量理宝藏论 智诚堪布辅导 第53课

量理宝藏论第53课 初稿

辅导因明的时候，现在正在讲第八品观法相品。观法相品当中，今天讲第二个问题立自宗之回答，是对于这样一种量一个无欺的这样一种心识，这样无欺的心识，这种量是自决定还是他决定。前面其他宗派有承认唯一自决定的，有承认唯五他决定的，这方面都已经讲完了，萨迦班智达都已经破斥了。

今天来讲第二个立自宗的回答，自宗对于这种量是如何承许的。

庚二、立自宗之回答：

二种境证与自证，以及比量自决定；

初者心未专注者，诸具错因他决定。

依起作用具串习，比量悉皆可决定。

在这一段当中，一方面讲到的自决定的情况，一方面讲到他决定的情况，而且对于他决定的量怎么样做安立，最后两句这样观察。

首先讲自决定的情况是讲二种境证、自证和比量，这方面就是三类四种法。

首先是第一类两种法就是二种境证,分了两种境证。第一个是一种根现量当中见到，现在见到火正在燃烧正在烧煮的时候，这是一种作用的现量，叫做起作用的现量。如果是这样就是自决定，完全马上自己可以决定的，肯定是一种量，无欺的心识。

还有第二个就是第二种“境证”，叫做串习力，通过串习力而安立的这样一种境证。再一个是对于一个事物再三串习的非常纯熟的时候，就是说习气的现量通过这样一种串习力也可以自决定，不需要其他的法决定。比如说自己通过长时间串习对于烧木材或者烧牛粪冒出来的烟，和其他的这些云雾早就分得清清楚楚，早就串习的很熟的时候，一看到的时候马上就能够决定下来。所以说这方面就要通过串习稳定之后的一种现量，这个也是一种自决定。

还有第二类就叫做“自证”。现量也好，比量也好，内观的心识就称为自证，自证当然是自决定的，所以说上师在这方面也都说了。

还有第三类叫“比量自决定”，虽然不是现量，但是通过比量可以推知。比如说通过这样一种冒烟，通过冒烟可以推知有火，自己完全可以决定，单单通过这样一种烟的因、烟的这种比量就可以推知，此处隐蔽之处有火存在。第三类法不需要其他的量来证成，所以叫自决定。

通过这个也可以遮破有些论师说唯一他决定的观点，因为这三种自决定是无可否认的事实，所以如果只是说唯一他决定，通过这三类就可以遮止。

第二个就是叫做他决定。“初者心未专注者，诸具错因”有三类法，第一个是初者，第二个是心未专注者，第三个是具错因，就这三种，这三种叫他决定，他决定的意思是自己是无法决定下来必须要依靠他量，必须要依靠他量才能够做彻底的决定，所以称之为他决定。

第一个叫初者，初者就是自己第一次见到的事物没有办法肯定下来到底是什么，没办法肯定下来所以叫做初者，第一次见到的。

第二个方面叫心未专注，在学第二品的时候大概也学过，自己在胡思乱想的时候，或者说自己的心在专注其他地方的时候，面前突然显现一个现量方面，突然显现一个熟人、显现一个事物，当时照是照见了，但是因为自己的心没有专注在如今眼识所显现的色法上面的缘故，当时自己也没办法决定，就叫做第二类他决定，心未专注。

第三个就叫具错因，一个法有可能是很多很多法，比如说是空中的灰色的烟雾，有可能是烟，有可能是雾。所以说对于这个，有可能是错因的，也是无法决定的，这个叫做他决定。他决定的意思就是自己无法决定必须要以他量来决定，称为他决定。

