量理宝藏论 智诚堪布辅导 第15课
第十五课
《量理宝藏论》现在正在讲第三品“观总别”，此处主要是对于总相和别相在这一品当中做详尽地观察。现在在讲第一个科判，“总说境及有境的安立”，前面萨迦班智达已经很明显的说是遵照法称论师的论典来讲解总别之间的关系，或者实体、反体，总别，还有显现、遣余等，是通过这个方式来进行宣讲的。 这个颂词也可以理解成是后面几品的一个总述，因为后面几品当中牵扯到了实体、反体、总别，还有后面的第四品当中的显现、遣余，或是怎么样通过有境去取对境的关系等。后面这些颂词牵扯到了第三品当中总和别之间的关系。
比量不取有实法，故彼实法非应理，
乃遣余故智者许，比量即以反体立。
这是在遮破因明前派的一些观点，因明前派对于实体和反体的认知、安立不是特别的符合道理，所以在这个方面开始做观察。首先前面两句是遮破对方的观点，后面两句是自宗怎么样安立的观点。
在观察这个颂词之前，首先有必要知道因明论师对于实体和反体之间的差别，他认为这样一种实体就是在一个法上面具备很多的反体，这个就叫做实体。比如说一个柱子上面具备柱子本身的自相，又具备它的所作性或者无常法，或者具备其它的很多特点的。很多特点实际上就是指反体，在一个实法上面很多反体不可分割的方式安住这个叫做实体。它的反体是零零散散聚合性的这些法都叫做反体，比如说实体上面的无常的部分、所作的部分、实质的部分等，这些方面实际上都称之为反体。 而且他们认为实体和反体的关系就像酥油上面沾了很多芝麻一样，整个酥油就像实体，上面很多芝麻就像反体。具备很多很多的反体不可分割的这一部分就叫做实体，它上面零零散散的芝麻一样的反体就称之为各个的反体。
所以他从这个方面进行观察，而且进一步说这个法相，所谓实体法的法相是在直接相违的法上面，在一个实体上面不聚集。在上师的注释当中讲常和无常，常和无常这两个法，在一个法上面根本没办法聚集的，是直接相违的。一个是恒常的法，一个是无常的法，这两个法在一个实体上面根本没办法聚集，这就是实体的法相。
还有反体的法相，直接相违的法在一个反体上面是不聚集的，从某一个反体上面，而不是说整个实体上面。从某个反体上面讲的时候，不可能集聚直接相违的法，这个方面就是反体的法相。打比喻讲就是无遮和非遮，是无遮就不可能是非遮，是非遮就不可能是无遮，从反体方面不可能聚集在一起的，这个方面就是他们对于实体和反体二者之间的安立。
而且尤其是他们认为实体也是实有的，反体还是实有的，从两个方面都安立它是一个实有法。如果安立实有法的话，下面就要对他们的观点进行遮破。在遮破之前，自宗安立实体、反体的时候应该知道，实体就是一种有实法，是一种实实在在存在的一个有实法，反体是一种分别念面前安立的假立法。反体只是分别念面前安立的假立法，它和实体是一个本体。 比如说柱子就是个实体，柱子上面具备的无常、所作，这些无常、所作等的自性和实体的柱子应该是一个本体的，柱子等实体法，是实实在在存在的，无常、所作性是分别念安立的，它是一种假立的法，这就是自宗安立实体、反体的方式。
了知了这个问题之后，下面再进行观察。“比量不取有实法，故彼实法非应理”就是破斥的一种方式。因为在注释当中还提到，承许有实法和反体的话就和外道承许的具支一样了，就是说整个实体好像有支法，反体就是它的分支法。外道也承许实实在在的有支周遍于一切分支之上；你们也是承许一个实实在在的实体上面具备了很多很多反体，这样的实体周遍一切反体。外道承许的有支和分支的观点，在很多因明的论典当中，尤其是《释量论》当中已经通过很多的教理遮破了，这是不应理的。虽然你们名字没有取有支和分支，但通过观察有实和反体安立的特点，或者酥油上面聚集很多芝麻的比喻都可以知道，实际上是一回事，所以是不应理的。
