量理宝藏论 智诚堪布辅导 第19课

第十九课

现在讲的是《量理宝藏论》的第四品——观建立遣余，建立主要是显现，遣余主要是说遣余的方式。通过显现取境的方式，通过遣余取境的方式，以这两个方式安立心识和对境。

第一个方面讲建立，建立就是在讲显现，显现主要是说无分别识通过显现的方式取境。无分别识就是说这些根识主要是通过显现的方式，只要是这些事物在根识面前显现之后，它取境就完成了，无分别识绝没有什么决定性或有什么分别，不会有这些问题。 现在就在讲这个问题，一方面无分别识和外面显现的自相的境，它们之间首先是分别介绍，首先什么是外境它自己的实相；第二个方面是心识如何取境的方式，心和境二者之间的关联，然后再讲的是绝对一致的这个问题。之后，附带讲一些其他的现量不具决定性的这个问题。

前面就讲了“非决定成立之真实理由”，还有“遣除彼不合理之说”，讲这个问题时分了两个方面：第一个是现量行破立之方式，这个前面已经讲完了；第二是宣说若决定则违现量，今天就从这个问题开始讲。

癸二、宣说若决定则违现量 分三：一、建立决定蓝色反体是分别念；二、以定解断绝增益之理；三、说明此为阿阇黎之意趣。 

子一、建立决定蓝色反体是分别念： 

决定青色之反体，乃分别故是遣余，

误得照了境自相，内观自证许为量。

以蓝色为喻，就是以蓝色作为比喻，实际可以类推一切万法的自性。那么就是说，有决定性那绝对不是现量的，如果是现量的那绝对不是有决定性的，是从这个方面进行观察。

颂词当中讲：决定青色之反体，乃分别故是遣余，误得照了境自相，内观自证许为量。这里主要是遮止其他宗派的怀疑。这时对方就讲，比如说我们在看一个青色或蓝色的对境的时候，如果是现量取境，它绝对是没有分别的。但是我们在第二刹那之后，还是决定这个青色的反体，我们就知道莲花是青色的或是蓝色的莲花，或者是说虚空是蓝色的等，这个方面就是说我们内心当中有一种决定。

有一种这样决定的反体，一方面的讲它这种决定的心识不可能是一种现量，为什么呢？因为它是决定性。那么你们的观点，认为如果说现量绝对没有决定的，那么现在我已经对青色的反体产生一个决定，这就说明它不是现量。

第二个方面它也不是比量，为什么它不是比量呢？因为它不是通过推理得出来的，就是说这个青色的莲花颜色的反体，是通过很多推理而得出的它是青色的，这种决定也不是。就是说第一刹那生起一个现量识，第二刹那自然就引发一种定解，就引发一种决定，所以这样一种决定根本不是通过推理而得到的。既然不是通过推理得到的，那就根本不是比量，是从这个角度讲的。

还有第三个方面也不是遣余，为什么它不是遣余呢？因为如果是遣余的话，必须要遣除和它自己本体不相同的违品，遣除违品之后，才可以得到遣余的本体。但是我们决定它是青色的时候，有没有遣除它不是青色或其他违品？根本没有办法遣除，如果按照其他的法，例如对无常生起决定的话，因为无常的反体是常有，当我们要真正得到万法或柱子是无常的时候，就必须要遣除它的违品恒常之后，才能得到无常的本体。但我们现在都没有怀疑青莲花的颜色，从来没有怀疑过。就是说不是青色的这种疑惑从来没有生起过，现在我已经决定了青莲花的反体就不符合遣余的特性，不符合遣余的特性的缘故，所以说也不是遣余。

从这个方面来说也不是现量也不是比量，根本就不是量，根本没有办法安立量。我们现在成立一个什么样的状况呢？就是决定青色的反体，我内心当中对青色的反体生起的决定，但它绝对不是个量。因为不是现量的缘故，不是比量的缘故，也不是遣余的缘故，所以说也没有办法安立一个量，从这个方面提出很多问题。 这很有必要，因为我们学习因明的过程当中也有很多隐藏的疑惑，通过这种提问回答的方式就可以遣除，所以说萨迦班智达就运用殊胜的智慧来观察和抉择。