这样他决定到底是什么？他量是什么？下面这两句主要是讲他量。

“依起作用具串习，比量悉皆可决定”，这三种。第一种就是叫依起作用，第二种叫具串习，第三种叫比量。通过这三种量都可以使前面未决定者得以可以决定。

第一个是依起作用，自己没办法肯定这是什么东西的时候，就通过它起的作用来决定，观察它起的作用来决定。在讲的时候上师也是讲，比如说从黄牛侧面来讲，这里第一次见到的时候没办法肯定这是一个什么动物的时候，就看它的“项峰、垂胡”，通过这样的法相，就可以肯定这是黄牛。或者对于红红的东西到底是火还是红氆氇租的时候，正在烧煮的时候，通过它起的作用来肯定这个是火而不是氆氇。这方面叫做依起作用。这方面叫具串习对于一个最初见到的东西，或者以前根本没有串习的东西，如果自己能够再再串习，最后就能够决定下来，通过反复的串习就能够决定下来。

第三种叫比量，比量就是通过一些正确的因推知之后就可以决定下来，完全可以决定下来。

所以说这一方面就叫做能了知、能决定。前面的初者、心未专注、具错因，叫做所知，叫做所决定。所以说我们就知道自宗的回答当中，一个是自决定的，通过前面的三类法可以去决定；还有三类法是自己没办法决定，是他决定。

他决定的量是什么？就是后面第五句第六句当中讲的三种法，这个叫做能够决定所决定法的能决定法，这个就是这样的。所以说这个也能够破除前面论师认为只是自决定而没有他决定的观点。因为必定有初者、心未专注、具错因的情况存在，所以就不能够肯定只是自决定而没有他决定。

现在讲第三个问题，

庚三、遣除于彼之诤：

有谓对境及本体，分析不容他决定。

彼等现量与分别，作用混淆一起已。

遣除于彼的争论，对方对于我们的他决定，有一些不同的看法，所以提出问题，然后自宗开始破斥。“有谓”就是讲其他论师的观点。“对境及本体”，从对境的层面来讲、从本体的方面来讲，分析之后，“不容他决定”，所谓的他决定是不容有的。

所谓的对境方面不容有他决定，意思是怎么样的？所决定的量，就是前面所讲的他决定需要被证成的——初者、心未专注者、具错因，这三个叫所决定的量。还有能决定的量，就是后面的三个——依起作用、具串习、比量。

这二者之间对境方面是一还是异？如果说这样一种所决定和能决定二者就是一个对境，后面能决定的量就成已决识。为什么成已决识呢？已决识是以前了知东西现在再次了知，叫已决识。既然所决定和能决定就是一个，没有两个分别，所以说所决定也是能决定，能决定就是自决定，通过一些作用、串习、比量已经通达了，已经通达了之后，第二次再通过能决定来决定的时候，它就是已决识。因为已决识就是以前知道的东西了知的东西，再次认知就叫已决识。所以如果说所决定和能决定是一个，也就意味着所决定就是能决定。所以所决定和能决定一个，前面已经了知了，后面再去了知，叫做成已决识的过失。

如果从对境方面讲是他体，如果是他体，能决定没有办法决定所决定。为什么呢？因为二者是不同的本体缘故。既然是不同的本体，能决定虽然能证成、虽然能够安立能决定，但是因为能决定和所决定是他体的缘故，所以说能决定也没有办法证成所决定，从这个角度，如果对境方面是他体的话也有过失，这是从对境方面安立的。

然后从本体方面，它主要是放在所决定的本体，就是所决定的本体上面去观察它自己有没有遣除增益的功效。如果说这样一种所决定的量，它没有遣除增益的功效，它本身就不是量了，它不是一个不欺的心识，它不是量。如果这样一种所决定的本体上面，它能够遣除增益已经是能决定已经变成了自决定了，而不需要其他的量来证成了。

所以说它有这两种过失。通过这两种对境和本体的分析之后，不容他决定，他决定的安立根本是不容有的。

“彼等现量与分别，作用混淆一起已”，这两句实际上破斥第二种。对于第一种破斥的方式是对境方面，就是所决定和能决定对境方面怎么样破斥呢？

实际上在注释当中也是讲得很清楚的。从这样心相续来讲，应该是一体，不管是所决定的法也好，还是能决定的法也好，都是一个心相续上安立的。从这个方面讲，叫做一体。对方所讲的如果是他体，能决定没办法证成所决定的过失就已经避免了。

