量理宝藏论 智诚堪布辅导 第49课

第四十九课

下面开始辅导因明，因明当中今天讲第二个科判分别决定量之法相。

丁二、分别决定量之法相 分二：一、认识法相 二、依此遣除增益之理

戊一、认识法相 分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

己一、破他宗：

不欺及明未知义，称为异名或分说。

法相若以二安立，名相亦应成二体，

若许法相名相二，总法相一不容有。

这个颂词是宣讲他宗和破斥他宗。首先是宣讲他宗的观点，不欺及明未知义称为异名、称为分说，这是两种观点。总之我们应该知道，前面讲到了法相、事相、名相这些差别，然后能够决定量的法相是什么呢？就是量的法相是什么？这个方面讲正量的法相。按照陈那论师和法称论师的观点，不欺和明未知义，这二者都应该是正量的法相。

也就是说，上师认为什么叫量呢？不欺惑的一种心识，正确的一种心识称之为量。所以说真正圆满具备这样的条件就称之为量士夫，量士夫就是佛陀。这个方面从不欺惑和明了未知义，就是明白、通达以前不知道的意义，现在已经知道了，这两种概念，称之为正量的法相。

对于不欺和明未知义，在安立的时候陈那论师和法称论师的论典当中安立的比较清楚，但是对于他们私下解释到底是不欺和明未知义，都是法相还是其中的不欺是法相或者明未知义是法相，这个方面就有差别，所以说这个方面就分了很多不同的观点，萨迦班智达在这个方面首先宣说他宗的观点，然后再继续破斥。

首先第一个是异名，异名的意思就是说不欺和明未知义，这个是分开的，当然下面我们自己也是这样承许，就是说不欺和明未知义是不同的名称而已，这二者之间的差别应该按照上师讲解的方式来理解。实际上对方在安立不欺明未知义是异名的时候，主要是从异反体方面安立了两个。我们认为从异反体方面安立不欺和明未知义两个意义的话就应该成了一种过失。

如果是从自反体方面安立不欺或者明未知义是异名，或者两个法相的话，这个方面自宗也承许的，自宗也承许这样的观点。所以说到底对方是从异反体方面安立还是从自反体方面安立呢？从萨迦班智达这个地方作为他宗来破斥的时候，应该理解他就是从异反体的侧面来破斥。从异反体的侧面讲，不欺和明未知义是两个法，两个法就是一种过失，从这方面讲的。

下面，我们自宗是不欺明未知义，一本体异反体，就是说实际意义上从异反体的角度来讲不欺名未知义就是一个含义，一个意思，所以说没有这样的过失。

还有分说，分说的意思就是说，另外一种论师的观点，他说胜义量和世俗量分开宣讲，对什么分开宣讲？就对于不欺和明未知义这个方面法相的定义是分开宣讲的。也就是说这些论师都承许不欺和明未知义就是量的法相，但是前面论师的观点是从异反体的方面安立是不同的法相。这个方面讲把不欺和明未知义分成胜义量和世俗量，什么叫胜义量呢？胜义量的意思就是说圣者入定的境界，入根本慧定的智慧，从这个角度安立胜义量的时候，它的法相是什么呢？明未知义，单单明未知义是它的法相，不欺就不成它的法相。

为什么呢？因为不欺是一种断定，它是一种不欺惑的断定的识，而在菩萨入根本慧定的境界当中有没有一种断定呢？他没有一种断定，因为是无有能取、所取的一种智慧，就没有一个断定的意义在里面，所以说不欺并不能作为胜义量的法相。明未知义可以，在根本慧定当中，以前没有明了的意义开始明了，开始了知通达，这个方面可以安立的。

而世俗量可以安立不欺和明未知义两者，也就是在世俗量过程当中，不欺可以作为它的法相，然后明未知义也可以作为它的法相。在世俗量当中不管是通过分别念去安立比量，还是通过无分别识安立它的现量，都有一种不欺在里面，还有以前不知道没有通达的意义也可以通达，这个方面就是第二种论师的观点。