“决定青色之反体，乃分别故是遣余。”，当然萨迦班智达不会承许决定青色的反体是现量的，但是决定青色的反体，就是内心当中认定这个就是青色，这个青色就是法方面的一个反体，就是分别念，是我内心当中的分别念认定的，内心当中分别念认定的就是遣余，这个就是种遣余。

前面不是说它没被违品遣除吗，但实际上在认定的过程中已经遣除了违品。有时候遣除违品，就像无常和常有这样非常明显的违品，必须要经过非常详尽的观察才能把它的恒常遣除，这种违品就是很粗大、很明显的违品。但这个青色的反体，它的违品通过分别念认知的时候，是不是已经遣除它的违品呢？决定遣除。那么青色的违品是什么呢？是青色之外的，白色、黄色或者说其他的黑色，这些都是非青色之外的违品，那么当我们分别念认定是青色的时候，于此同时，实际上就已经遣除了其他的违品，只不过没有通过理论观察，像破除恒常这么明显、这么粗大的方式，来遣除违品而已。

所以上师的讲义当中说，不管是深的谴疑也好，还是意乐谴疑也好，心识的谴疑也好，都有它直接的作用。当我们在说青色的时候，通过说话声音的力量，可以直接将它的反体同时遣除。当我们在内心当中认定青色的时候，很多违品同时就遣除了。  所以这是分别，根本不是现量。是分别的话，在安立它青色的本体的过程当中，已经遣除了它的违品的缘故，所以安立它是一种遣余的自性，它就是一种遣余。

“误得照了境自相”这个颂词就是在辨别它有没有作用的意思。“误得”这个“误”就是错误的意思，误为的意思。那什么误为是一体的呢？就是将它相续当中以总相和自相二者误为一体的方式来取境的。内心当中青色的反体，遣余了侧面的分别念。分别念大家都认为这肯定不是自相，它自己的直接所缘境肯定不是自相。那么分别念的耽着境耽着的是什么？是自相法，它可以耽着这个自相 。但是遣余是不是直接缘自相？根本不是缘自相，通过分别念是直接缘不了自相，但是他把内心当中青色的反体，这个总相的部分，误认为是自相，然后耽着这个自相。他误认为这个自相之后，把总相和自相二者误为一体，误为一体之后就可以获得自相。

“得”就是获得的意思， “误”就是误为一体的意思。把什么误为一体？把总相和自相误为一体；得就是得到这个自相。得到的自相是什么自相呢？下面就讲了是“照了境自相”。“照了境自相”实际上是一个词，就是不错误的照了境的自相法。虽然内心当中分别念它是一种总相，它直接是没有办法直接缘自相，但是因为它把总相误认为是自相，最后就通过这个错误的心态，就可以得到照了境的自相，这个完全可以获得的。这样一个决定青色的反体，它还是有一定的作用、一定的功能。

“内观自证许为量”，不是说决定青色的反体，这部分不是现量也不是比量的缘故，就不可能是量。但是这方面在回答的时候，它可以是量，它是什么样的量呢？通过一种推理，所以说这方面没有安立成比量，主要安立成现量，现量当中的自证现量。所以说“内观自证许为量”的“量”字就是讲现量，而且是自证的现量，它是一种证量。

那么怎么样安立成一种现量法呢？它不是说真正抉择到了一个外境方面的法。比如说五根识取了一个外境，从真正取得自相方面的法安立成现量、安立成证量的，主要是从内观自证的侧面讲的。

所以说，这方面就分为外观和内观，这也是非常重要的。一方面是说它执着，比如说眼识取了柱子，外面的话取得也是自相法，而且也是一种现量、一种证量，这方面就是很明显的。那这个时候，内心当中的分别念就是决定青色反体的侧面，它也是一种量，一种现量，那么是哪个方面呢？这方面不是从外境如理如是地照了到了外境的自相方面安立成现量和证量的，主要是从内观自证的侧面讲的。

“内观自证”不是外观而是内观，“内观”，内心当中的一种状态安立为自证法，就说是对于总相，安立“青”是内心当中一种自证，他很清楚这是一种青色的反体，非常的决定。所以从它内观自证的侧面来讲安立成证量，而且是自证现量。所以说，它不可能说不是现量、不是比量的缘故，就不是一个证量，这方面从内观自证的侧面来安立成证量的。