然后在一个心识当中，它的实体是不相同的。所谓的实体不相同的，就是所决定的法和能决定的法有前后次第差别的缘故，从他们各自存在的实体上面应该是不同的。应该是不同也遣除了如果对境是一个后面变成已决识的过失。因为虽然是一相续，但是前面法，前面存在的所决定的法，毕竟自己还没决定，后面的能决定通过能决定的量来遣除这些怀疑之后，重新生起一种不欺的心识，能够决定下来，这方面就是根本没有后面量成已决识的过失，没有这方面过失的。这个就是遣除了对境方面的辩论。

然后再遣除本体方面的辩论，“彼等现量与分别，作用混淆一起已”，“彼等”就是讲对方，对方为什么会提出这样一种所决定的量上面，它能不能够遣除增益的问题，实际上对方就是将现量的作用，分别量的作用混在一起了，混在一起之后，他就会提出这个问题，那实际上自宗把这样一种现量的作用和分别的作用分得清楚楚，分得清楚楚的缘故就不会有这些过失。

怎么样来讲呢？比如说从现量的作用方面讲，从现量角度来讲，他只是照见就可以了，只是照见对境如何存在就如是现前，这个就已经足够了，在这上面是不需要什么遣除增益不遣除增益的问题的。所以前面我们讲初者、心未专注、具错因这些方面，如果是现量，从现量侧面来讲，它不需要遣除增益。所以说你们提的第一个问题，如果他不能遣除增益怎么样？能够遣除增益怎么样？我们说从现量侧面来讲，不能遣除增益，虽然不能遣除增益，但也不是过失，不能安立过失。

然后分别的作用是什么？分别的作用就是可以遣除增益，分别念就可以遣除增益。所以说我们首先照见，照见之后，再通过分别念去衡量就可以生起决定，这方面就可以遣除增益，因为它是分别念的缘故。所以说如果将现量和分别二者分清楚之后，对方所发的过失就不会安在我们自宗头上。如果对方将现量和分别的作用混在一起的时候，他就会想到这个问题，会提出这个问题，如果我们没有通达这个问题就没法回答了。所以这个就是遣除于彼之诤论的问题讲完了。

下面讲第四个科判。

戊四（如何进行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何证境之理。

己一、破立之安立：

显现有实之有境，遣余之前有破立，

遮破则有遣除立，及不遣除二方式。

讲破立的安立，通过这样的量如何进行破立，实际上如何进行破立也是没有离开量的。对于这种现量和比量怎么样进行实际的操作，怎么样进行破立，这方面就是讲这个内容。

首先是讲自相方面，就是显现有实是有境。显现也好，还是遣余也好，显现并不是指外境当中的法叫显现，显现就像遣余品当中所讲的，这叫取境的一种方式，取境的方式叫遣余，所以说在取自相的时候是通过显现来取境的，取总相的时候通过遣余来取境的。所以说这方面显现和遣余都是取境的方式而已。

如果说通过有实法，有实事的有境是什么？显现就是有实的有境，有实也叫自相，外在存在的柱子瓶子山河大地等等，就叫有实法。

有实法的有境是什么呢？就是显现，通过显现就能够如理如实的建立起这样一种外境，建立也是种假立，因为后面的建立通过遣余来遮除。此处的建立，只是一种外在存在的有实通过无分别识，或者通过这样一种方式现前而已，让它明了，让它显现，让它现前，这叫做建立。所以第一种方式就通过显现，显现就是有实的有境。

第二大类的法叫总相的法。如果要取总相，要在总相的法方面做破做立，就是遣余。因为在显现方面讲，它是没有什么破立的，它不存在什么破立，实际上只是外面的法显现明了之后，它就已经是完成任务了。如果要破立，就是在遣余识，就是分别识，那必须在分别识面前去做破去做立。所以说第二种取总相的方式叫做遣余。