这两句颂词直接破斥：按理说比量应该取总相法，不可能取有实法的本体，但现在按照你的观点，比量应该是取有实法了。因为无常、所作这些反体的法聚集在有实法上面，而且这些反体不是分别念假立的，都是真实存在的法。平常我们讲的“柱子是无常所作性故”就是一种比量的推理，通过所作性的根据知道一切万法是无常的。但按照你的观点，所作性和无常二者都应该是一种有实法，通过推理，这个比量的对境应该是有实法了。比量的对境就是无常，这个无常在有实法上面是以实实在在的有实法的方式存在，因此，要不然比量根本不成立，如果比量成立的话，比量的所缘肯定就成了有实法了。那么无常这个法是不是有实呢？很多地方观察，它只是分别念面前可以了知的，通过我们的根识根本没办法直接去缘取无常的本体，只有以分别念去观察，通过比量的方式才能知道无常的体性。
按照你的观点观察，无常就应该成为有实法，如果“柱子无常所作性故”这个比量论式成立的话，那么这个比量就应该直接取了有实法。因为无常就是有实法的缘故，否则这个比量根本不成立，就成了似比量，一个非量，但是谁也不敢承许这是一个非量，所以只有说比量取了有实法。但实际上比量是根本没办法取有实法的，比量取的是无实法的总相，根识是可以取有实法的。所以说比量不取有实法，这是和正理、教根本不符合的。“故彼实法非应理”，“彼”就是指反体，反体是有实法是不应理的，如果说反体是有实法就有前面所讲的过失。
“乃遣余故智者许，比量即以反体立。”破完了他宗之后，自宗怎么安立的？自宗通过比量推理了知无常，“柱子是无常所作性故”这是一种遣余的方式，是智者所承许的观点。法称论师、陈那论师乃至于萨迦班智达自宗都是通过遣余来安立比量缘取无实法。遣余就是遣除其它的法的意思，在安立一个法时遣除其它的法而安立某一个所量法。比如上师在讲记当中讲，柱子是无常所作性故，实际上就是所作性这个根据就是遣除了非所作性之后安立的，只要是所作的法都是无常；从反方面讲，一切非所作性的法周遍是恒常的法了。遣除了非所作性之后，又遣除了非无常性，把常有遣除之后安立无常或者所作。要了知一切万法是无常或者所作性的自性，都必须要通过遣余的方式来了知，所以，对于无实或反体是通过遣余的方式而安立的。
“比量即以反体立”，比量是通过反体才能够安立的，意思就是说反体遮除了其它的法之后安立了比量所量的量果。比如，无常是所量的量果，要知道比量无常的量果---这个无常法，必须要通过遮遣恒常、遮遣非所作等，把这些遮遣完之后，遣除其它的法之后，才可以安立所量果，所以说比量绝对是通过反体而安立的。
对方认为反体是一种有实法。我们通过遮破他宗，然后安立自宗的方式，确确实实就知道通过比量没办法取有实法，所以说反体不可能是一种有实法的，从这个角度进行观察。
戊二、分析总别证知之差别 分三：一、法相； 二、分类 ；三、择义。
己一、法相
首先讲第一个，法相。什么法相呢？总和别的法相，即总相和别相的法相。
遣异类法即总相；亦除自类乃别相。
总相也好，别相也好，在这个地方出现的时候，应该知道都是分别念的对境。这里别相和自相还是有差别的，因为自相是根识直接缘取的，而别相不是根识能直接缘取，它是观待总相的一个别相，它也是通过遣余的方式而安立的。如果它是通过遣余的方式安立，它就不是真正的自相法，它也是一种分别念面前安立的概念而已。在上师的注释当中有好几个地方也提到过，总相和别相实际上都是虚假的，首先这个概念了知后再去观察颂词的含义。
什么是总相呢？“遣异类法即总相”，意思是说将很多不同的异体的法执为一体，在很多异体的法执为一体的遣余的心识面前，遣除其它不同种类的事物。将异体法执为一体，意思是说不同时间的、不同地点的、不同种类的法。比如说瓶子，把不同时间的瓶子，不同地点的瓶子，不同种类的瓶子，把这些异体执为一个，是什么呢？就是瓶子。