这些颂词、这些意义我们学一次都能够有一些收获。因为以前我们学到很多这样的知识，在慢慢往后学的时候，很多怀疑逐渐打消，然后很多定解逐渐产生。所以越往后学，内心当中对于因明的知识应该越来越丰富，这样我们再学习这些颂词的时候，有的时候就不会觉得非常困难了。尤其是刚开始学的时候我们会觉得很困难，因为很多名词很生疏，但是慢慢把这些概念和知识学了很多之后，以前不懂的，慢慢就可以懂了。

我们讲了分别念它不是一种证量，证量是从哪个方面讲呢？主要是它的分别念没有办法取外面自相方面讲，但这方面讲它是证量，主要是他内观自证方面讲，内观自证方面他是一个正确的自证，自己从心识的角度来讲它是一种内观自证，这种自证是一种心的本体，所以它应该是一种正确的量，它是一种证量。

所以，不要说缘外面的青色，上师也讲了，即便缘二月、缘黄海螺，从外境的侧面来讲决定是一种非量的，但是从内心自证的侧面讲，从内观自证的侧面讲，它和心识一体，从心识一体的侧面讲，还是应该安立成一种现量，还是应该安立成一种证量的。这方面就是第一种辩论，遣除其疑惑。

子二、以定解断绝增益之理 

当知何者具定解，依凭彼者断增益。

第二个科判主要是讲定解和增益二者之间的关系。定解主要讲的是什么？定解主要是讲有分别念，有分别的状态才能产生定解，无分别是不产生定解的。所以对方认为无分别念可以有决定性。无分别念有决定性怎么样安立呢？实际上决定性应该是一种定解，定解应该是一种分别念，就是根识面前应该是没有定解。

一方面就说现在我们的感觉，按照自宗的定义，根识是无分别的，遣余方面就有分别的，然后定解和增益都是分别念安立的，这方面好像是从自宗的系统如是观察的，如果别人对此观点不服的话，后面还会讲。如果不是通过这方面安立，如果通过名和分别念可以取现量会有什么过患，下面还可以讲反方面的过患。所以一方面从正面讲了这个安立，然后从反方面辩论谴除怀疑之后，我们就知道现量确实没办法取总相的，还有就是分别念没办法通过显现的方式取境的，这方面就可以生起一个很深的定解。

前面我们讲有些宗派认为通过无分别念可以决定性的观点，那么观察“当知何者具定解”，当知不管哪种心识，只要具定解则“一并彼者断增益”，通过定解分别就可以断除反方面的增益，这个定解主要是决定，通过正确的推理也好，现量引发也好，反正就是一种决定性符合于实际情况的，这方面就称为定解，不欺骗你的心识。

还有就是增益，主要是说不符合实际情况的，就是把没有的东西认为是有，就叫增益。比如说柱子本来是无常的，但我们认为是恒常的，这方面就是增益，把无常认为非无常，用恒常来安立，就成了增益。所以心相续中有增益，凭什么要断除呢，这种增益并不能够通过显现，根识来断除，根识是无分别的缘故，没办法断除增益，要断除增益就必须要有定解，定解是一种分别，所以相续中什么时候有定解，就可以以依靠定解断除增益。所以说，定解和增益二者是相违法，必须要通过分别详细观察之后产生定解，决定之后就可以遣除增益了，而根本不是通过无分别方面去断除的。

子三、说明此为阿阇黎之意趣 

依据阿阇黎，主要是讲具德法称论师，在《释量论》中就讲到了，无分别识不能断增益，增益和决定二者都是遣余分别念的观点，从这方面进行观察的。

决定增益二意识，以遣余而缘取故，

谓彼二者非现量，实是彻知理者说。

决定就是前面的定解，增益就是前面定解所断除的反方面的违品。“决定增益二意识，”这两种意识是通过遣余的方式来缘取的。比如说决定的定解就通过殊胜的正理，殊胜的正理对于柱子是无常，对一切万法是有因果存在的，这方面通过心相续当中的遣余，遣除了非无常、恒常，遣除没有因果的邪见，通过心识，通过遣除其他违品的法的方式而缘取，最后产生柱子的无常，然后佛是士量夫，一切三世因果存在的正见决定性就产生了。