遣余之前有破有立，所以说下面就开始分析遣余之前的遮破和它建立的方法。

“遮破则有遣除立，及不遣除二方式”，所谓的这样的建立，我们说在遣余识面前可以建立，有些时候都是通过非遮的方式或者遮破遣余的方式来进行安立的。那么在遮破当中他也有遣除立和不遣除立二种。什么叫遣除立呢?遣除建立的意思，立就叫建立。在遮破当中也有遣除建立和不遣除建立两种，其中的遣除建立就是无遮，不遣除建立就叫非遮，就是这两种。所以我们遮破有两种破，一个是无遮的方式来破，一个是非遮的方式来破。

所谓的遣除立，对于安立的瓶子、柱子等等将它遣除，建立瓶子、柱子等遣除，我们说这个地方没有瓶子，没瓶子就叫遣除建立，这个叫做无遮。

还有一种叫不遣除建立，不遣除建立要引出另外一种法，叫不遣除建立，比如说无瓶的这个地方，或者说婆罗门白天不杀生，这些都叫做不遣除的建立。也就是所谓的无遮在遮破之后不引出其他的法，遮破之后再不引出其他的建立叫无遮。非遮就是遣除之后他会间接引出其他的安立，这个方面叫做非遮。所以我们说遣除建立和不遣除建立一个是无遮，一个是非遮。

所谓的不遣除建立也是说，虽然遮破的同时，因为总的一个论式是遮破的论式，在遣除一个法之后，另外一个法并没有遣除，比如前面讲了没有瓶子的地方，在这个论式当中，瓶子已经遣除了，因为是无瓶的缘故，然后地方已经建立了，因为是无瓶的地方的缘故，所以说从这个方面讲的时候就不像遮除瓶子，直接说无瓶，直接说无瓶或者说虚空当中无瓶，这个方面就是彻底的遮除，根本没有丝毫的建立。如果说这个房子里没有大象，或者说在人群当中没有大象，实际上这个方面大象遣除之后，人这方面已经建立了的，这个方面叫不遣除的建立或者说非遮的方式来建立的。

在这个当中就讲了两种遮破当中一个无遮、一个非遮，这两种方式，这两种方式应该知道遣余识来进行讲的。其中无遮当中只是遮破而己，根本没有建立；在非遮当中既有遮破也有建立，遮破就是遮破前面所讲的遮破这个瓶子，建立就是建立这个地方，所以说在非遮当中有破有立。

很多非遮见都是这样的。在讲如来藏见也好，或者讲这些小乘的见也好，数胜外道的见也好，这些非遮见很明显，破掉其他法之后他要引出一个法出来的。这些就是总的一种分析的方法。

下面讲第二个。

己二、依其如何证境之理分三：一、破他宗，二立自宗，三、除诤论。

庚一、破他宗

有谓直接与间接，亦是建立与遮破。

比量成为间接知。若非则成第三量。

在这个里面也有他宗、也有破他宗的观点，首先是他宗。

“有谓直接与间接，亦是建立与遮破”，他们认为在现量当中有一种直接的，有一种间接的。直接当中比如说见到了青莲花，自己的眼根、根识直接照见青莲花这个叫做直接成立，直接证成的。

还有一种是间接证成，间接证成的意思就是说，通过见到青莲花也能够间接的见到总的青色，总的青色都能间接成立。直接见到的是青莲花，通过见到青莲花也能间接了知其他总的蓝色或者总的青色，这个方面就叫做直接成立和间接成立。

直接成立是现量，我们都是没有什么诤论的，因为我们的根识之间照见对境当然是一种根现量。通过这样一种根现量，通过直接见到青莲花而间接见到、间接通达总的青色，他们对方说这个也是一种现量，但是我们就不承许这个是一种现量，我们说这个实际上是一种比量。对方在这个地方讲了总的青色间接成立、间接证成了他也是一种现量。这个是证成方面的。

还有对遮除方面的，遮破方面的，在这个地方讲的话就是直截了当的遮破火之后能够间接的破除烟，这个方面都是遮破的。火是直接遮破，不存在火，因为烟是从火当中来的，所以说如果火直接遮破之后，间接它的烟也就被遮破了，这个方面是从遮破方面有直接和间接两种。他们就认为有这两种。