这个地方的异体执为一体，并不是说把瓶子和柱子所有的异体执为一体的概念。是说在一类当中，在瓶子这一类当中，很多异体法，金瓶、银瓶，过去、现在、未来的等，这些都叫做异体的瓶子，把这些所有异体的瓶子执为一个概念、执为一个种类，这个叫做执为一体。
在这种遣余的心识面前，遣除其它不同种类。就把非瓶子，只要不是瓶子的一切种类全部遣除，不是柱子、不是人、不是山河大地等，把这些遣除之后，就是所谓的总。这个总是所有的瓶子都有它的法相，有鼓腹盛水的法相，有这个法相就称为它的总相，就称为它的总。所以说遣除了其它非瓶子的、一切的不同的事物，就称之为总。
“亦除自类乃别相”。亦除自类的亦字就是在前面的前提下面，没有离开这个总相的前提之后，不单单是遣除异类法，也遣除内部当中不相同的法就叫做别相。
比如说上师也讲东方人。在讲东方人的时候，实际上这里面遣除了两种，遣除了两个不同类的法：第一个遣除了只要不是人的一切的柱子、瓶子，这些牛、马等等，得到了人的总相；第二个，得到了人的总相之后，再遣除东方人之外的西方人、北方人等，把这些遣除之后得到的定义，得到这样的法就是东方人。这个东方人，是通过两次，排除了两种反体之后，得到一个别相，所以它也是观待安立的，观待总相的一个别相。 如果再把东方人再观察，是不是一个真实的别相呢？其实也不是一个别相，对观待更细微的人来讲，他又成了个总相。比如将东方人作为一个总相，然后再观察东方的汉人、东方的藏人等，这方面又成了有别相的安立了。
所以，总相和别相都是自己的分别念面前假立的法。总之，我们应该知道，所谓的总相是排除不同种类的一个反体。它只需要排除一个不同种类的反体就够了，柱子就排除非柱子以外的，就观察一次，人也是排除非人的一个反体就已经足够了。如果是别相，要先排除不同种类的，然后再排除同类当中的和它不相同的，时间不相同、地点不相同等等，排除之后得到一个概念，这个就是别相，这方面就是总相和别相自己的定义。
己二、分类
总别各自悉皆有，异体先后二分类，
异体别乃他实体，先后别则遮一体。
所谓的总相和别相的分类、分别都有两种：总相、别相各自悉皆有异体和先后两种分类，就是说总相也有异体总和先后总，别相也有异体别和先后别。从这方面观察，先后、异体都可以分别安立在总别上面，各自有两类就是四类。
下面讲什么是它们真正的各自分类。“异体别乃他实体”，如果通过别相，有异体别和先后别。所谓的异体别，就是他法的实体可以同时存在，时间上面可以同时存在的不相同的法。比如说沉香树和檀香树，它们两种树的本体不是相同的，二者之间可以同时存在的，这个角度就叫做异体别。异体总，檀香树和沉香树二者之间是别体的，但是二者都是树，从树的概念来讲都是一个种类，所以说叫做异体总，从这个方面观待异体别和异体总安立的方式。
先后的安立时，也有先后总和先后别。首先看先后别是什么意思呢？“先后别则遮一体”，遮一体就叫做先后别，是从时间方面安立的，时间方面就是一个相续，一个相续要通过时间前后不同去安立，前面讲到时间方面可以同时，比如说沉香树、檀香树，两个可以同时存在，但是它们的本体是两个别别相续的。从先后别来讲时间是不可能相同的，因为先后的缘故不可能是一个时间，时间方面和前面不一样，但是从相续来讲就是一个相续。比如说昨天的我和今天的我，乃至于明天的我，还有昨天的河流、今天的河流，昨天的瓶子和今天的瓶子，这方面是从某一个法一个相续去安立它昨天和今天不相同，就叫做先后别。
“先后别则遮一体”，遮一体，意即遮一体的他体，从别别相续的侧面来看，它不能安立成一个本体，否则昨天、今天和明天就成了一样的了，从这方面讲遮除了一者，然后安立一个他体的方式，安立了一个他体法，这方面就称之为先后别。