下面就是分别破斥。“法相若以二安立，名相亦应成二体”破第一种观点，称为异名的观点。

“法相若以二安立”，前面我们将对方的不欺和明未知义界定成异反体，异反体方面有异名，如果这样从异反体、法相通过两个方面安立。如果以二安立，就是说两个方面安立法相，不欺从异反体角度来讲它也是法相，明未知义它也是法相，两个法相。如果是以两个方面来安立两个法相的话，因为法相有两者的缘故，名相亦应成二体，名相也应该成了两个。

前面我们已经讲过了实际上法相和名相是等量的，不可能说法相一而名相多，名相多法相一，这方面都是不行的。如果说两个法相一个名相，其中一个法相可以作为名相的能立、能了知，第二个法相就成了多余，就没必要了，因为它的名相已经通过法相安立的缘故，所以说第二个法相就成了没有必要。如果两个名相一个法相，这个法相可以安立在一个名相上面，另外一个名相上面这个法相就不周遍了，没办法周遍，所以说从这个方面讲的时候法相和名相应该是等量的。

而且所谓的名相也只是我们内心当中一种概念，我们通过法相拣别了和其他任何物体都不相同的异反体，以这个为理由然后在我们脑海当中浮现一种所谓名相的概念。比如说黄牛，黄牛也不是人，也不是柱子、瓶子，它自己特定显现出来之后，我们脑海当中就浮现黄牛的一个名称。所以从一个异反体所衡量或者决定的概念来讲，就只有一个法相、一个名相。

如果现在在异反体上面有两个法相，那么一个法相成立一个名相，最后就应该成了两个法相安立两个名相。但是上师在注释当中也再再讲过，实际意义上在一般的世俗当中，一个法相应该只能有一个名相。我们在见到一个东西的时候，脑海当中不可能同时浮现两个名相，就浮现一个名相，这个名相和名称还不一样。比如上师讲汉人叫柱子，其他人、藏语或者梵语都不一样，这方面并不是说很多名相的意思，它有很多名称。但实际上在汉人面前，能撑梁的物体作为法相安立就是柱子，我们脑海当中浮现柱子的概念，然后藏族人也是通过法相浮现柱子的概念，印度人也是这样。

实际上名相只有一个，没有很多种，如果有两个名相就不符合于实际道理，如果有两个法相就应该有两个名相，应该有这个过失。

下面讲分说，分说什么过失呢？“若许法相名相二，总法相一不容有”。“法相名相二”，就是对方将法相分为两种，不欺和名未知义，法相单独安立的。名相有胜义谛的量和世俗谛的量这两种。如果是这样在分开宣讲的时候没有什么不可以的，意义上也是可以的，但是出现一个问题，分别的法相名相安立了，总的法相就安立不了，总的法相应该像前面总的树一样或者总的人一样，它就是一个总相、共相。

共相应该有一个法相，但是如果将法相、名相安立成两个的话，则“总法相一不容有”。“一”的意思就是总的法相应该有一个，有一个共同的法相，这个总的共同的法相就不容有了，就没办法安立。为什么没办法安立呢？因为前面不欺明未知义是他们自己承许这是量的法相，但是在安立时他将明未知义安立在胜义量当中，然后将不欺明未知义安立到世俗当中，这方面分别都安立了。

但是总的法相是什么呢？总的法相就没有了。为什么没有呢？因为胜义谛的法相不能够周遍在世俗量的法相上面，世俗量的法相也周遍不了胜义量的法相。我们说胜义量的法相是明未知义，明未知义能不能周遍在世俗量当中呢？是没办法完全周遍的。然后世俗量当中不欺明未知义是两个，两个也是一种过遍。所以我们就知道，如果将不欺和明未知义通过分开的方式`就根本找不到了，就没办法安立两个法相。实际上不欺明未知义我们说都是总的量的法相，但是如果对方分说，把这个分配在胜义量、世俗量上面，总的量的法相最后就根本不容有了，这就是破斥对方的观点。

下面再进行观察：

遣不遍式此非理，区分为二非意趣。

还有一种论师的观点是这样讲的，实际上量的法相是什么？就是不欺，不欺惑就是量的法相，然后量的法相具备三种特征，第一个就是讲本体的特征。本体的特征就是依靠获得的自相，也就是说不管通过现量直接获得自相也好，还是通过比量逐渐逐渐获得外在的自相也好，反正依靠获得自相的能立就可以排除执著事物为量的邪宗，这方面就是量的法相—本体不欺。

