对于他来讲吠陀声绝对不能安立它的同品，所以有而不见是从这个角度建立的。

第四个“与异品有而不见”。

异品当中有而不见就说是“虚空常有，非所作性故，如吠陀之声音”这样一种论式。那么这样一种论式我们说是反过的，反过来就说是“虚空常有，非所性故，如吠陀之声音”好像从论式来看，是一个正确的推理，虚空是常有的，为什么呢？非所作性故，吠陀之声音，这个是对于承许吠陀是他们自己面前好像是一个很正确的，吠陀声音就是非所性的，它的声音就是常有的，它和虚空就是一种相同，但是虽然是从这个角度安立，就是异品当中不见，异品当中有而不见，比如说是反过来，异品反过来之后，如果是非常有决对是所作性，如果是无常的话，决定是所作性。

然后异品比喻在吠陀师面前就没有了，但是在佛陀面前它可以有，就说是其它的柱子等等，像这样话可以做比喻，但在吠陀师面前再去找一个它无常的比喻，或者它的异品喻，异品喻从这个方面是无法安立的，无常法是所作性，如什么它就没办法安立。所以说是不是想的时候，是不是他认为声音、吠陀的声、吠陀的色，是不是都是承许实有的，如果是实有的话，从这个角度来讲，在他面前无常的法、所作性的法没有办法找到异品比喻，也许从这个方面观察。

反正这几个方面还是不是很容易理解的，在观察的时候也是翻了很多其他的像《自释》这方面也翻了，但是没有怎么讲，《自释》当中也就是把这个论式列出来以后，也没做解释，所以从这个方面就没办法以生起定解的方式来讲。

今天就讲到这里。