而增益也是通过遣余的方式来缘取，只不过它是颠倒的，比如他认为柱子是常有的，有我，众生是有我存在的。当他认为柱子是恒常的时候，他遣除了柱子是非恒常的，在他的遣余识面前，遣除了和他自己本体不相同的违品，遣除之后安立一个柱子恒常，当然这是颠倒的。还有就是认为我存在，就是把无我等其他违品谴除了，安立一个我实实在在有存在的观点。“争议”也是通过谴余的方式缘取，最后得到一个结论的。

这二者之间都是通过心识、意识方面进行破立，进行观察缘取的，所以“为彼二者非现量”。法称论师在释量论中说“彼二者非现量”，决定和争议这两种意识不是现量识，现量识应该没有这样一种破立，没有这样分别的。决定和争议通过缘取的方式缘取的缘故，二者绝不是现量，“识是彻知理者说”，这是萨迦班智达的结论。彻知理者就是讲正理自在，完全已经知道了一切万法世俗的正理，所以叫彻知理者，就是法称论师，他的无垢善说就是这样的。因明前派也承许这观点，如果不承许也不要紧，通过《释量论》当中讲的殊胜的理证，观点的方法，一一观察，也肯定要承许的。这方面说明阿阇黎法称论师的决定意趣。

下面讲第三个科判，这也是一个殊胜的辩论，是从反方面观察的。

壬三、分别不取显现境之理 分三：一、若显现则破立应成顿时；二、二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辩别则成遣余。

癸一、若显现则破立应成顿时

名分别以显现量，破立应成同时知。

这是从反方面进行观察。名分别就是指这样一种名称，在我们耽着或宣讲名称的时候，本身就要否定其他的法。比如说瓶子的时候，实际已经谴除了非瓶的一切法了，直接就谴除了很多违品。分别，是指相续中的分别念，分别念可以决定也可以谴除，名和分别二者之间都有破立的关系。 比如说，说瓶子的时候，就把瓶子安立起来了，把非瓶全部破了。我们内心当中的决定分别念，决定这个是瓶子，决定瓶子是蓝色，就安立了瓶子是蓝色的，那么就破了非瓶和破了非蓝色，都破掉了，名分别就是这个意思。

“名分别以显现量”，如果说是具有破立的名称和分别，是通过显现来衡量事物，是以显现的方式来衡量外境，就有过失了。什么过失呢？因为讲名分别衡量外境，应该是谴余来衡量的，通过分别念的方式来衡量的。如果认为通过分别念可以直接衡量外境，通过显现的方式可以衡量外境，就有过失。这里主要是从反方面来进行观察的。

有什么过失呢？“破立应成同时知”，一切的破和立应当在同一时间当中完全了知，完全生起定解。如果在同一时间当中可以了知，可以生起定解，那么在同时都已经完成破立了，还有什么必要再进一步用很多语言去宣讲？再用很长的时间，通过很多分别念去观察破和立完全不必要了。因为在一个时间当中，一个刹那当中完全完成了破立的事物的缘故，所以这方面有过失的。

这个过失到底是从哪个方面安立的呢？主要是有境和境衡量的方式错乱了。有境是名分别，所衡量的是自相，主要是从显现的方式去衡量自相的。前面我们观察这个显现方面的法，是对境所有的一切性都是一体的。在一个自相法上面，有瓶子自己的一种法，还有所住、无常、蓝色等，他们是一个本体，一个本体当中在所量法方面是具备的，在自相法方面全部是一体的。

如果名分别直接能够衡量，通过名称和分别直接能通过显现的方式来衡量，就不需要通过分别念去观察衡量，一显现出来就完全能够衡量，那么就有过失的。比如我们说瓶子，名分别当中名字，我们通过名称来说瓶子的时候，因为它是通过显现的方式来衡量对境，所以当我通过名称来衡量对境说瓶子的时候，瓶子的显色、形色、所做、无常等，一切的一切在同时当中都必须要了知，都必须要说到。说到之后一切破立在一个时间就成立了，破主要是说破除了非瓶等很多违品，立就是把瓶子当中一切特征全部安立起来，可以成为同时。