什么叫做排除执著事物为量的法相呢？有些上师讲，顺世外道的观点是只承许现量，他认为只能够执著事物，能够执著事物才是真正的正量，除了执著事物之外，通过推理推知有前后世的比量或者其他方面，他认为都是非量，他们只承认能够现量照见的这些量，然后如果是隐蔽的部分，通过比量能够得到的全是非量。

所以我们说不管通过现量也好，通过比量也好，只要能够直接或者间接获得自相的能立，在这个过程当中排除执著事物为量的法相，就称为本体不欺的特征。

第二个特征就是对境不欺的特征，通过智慧全面分析照了境，最后全面获得照了境。就是说首先通过现量、比量全面的分析，分析完照了境之后，最后获得全面分析的照了境，首先全面分析，最后真正获得了，这方面就是从对境方面的不欺惑。

第三个方面是作用的特征，就是说依靠肯定意义的能立。比如我们现在确定一种量之后就是确定了，我们肯定它的意义的能立，然后排除过遍，比如确定一种火它的正量，就只是肯定火燃烧，只有火有燃烧的能力，其它的水、土等等都没有燃烧的能力。所以说燃烧只能够周遍在火上面，它不可能又周遍在火上面，又周遍在柱子等等上面，过遍的情况是不可能存在的。火的作用就是燃烧，这种燃烧的能力只周遍在火上面，而不周遍在其它上面，这叫做过遍。以上从这三个方面安立了不欺惑的特征。

排除了前面第二种能立当中不容有的过失、第三种过遍的过失之后，法相还有第三种过失不遍的过失。不遍的过失怎么样排除的？他们认为在直接的不欺惑的论式当中或者词句当中是没办法排除的，必须要补充，通过其它的根据来补充说这种量的法相还应该排除不遍的过失。

“区分为二”，意思是将前面的不欺惑和明未知义区分成两个本体，不欺惑是量的法相，明未知义是量的作用。不欺和明未知义是陈那论师和法称论师安立的量的法相，但这里区分为二，一个是安立成量的真实法相，一个安立成量的作用，这个是他们的观点。

对于他们的观点，从两个方面驳斥，遣不遍式和区分为二驳斥。前面的一、二、三方面不欺惑的特征没有观察，主要从最后一个法相还有补充遣除不遍的方面观察，这个叫遣不遍式。

“遣不遍式此非理”，如果在词句上面没办法真正的遣除不遍的论式，还需要补充去遣除，这种论式实际上是非理的。为什么非理呢？如果词句本身在安立量的法相的时候，词句本身没有遣除不遍，再去补充去遣除，再怎么补充，因为当时安立的语句当中已经有过失了，这个论式已经有过失了，所以这不是一个真正的法相。法相必须要直接遣除不遍、过遍和不容有，但是你们在直接论式当中没有遣除，最后要补充遣除，再怎么补充对刚刚开始安立的量的法相已经没办法安立成一种真实的法相了，所以这个是非理的。

第二个，将不欺安立成法相，将了悟真义或者明未知义安立成作用，“区分为二非意趣”，这个不是陈那论师或者法称论师的意趣，为什么？如果是的话，那么在两大论典当中都应该找得到，但是怎么也没办法找到将两个区分为二的意趣，所以说你们这个观点是不应理的。

下面第四种观点：

无需不遍不容有，承许悟真义者具。

这个所观察的对境是悟真义，承许悟真义或者明未知义是量的法相。他们在安立悟真义的时候承许三法。

第一个是本体方面的差别。所谓本体方面的差别，是遣除反方面的诤议，就是说我们在安立量，决定这个量，反方面的诤议，不正确的诤议方面必须要遣除。

第二个是对境的差别。是指先遣通达的意义，就是以前没有通达，后面通过量来通达，按照上师的讲记就是这样解释的。

第三个是缘取方式的差别。缘取方式的差别就是在外境上面是不错乱，自己的心识在外境上面根本不错乱。外境是怎么样自己的心识也就是这样的。

下面开始驳斥。

“无需不遍不容有”，有三种过失，第一是无需的过失，第二是不周遍的过失，第三是不容有的过失。这三种过失是承许悟真义者他们的宗派当中是没办法避免的，肯定具备这三种过失。