下面进行破斥。

“比量成为间接知”，如果说第二种，总的青色间接成立这个方面，或者说间接破除烟这个方面都是现量的话，比量也成为现量了。为什么呢？因为比量具备间接了知的法相的缘故，如果说他的名称叫比量，但实际上他的法相具备了间接了知的法相，实际上这个比量就成了一种现量。成了一种什么现量呢？按比量的观点来讲，应该成了间接的现量，间接证成的现量。因为比量也是通过这样一种推知的，比如说这样一种总的青色，通过直接见到的青莲花而间接推知总的青色都是这样的，所以说这方面就是一种比量。而且如果火遮除了烟，自然会遮除，这个也是一种比量，这也是一种间接知。反正就是说通过这样推理而了知的就叫做间接知，就叫做现量。比量也符合这样一种条件，比量也符合这样一种法相的缘故，一切的比量都应该成了现量的一种，不应该成了现量当中的间接证成。

“若非”，若非就是对方说不一样。为什么不一样呢？所谓的比量和间接证成、间接知二者之间是有差别的，因为比量是通过三相推理或者通过因三相而证成的，而这个方面间接证成并不需要这样因来证成，所以他就认为“若非”，就是不是这样的。

后面回答的时候，“则成第三量”，如果说他不是比量的话，就应该成了第三量，第三量就是在现量和比量之外还应该有第三种正量，但是这个是不合理的。为什么不合理呢？因为在所有因明当中，因明的权威这些专家的论典当中，根本没有承许有第三量的说法。

第一个你们的这样一种间接知不应该是现量。为什么不是现量呢？因为前面讲得很清楚，通过直接的青莲花而间接了知他的青色，这个是一种推理的方式。而且通过没有火，也没有烟，也是一种推理方式，所以说根本不是一种真正的现量的，比量也不是，因为你们说这个不是比量，比量需要因证成，而这样一种间接知不需要因证成的，所以你们不承许这个比量，所以说应该成了除了现量、比量之外的第三品量，这个也不成立。

进一步下面我们说，实际上前面的这样一种间接知是比量。为什么呢？因为是观待的因的，你们自己说这些不观待推理，不观待因，但是我们分析的时候他观待因。

第一种可以说是通过别法来成立证明这个总法，又叫自性因。比如说前面论式当中我们的眼识直接取的青莲花的青色是别法，通过别法证成总相的青色是总法，这个是总相，所以说通过别相来证成总相，这个就是自性因。所以说这个是一种推理，你们说间接知不需要推理，实际上是需要推理的。

第二个问题就是直接遮破火，间接遮破烟，这方面也是一种推理。什么推理呢？可见不可得的推理。怎么样可见不可得的推理呢？因为将因否定之后，说因的相违否定果，这个方面就是一种可见不可得，因为这个烟就是果，他的火就是因，所以火的因遮破以后，烟的果绝对是不可得，从这个角度来讲就是一种推理，而且是一种可见不可得推理。

所以说你们说二者之间有差别，间接证成是不需要推理，而比量需要推理，但是我们观察你们这样的观点的时候，实际上两种都有，推理都有比量成分在里面，实际上包含在比量当中。

下面讲第二个问题。

庚二、立自宗

是境是识有境识，由此建立二二四。

遮破反之分为四，破立亦以量证实。

那么自宗对于如何证境的道理是这样讲的，那么一切法当中可以分为境和识这两种，境和识又各有两种，所以说有四种。

首先如果要建立，“由此建立”这个地方的建立的意思就是说，在建立的方法当中有两种方式，一个是“是”的方式，一个是“有”的方式。所以说第一种叫是境、是识，第二种叫有境、有识。

那么是境是识也好，有境有识也好，都是建立方面的。比如说我们说这个是一个什么境，然后这个是我了知境的识，这个方面就是从肯定的方面、从建立的方面来说，这个就是境，这个就是柱子，或者说这个是了知柱子的识，这个是从“是”的角度来讲的。