从第二个方面讲，如果有分别念，从分别念方面去思考瓶子，当内心当中已显现瓶子，或者思考这个瓶子，因为以显现衡量的方式是顿时显现，一个时间当中显现，而且在自相上面瓶子和所做、无常都是一个本体的缘故，一想的时候全部的、一切的破立全部同时完成，一切的所知完全通达。从这个角度讲有很多很多过失。

所以如果通过名分别去观察，说名字的时候，瓶子、所做、无常等在分别念面前是各自分开的，但是在真正的法上面讲，不可能是一个一个分开的，法上面都是一个本体。通过名称或者分别以显现的方式缘，一个时间当中绝对要缘很多很多法，这个过失是非常大的。

如果把这个法作为一切显现，通过显现量来衡量，当我们说一切显现的时候，同时必须通达无常、苦、空、无我等它上面的一切反体全部要通达，实际上是根本不可能的事情，所以通过显现破立，应该成顿时的过失，这是很严重的。

癸二、一境之所有名称皆为异名： 

一事纵取众多名，实是异名非不同。

一事就是一个有事，一个独一的本体，显现境独一的事物就是一个本体。比如说柱子或者瓶子，就讲一事。“一事纵取众多名”，可以在一个事物上面，一个事体上面取很多名字。比如它是瓶子、所做、无常，或者说是蓝色等等，在一个有识法上面可以取很多名。 在对它取很多名的时候，到底是显现来取得，还是谴余来取？实际上只有通过分别念来取，不可能是通过显现的方式来取的。

“实是异名非不同”，就是发一个太过。如果说是通过显现的方式来取自相，而不是通过分别念来逐一观察的话，那这一切的瓶子、所做、无常“实是异名非不同”，即都完全成了名称不同。“非不同”的意思就是说意义上面完全相同，有这个过失。这个过失是什么意思呢？在一个事物的本体，它自相上面没有很多很多分类，很多分类是分别念安立的，在它自己的上面完全都是一体的。但在它上面取很多名字，如果说通过显现量缘取它的话，那么这一切的所做、无常、瓶子全部都只是名称不同，从这个角度讲本体就是一个本体。我们再进一步分别的时候，瓶子、所做、无常从分别念的角度观察，它在瓶子上都是具备的。

比如瓶子、所做、无常这三个法观察的时候，它是一本体异反体的关系，一个本体反体不同，都是瓶子上面具备的。我们说瓶子时，说所作、无常，没有离开瓶子本身在观察，但是一本体是不是完全相同呢？也不是完全相同，它是异反体，反体不相同。比如在安立瓶子的时候，它有瓶盖、瓶颈、瓶腹，一个总体显现出来了。当通过所作的名称观察所作的时候，所做性就是工厂当中的工人怎么样加工这个瓶子，它是怎么样造作出来的，所做性主要是落在这个方面。当说无常的时候，内心当中就会浮现一种刹那刹那生灭的状态。瓶子、所作、无常这三个名称实表达了三种不同的意义，不可能说是完全相同的，从这方面进行观察的。

那么如果按照你的观点来讲，就成了“实是异名非不同”。瓶子、所作、无常都应该成了一样，就没有说到瓶子的时候，显现一个瓶子的总体；说到所作的时候，显现一个所做的总体；说到无常的时候，显现一个无常的总体。瓶子、所作、无常不能够完全相同，前面我们已经讲了瓶子、所作、无常各自的意义，瓶子是不是所作、无常呢？从分别念的观点来说，瓶子它就显现一个瓶子，在瓶子上面不能够直接安立所作、无常；我们缘“所作”的名称时，也不可能胡乱想到瓶子、无常等；观察无常的时候，也不可能在刹那刹那生灭当中显现成了瓶子的样子，或显现成一个共同造作的样子来，他们都是不相同的。