这三种过失主要是从前面的三种特点和悟真义的了解方面来进行观察的。

第一个过失是无需。无需主要从第三个特点的差别和第二个特点的差别来进行观察，第三个缘取方式的差别和对境的差别二者来讲是一个意思。如果心识在外境当中已经不错乱了，就再没有必要安立说以前没有通达的意义现在已经通达了，两个意义没有必要重复。如果安立了第三个缘取方式的差别，第二个方面必须应该通达，所以安立成两个就没有需要。第二个对境的差别根本不需要，因为于外境上不错乱就是第二个对境差别。所以如果在外境上面已经不错乱了，已经不错乱之后实际上已经通达了，已经完成了，完成之后再加上一个外境上不错乱，再加上一个先前没有通达的意义通达，这个方面就没有必要。

第二个过失是不遍。所谓不遍的过失就是观待第一个本体差别而讲的。为什么不遍呢？他们自己的定义差别就是讲遣除反方面的诤议。遣除反方面的诤议按照比量来说是可以具备的，因为比量是一种分别识，可以遣除反方面的诤议。但是从现量侧面讲，第一个本体差别就不周遍，因为现量没办法遣除诤议。诤议和定解是一种分别识的本体，而现量只是了知外境而已、照见外境而已、显现外境而已，从这个方面讲是没有能力遣除反方面的诤议，所以这个定义是不周遍的。

第三个是不容有。不容有过失主要是从了悟真义侧面讲的，了悟真义是什么意思呢？如果了悟真义的意义，是讲原原本本的如实通达外境，那么不容有。什么不容有？在现量和比量上面都不容有。前面三个差别主要是无需和不遍上面已经观察完了，最后这个不容有主要是在悟真义这几个字，是解释悟真义自己的体性。如果说了悟真义的意思是说能够原原本本的如实通达外境，那么在现量上也不具备，在比量上还不具备，所以叫做不容有。

在现量上怎么不具备呢？现量是无分别，是一个无分别识，无分别识怎么可能原原本本去通达外境呢？这是不可能的事情。第二比量不容有，比量是不能够直接取外境，是通过推理方面得到量的，所以怎么可能原原本本通达外境呢？从这个方面也是不可能的事情。

所以无需、不遍、不容有这三个过失，是在承许悟真义的这些宗派上面、意义上面具备这些过失。

己二、立自宗

不欺及明未知义，相同了悟自相故，

名言量及胜义量，皆可运用此二者。

其中不欺具作用，作者所作三本性。

自宗对于量的法相怎么安立呢？不欺和明未知义相同，相同的意思就是说都是量的法相，而且安立是从异反体的侧面讲的。不欺和明未知义，二者都是量的法相，只不过有不同的名称，名称方面不一样，但实际意义上都是一个意思。所以使用不欺来安立，或者使用明未知义来安立都是可以的。根据是什么呢？

相同了悟自相故。通过不欺也可以了悟自相，通过明未知义也可以了悟自相，都可以通过现量、比量来了知自相的缘故，所以可以完全的安立。

“名言量及胜义量，皆可运用此二者”。前面论师讲名言量和胜义量是分开的，对于不欺和明未知义是分开运用的。但是自宗的观点是，在使用名言量的时候，不欺和明未知义可以运用，在使用胜义量的时候，不欺和明未知义也可以运用。不管是从名言量当中使用现量和比量，都有一种不欺惑的取自相的方面。胜义量方面，比如菩萨的境界，也是安住在这个境界当中，他本身就是一种不欺惑的本体。菩萨安住在智慧的时候，以前没有明了的意义已经明了了，所以胜义量当中也可以周遍不欺和明未知义二者的意义。

“其中不欺具作用，作者所作三本性” 。其中将不欺分三种，三个本体，第一个是具有作用的本体、第二个是具作者、第三个是所作的本性，三种不欺。

第一个是作用不欺。在外境自相上面如果存在不欺，它的作用可以显现，就是说作用不欺这个本体在外境自相当中存在。如果在外境自相当中存在不欺的作用，那么这个不欺就可以起作用。如果无欺在外境自相当中不存在，无欺就没办法起作用，这完全是个决定的。不欺惑的作用在外境当中、在自相当中应该存在。