先后总，就是昨天的人和今天的人都是一个人，都是我，从这个侧面安立昨天的总和今天的总不相同，先后有次第的差别就叫做先后总。 所以，从这些方面观察的时候，先后别和先后总从两个方面可以安立，这是它的分类，我们应该这样了知。
己三、择义 分三：一、破他宗 二、立自宗 三、除诤论
庚一、破他宗 分二：一、破实体异体 二、破实体一体
首先辨别实体和反体是异体的法，第二个科判是实体和反体是一体的法，从这两方面了知。
辛一、破实体异体 分二、一、宣说对方观点 二、破彼观点
壬一、宣说对方观点
有称总别是异体。
胜论外道六种句义、六种法义当中，有一个总和别的安立，总体和别体二者之间是完全不相同的他体。虽然是他体，但是这个总法又能遍于别法上面，就是说一切种类的有为法上面都有一个大总，如果是牛、瓶子等同类法上就有一个小总。总之，大总遍于一切存在的有为法，如果是小总的话，它遍于同类的法。比如瓶子，整个一切种类的瓶子上面有一个实实在在的总，它和其它的金瓶、银瓶或者三时的、不同地点的瓶子都是周遍存在的，但是二者之间是他体法。
有时确实觉得外道的观点非常不可思议。比如美国的瓶子和中国的瓶子就有一个总法，周遍在这个上面。但这个总法怎么跨越这么远的距离，而周遍在上面呢？他们认为所有有为法有一个总，这个总又遍于一切的别。仔细观察这样的观点，会觉得特别的有意思，或者特别不可思议。这就是他们安立的总和别。
壬二、破彼观点
异体可见不得遮。
异体可见不得遮的意思就是，通过可见不可得的因来进行观察。胜论外道认为总和它的别是他体且实有的法。如果有这样一种异体的总的方式来周遍，就可以通过可见不得因来进行遮破。可见不得就是一种因，一种真因。遮就是遮破。
可见不可得的意思就是说如果在一个法上面可以见得到，但是没有得到的话，就说明它根本不存在，就是这个意思。这并不是要成立一些比较隐蔽的东西，比如说我们面前有魔鬼，但魔鬼就不能用可见不可得，因为魔鬼不是我们根识的现量，并不是我们的根能够见得到的缘故，所以不能说我们面前没有魔鬼因为没有见的缘故，这个方面就不能这样安立了，因为这并不能使用可见不可得因来观察。
可见不可得的意思就是说，我们的根识绝对能够缘的法，而且在这个范围当中，又不是很远的距离，又不是隐蔽的东西，而且我们的根识也没有错乱的话，就在我们面前没有障碍物的前提下面，可以见的东西但是如果没有见的话，我们就说绝对不存在。
比如说在我们的经堂当中，我们敢肯定说绝对没有大象，这完全可以从肯定的角度来讲，这个就叫可见不可得。因为如果有大象的话是可以见得到的，但是我们没见的缘故，可以绝对说它不存在。 你自己的实体和它的别体，二者之间是他体的，而且这个总法它又是一个实有的法，那么既然周遍在每一个别法上面，为什么见不到呢？如果周遍的话应该在瓶子上面能够见到总的一种瓶子，但是我们无论如何，凭着我们能够见的根识没有见到的缘故，可以肯定你这样的总法是不存在的，这个方面就是可见不可得。
辛二、破实体一体 分三：一、破一总与多别一体； 二、破多总与多别一体； 三、破同类之总
壬一、破一总与多别一体 分二：一、宣说对方观点 二、破彼观点
癸一、宣说对方观点
有说总别乃一体。
这个主要是数论外道，还有个别的雪域派的论师也这样承许。总和别是一个本体，尤其是按照数论外道的观点，他把万法分了二十五谛，或者说二十五种所知。二十五种所知法中有两种胜义谛，一个是它的自性，就是一个物质性的法，它是一个色法的自性，还有一个是神我，这个是心识的自性，神我和自性都是胜义谛的法，神我是负责享用其它一切万法的，或者说最后是他获得解脱。 自性的主物是物质，这个物质可以幻化一切的外面的法，一切的根，然后一切的山河大地都是它幻化出去的，所以说这个自性主物成为产生其余二十三种现象的因，二十三种现象是从它的因来产生的。