我们在进行破的时候，“实是异名非不同”，他们用名和分别，通过显现的方式可以取外境。显现方面，他们自己也说瓶子、所做、无常，这三个法都是一个本体，没办法分的。因为瓶子、所做、无常是我们分别念去安立的，在他外境的实相上，瓶子、所做、无常就是一体，没有很多体。

那么如果通过分别念可以缘取这种外境自相的话，当我们通过分别念来缘瓶子的时候，所做、无常他就是瓶子的本身，就没办法去分别他的所做性是什么？无常性是什么？没有办法去分别不同的刹那生灭或者他的本体。这就会导致，瓶子就是所做，所做就是无常，无常就是所做，无常就是瓶子。在外境上面，瓶子、所做、无常完全是一体的，所以如果能够通过分别念，通过显现的方式而不是通过遣余去取缘外境瓶子时，那么，一个刹那当中缘瓶子名字的时候，所做、无常就都成了一个本体。

如果这样又有了什么过失呢？下面还会讲因法失三？就没有意义了。比如说我们要知道瓶子是无常性的，他有一个量式，瓶子无常，所做性故。我们按照前面分别，一本体异反体，就是瓶子是一个总体，所做性是一个功能，造作观待很多因缘；无常刹那刹那生灭，是它的本体。他们各自之间都有一定差距。所以我们可以用，瓶子是无常，所做性故。

一般人很难知道瓶子是无常的，但是他容易知道所做性。我们可以说，如果他是所做性的缘故，肯定是周遍无常的。通过所做性的因，就可以知道瓶子无常的本体。 通过自性因的方式，对他是有所帮助的。但是如果按照你的观点来讲，瓶子和所做、无常只是名字不一样，实际上都是一样的，那么因法三则推理的时候就推不下去了。上师讲，因为是瓶子的缘故，虽然名字不一样，但是意义是一样的。瓶子是所做，所做就是无常，所以从这方面观察的时候，就没办法通过异反体各自不同的意义，最后推知无常的含义，说瓶子的时候，就是所做，就是无常，这绝对是有过失的。

这方面的理论再再想的时候，确实是很深的理论。一一观察这些理论，讲的非常透彻，非常的甚深。从这个方面绝对可以安立是过失，尤其是从三相推理的时候，这个过失就非常的明显。

癸三、若以反体辩别则成遣余：

以反体分即遣余，于彼立名有实已，

自认显现乃错乱。

“以反体分即遣余，”我们前面说，这样安立的话 ，瓶子、所做、无常都没办法分了，都成一个本体了。他就说这个没有过失，为什么呢？因为瓶子、所做、无常是从反体方面分的，而不是真正的本体上面有的。反体上面，瓶子、所做、无常，这方面都是可以安立的。所以他说，没有你们说的“瓶子是瓶子故”这样过失的，是从反体方面安立的。

对方真正承许是反体的话，我们说“以反体分即遣余”。如果说是通过反体来分的话，这个就是谴余。除了遣余之外，哪里是显现呢？根本不是通过显现来衡量外境，是通过谴余来衡量。因为真正承许反体的话，所做、无常的反体，真正观察的时候，是一种总相，不是一种自相。缘取一个总相，只有通过分别念，通过谴余的方式来缘：这个所做性，这个无常性。所以这样分别的话，实际上这就成立了我们自宗观点。

“于彼立名有实已”，这些所做、无常等就是通过谴余来分，他是个无实法。只不过对于所做、无常，安立是一个有实，实际上他自己本身就是一个无实法。通过名称上安立一个所做性、无常等有实法的本体而已，实际上他就是谴余对境，是一种无实法。

“自认显现乃错乱”，你自认为一切的谴余就是显现的观点是错乱、错误的观点。自认就是自以为是或者自己认定谴余的显现，显现即是谴余，二者之间没有分别。自认为通过显现的方式可以取外境，而且是通过分别念和名分别的方式进行取境的话，这个自认显现来缘取外境，完全是一种错误、错乱的观点。

从显现的角度来讲，最后就可以完全决定，如果通过显现取境绝对就是无分别，没有决定性的。如果通过决定性生起定解，谴除争议，这方面决定是有分别。如果有分别决定是谴余，只有通过谴余的方式才能安立，否则的话，无法安立这个观点。

今天讲到这个地方。