第二个方面是作者不欺。有的时候，把作者了解成一个人或我等，而此处所谓的作者其实是正确的一种心识。这种正确的心识是作者，作者将本来存在的东西无误的真实了知成存在；如果没有，就无误了知成没有，这就称之为作者方面的不欺惑。

第三个是讲所作方面的不欺惑，即如果趋入到有自相的外境当中的时候，不欺就能够得到。也就是说不欺主要是趋入存在自相的外境，如果这个自性在外境存在，我们通过观察之后就能够在外面得到一种自相；如果外面是非自相，没有自相存在，是无实法的话，这个无欺也没办法安立，这是所作方面的不欺惑。

以上安立了三种不欺的本体，下面是第三个科判。

己三、除诤论：

谓不遍于量无实，于染污识则过遍。

分析自相有无故，应理染污说欺惑。

对方发两个过失，第一个是不遍的过失，第二个是过遍的过失。

第一个不遍的过失，即“谓不遍于量无实”，对方说，你们前面所讲的了悟自相，对于存在自相的外境运用不欺这是可以的，但是如果要衡量无实法，这个了悟自相就无法安立了。所以了悟自相这一点在无实法上面不能周遍，所以这是有过失的。

第二个“于染污识则过遍”，如果把了悟自相这一点放在观察染污识方面就是过遍了。为什么是过遍呢？染污识就是自己的眼识受到染污的时候，所看到的本体。比如看到黄海螺，本来将白色的海螺看成黄海螺，虽然在现在的外境当中，黄色的海螺也有存在的机会，但此处是指一种眼翳，即眼识的一种错乱，是将白色的海螺看成黄海螺。还有坐车的时候看到树木的行进，这也是一种染污识。大家都认为见黄海螺、见到树木行进是染污识，但如果按照你的观点来讲，正量的法相不单单是在非染污识的清净的识上面可以存在，在染污识上面也可以存在，所以对方说，这是一种过遍。量只是在清净识上面存在，才叫真正的法相，但是这个时候量的法相不单单是在清净识上面存在，在染污识上面也存在，这叫过遍。

为什么呢？因为前面说的能够了悟自相，看到黄色海螺的自相，它的形状或者它的微尘等，自相是能够缘取的，所以按照你们的观点来讲应该成了量，但是它又是染污识的缘故，所以量已经周遍了染污识了。还有树木行进，树木本身它没有动，但是我们坐车看的时候，好像自相的树木、房屋，我们已经见到了。按照你的观点来讲，应该安立成量的法相，但是这个时候树木行进显然不应理的，应该安立成染污识。所以你们说的量的法相也周遍在这个染污识上面，所以它成了过遍。

下面我们回答说，没有这个过失。第一个是“分析自相有无故应理”，这主要是安立对于无实法的所谓不遍的过失是没有的。因为我们自宗前面也是讲过的，我们衡量的对境只是自相法，从来没有单独分析无实法有没有。我们是在分析自相有或者自相没有，在这个过程当中量的法相、了悟自相的方式完全可以安立的。

如果我们单独去衡量一个无实，我们把石女儿或者无我作为一个衡量的对境的时候，当然有过失了。但是我们从来没有把无实法作为一个真正的观察的对境来观察。我们观察的对境都是自相，在观察自相有还是没有的时候，顺便也可以了知这个法的无实。所以从这个方面讲，法相不周遍无实法的过失是没有的，所以应理。

所谓的污染识过遍的过失也是没有的，为什么呢？我们自宗承认染污识本身就是一种欺惑性的，我们在安立的时候没有将见到黄色海螺或者见到树木行进等染污意识安立成真正的自相。我们安立成欺惑，即见到黄色海螺、见到树木行进等，这就是欺惑的本性。所以我们没有安立一个所谓的自相，没有安立它是非欺惑的缘故，所以这个过遍的过失也没有。我们安立量的法相，了悟自相方面排除了染污识，因为染污识是欺惑性。我们只是安立在真正的自相方面，因此说没有过遍过失的。

今天讲到这个地方！