二十三种现象是世俗谛，是幻化的，然后神我、主物是胜义谛，它是实有恒常的，加起来就是二十五谛，这个在以前讲了很多了，现在不多讲，因为在讲中观的时候，在破数论外道的时候，几乎每一次都要讲他们怎么样生起万法，怎么样破掉，自相矛盾在哪个地方。
这个地方主要是讲他们怎么安立他们的总和别呢？主要就是说自性和二十三谛法，它们之间发生的关系，和神我无关。神并不需要去幻化万法，并不需要去周遍一切万法，真正周遍一切万法的就是这个自性。我们就知道喜忧暗三德平衡的时候就是胜义谛的主物，就是它的自性，当它不平衡的时候自性开始幻化。它幻化成其它的一切的二十三谛，所以说自性作为一个总，二十三谛作为别，因为一切二十三谛法全部都是主物幻变的。
幻变的时候是什么样幻变的方式呢？打个比喻讲，比如说将泥团揉成各种各样的形状，可以做成瓶子，可以捏成人等。每一个所幻化的瓶子、人当中都有泥巴的自性，所以他的意思就是主物就相当于这一团泥，二十三谛法就是这一团泥所幻化的各种各样的小人、瓶子等，这就是他的主物和二十三谛法之间的关系。
这就很容易知道他的总和别，总就是指自性恒常不变的这个自性法，别是从他幻化出去的这些法。每一个别法上面都有一个主物，都有一个他的自性存在着，所以从这个方面观察，就叫他的总别是一体的自性。如果知道数论外道的观点的话，这是比较容易清楚知道的。
下面的内容就是通过三种破斥的方式进行观察。
癸二、破彼观点 分三：一、可现不可得； 二、加以观察； 三、发太过
子一、可现不可得
可现不可得就是用“可现不可得”这个真因，来进行观察。
纵一实体然非见。
虽然你说有一种实体周遍于其它的法当中，或者总别是一个本体，纵然承许有一个这样的实体，“然非见”，但是因为没有见的缘故，你这个观点根本不应理的。如果真正在每一个别法上面都周遍了一个他的主物或者总法的话，应该在这个别体上面能够见得到这个总，但是因为见不到的缘故，就根本不应理。
对方的观点有点类似于佛教当中的二谛，我们佛法当中说，一切万法都有一个空性，虽然众生、山河大地等，从色法乃至一切智智之间有很多不同的分类，但是在每一个分类当中没有差别的都是空性。他们的意思就类似这样，二十三谛法有很多种分类，二十三谛是一个总的概念，我们这些在座的众生，还有我们能够看到的山河大地，一切的苦乐，全部都是他们的二十三谛法所包含的。说直白一点，这一切二十三谛法就相当于他们的轮回。这一切轮回的法就周遍一个自性，这个自性就是胜义谛，这个胜义谛可以说是他的总。那么他的总，连淡黄仙人都是根本不见的法。所以如果他们要回辩：你们通过这种“可现不可得”破不了我们的观点的话，那么我们又怎么办呢？
我们回答主要是放在恒常不变的法上面去。在内道当中胜义谛的空性，虽然在一切的世俗万法当中，有这样一种周遍的自性，但是都是无自性的，这样的胜义谛也是一个无自性的法。而对方的所谓总的自性是恒常不变的，如果是恒常不变，就必须要观察，这个恒常不变的法起了什么作用？或者它是什么样一种状态存在着。从这个方面观察的时候，如果他从这个方面去狡辩的话，他认为这个自性是见不到的，所以你不能用可现不可得来否定。我们就主要放在他是实实在在、恒常不变的实有存在的缘故，和内道的胜义谛完全不是一回事情，或者从另外一个方面直接遮破他的自性也可以了知的。反正如果说自性是恒常、实有的，而且它又能够周遍在一切别法上面，那么除了它幻变的别法之外，还应该能够见到他的总法，但是因为见不到总法的缘故，就可以说他的总法根本不存在的。
今天就讲到这个地方！