然后第二种方式是从“有”方面来讲的，此处有什么什么东西，或者我具有什么什么心识，这个方面是从有的方面来讲的。也就是说在很多经论当中，有的时候是通过“是”什么什么东西，来证成来建立的，有的时候是通过“有”什么什么东西，来证成和建立的。反正在建立方面境和识各有二种，总共有四种。这个就是从建立，都是从肯定的，是什么境，是什么识，或者有什么境，有什么识，这方面都是从建立肯定方面讲的。

“遮破反之分为四”，从遮破方面讲也是分为四种，因为总的来讲有境和识，在遮破方面也是相反，主要是和“是”和“有”相反，所以说前面是“是”和“有”两类，后面也是有“非”和“无”两类。有的时候是非什么什么，有的时候是无什么什么，非就是不是的意思，无就是没有的意思，反正这两种都是遮破，所以“遮破反之分为四”。

如果要建立的话就是“是”和“有”，如果要遮破的话就是“不是”和“没有”来进行遮破的。比如说这个不是境，这个不是识，这个就是从不是方面讲的，从非方面讲的。

然后无的话，无境、无识，这个也是从遮破方面讲的，只不过就是说非境，非识，在非境非识当中一方面遮破了，一方面还有可能引发其他的。比如说这个不是境，这个不是境有可能就是一种心识。我们说这个不是识，有可能就是一种境。所以说如果从不是方面讲，他就是否定一个法之后有可能肯定另外一个法，所以说这两种可以包括在非遮当中。无境无识破掉之后就没有再引出其他法，所以包括在无遮当中，这个分为四。

“破立亦以量证实”，我们说这样一种破和这样一种立的方式，他通过什么来证实的？也是通过量来证实的，必须要通过现量或者通过比量两个方面来建立或者来证实。建立的时候也是通过现量，比如说直接通过根识建立、显现，或者通过遣余识来进行安立，这都是一种建立方面正量来安立的。

那么要遮破也有这样一种现量的遮破和比量的遮破。现量的遮破上师在讲记当中也是通过无我、通过瑜伽现量遮破我方面来进行观察的。

那么虽然有的时候遮破方面说是一种分别念来遮破，但是从瑜伽现量层面来讲，他安住在瑜伽现量当中的时候根本没有见到个我，在五蕴上没有见到我的方面就叫做遮破了，这个方面叫做现量方面的遮破。

比量方面的遮破，通过这些正理一个一个观察然后进行遮破，这个也是通过比量方面来遮破的，反正不管是破也好，立也好，都必须要通过正量来证实，这两种量就是现量和比量两种，除了这两个之外没有其他量。

下面讲第三个科判。

庚三、除诤论

所谓间接之证知，意趣作用或比量。

这个就是遣除诤论方面的。因为对方对于这样一种间接证知没办法放在现量当中，耿耿于怀，所以说就搬出教证。搬出教证他就说，法称论师的论典当中有一种说法叫“间接证知意而了知”，这个就叫做我们的证知意，这个叫做我们的现量见解证知，如果你不承许间接证知的话，就和法称论师的教证矛盾了。

对于这个问题我们要解释，解释的时候就说，“所谓间接之证知，意趣”他这种说法是有一种真正的一种密意或者是一种意趣。他的密意或者意趣是什么呢？“作用或比量”，作用就是讲现量的作用，实际意义上“间接证知意”要了知他是一种现量的作用，而不是说现量。现量和现量的作用有差别的，所以说第一个是讲现量的作用。

第二个方面或者是安立成比量，一种骤然比量，骤然比量的话间接证知要了知他是一种骤然比量。骤然比量就是说反复串习了三相之后就不需要具正规的推理，一下子就能够生起这样比量识，所以说也是间接的证知。比如说上师讲了，对于一切万法是无常的比量，这样三相再再串习、再再串习之后，一见柱子的时候，他马上就会反应过来，这就是一种无常的法，一切法都是无常的，这方面叫骤然比量，这个叫做间接证知意要了知，所以说要不然就包含在现量的作用，要不然就包含在骤然比量当中，实际上永远无法安立成现量，把这个间接证知安立成现量是永远没有道理的。

所以这方面就遣除了诤议，以上讲完第八品观法相品。