量理宝藏论 智诚堪布辅导 第21课

第二十一课

下面宣讲第四品——观建立遣余品。

前面讲到了对于显现取自相方面的法名，观察了境方面的实相，取境的方式，还有二者必须一致的观点，都已经做了观察抉择。现在正在讲遣余，显现和建立二者的关系，就是一种取境的方式。所谓的显现和中观宗所讲的显现不是一回事情，中观宗所讲的显现就是有情和外面的无情等，他们本身如是如是存在就称之为显现。 显现和空性是对应的，显现安立成世俗谛，空性安立成胜义谛，这个地方的显现和因明说的显现是不同的。

此处因明的显现主要是指无分别的，就是眼识缘取外境的一种方式称之为显现。遣余也是分别念缘取外境的一种方式叫做遣余，也就是遣除直接相违的其他法，分别念遣除与自己直接相违的其他法称之为遣余，主要是分别念面前的一种安立的取境的方式，这个方面是必须再再要了解的。

壬二 、破外境有遣余 分二：一、真实宣说 二、彼之理由 

癸一、真实宣说 

遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

这就是真实宣讲或者总说，总说遣余是什么呢？遣余就是心识，尤其是分别念。分别念缘取外境的一个方式，当我们执著瓶子的时候，遣除和自己所执著瓶子直接相违的其他法，安立瓶子自己的本体，所以这方面是一种心识，尤其是分别念缘取外境的方式。

无情外境，既然这个遣余是心识缘取外境的方式，那么这个无情的外境它有没有遣余呢？无情的外境是没有遣余的。因为既然它是分别念缘取的，那么无情，比如这个柱子和瓶子它们本身，这些法的本身就是一种外境，它是一种无情法，无情法没有心识没有分别念，那么又怎么样可以遣除其他法而安立呢？所以从这个角度观察的时候，无情外境是根本不能遣余的。

这所指主要是指因明前派一些论师的观点，因明前派一些论师的观点认为在外相上面、在自相上面可以成立遣余，怎么样成立遣余呢？比如说在柱子的上面，如果不遣除其他的瓶子、山河大地、人等，就没办法安立这是一个柱子本身，这个柱子本身自己就有一种遣余，把其它法遣除之后，然后单单安立它自己的本体。这个方面就是指自相上面有遣余，无情外境上面有遣余的观点。

对于无情外境也叫自相遣余，关于这个外境或者自相有没有遣余的问题，上师讲的时候引用了很多观点。有些观点承许有自相遣余，像因明前派真实认为有一个自相的遣余就这样安住着，它可以遣除其他的法如是如是安立的。还有其他的印度的论师，比如说菩提萨埵论师、莲花戒论师，他们在因明论典当中也安立三种遣余，安立无遮遣余，安立心识遣余和安立自相遣余。

自相遣余就是在外境方面遣除其他法安立的，但是莲花戒论师也做过说明，这种自相遣余是一种假立，不是真实有这样的遣余，真正遣余当中应该主要是心识遣余，心识遣余是最主要的，或者说还有其他的？论师安立的观点和这个相似的。

在藏地也安立很多观点，比如说格鲁派的大师甲曹杰，他在安立遣余的时候也是分三种，其中也有一种自相遣余，他说自相遣余也是一种假立的，在真实外境当中不可能有遣余，遣余是心识缘取方式的缘故，所以说在外境当中不可能有遣余。

按照自宗来讲，全知麦彭仁波切在《智者入门论》当中，在《释量论大疏》当中也是安立三种遣余，安立三种遣余说得很清楚，还有后面传承弟子的讲解麦彭仁波切观点的时候讲的很清楚，实际上这个就是一种名言的方式而已。名言方面一个安立的方式，就说明不是真实安立的，只是在名言谛当中有这样安立的方法，它不可能是一种真实。

因为遣余是一种分别识，外境自相是一种无情法，它上面不可能有遣余的。但是从和心识相关联的部分可以安立它有一个遣余。比如说我们的心识去观察一个瓶子的时候，这个瓶子，它上面遣除了非瓶的一切部分。这个瓶子上面确实只有它自己的自相安住，只有它自己的自相安住的话不可能有其它法，这个方面是一种遣余。那么这种遣余是它瓶子自己了知的吗？还是我们的心分别去了知的？这个是和心相合之后安立一个柱子上面的遣余，从柱子、瓶子本身来讲，绝对不可能有遣余的，不可能一个分别心把其它的法遣除。

如果不和我们的心关联，谁知道它遣除了什么法，柱子它自己不可能知道自己遣除了其它的非瓶子等的法，所以我们的心识不加入，我们的心识不趋入这样一种观察的方式的话，永远不可能了知这个瓶子和柱子遣除了非瓶、非柱的一切法，所以说必须要和心识相关联。

那么和心识相关联这个也是一种假立的，在名言当中安立一种方便而已，就是名言的一种安立的方式。所以麦彭仁波切讲得很清楚，在无情外境当中根本没有遣余的，这个方面就是真实宣说的一个总述。

癸二、彼之理由，分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。 

发两个太过，分别从两个不同的侧面发两个过失。

子一、遣余应成显现： 

境遣余即自相故，成显现境失遣余。

“境遣余即自相故”，按照对方的观点，在外境的自相当中就有一种遣余，而不是通过分别念安立的，安立在自相上面真实存在遣余。不是通过分别念去观察安立，是以非分别念，安立在外境当中真正有一个遣余的自相。这样的境遣余就称之为在外境当中有一个自相的遣余，即自相。境遣余，实际上就变成了自相了，在外面的外境当中真实存在这种遣余，这种遣余就变成了自相法。自相法是无分别的对境，总相法是分别念的对境，如果承许在外境当中有一种遣余的自相，有一种遣余的法安立，这个遣余就变成了自相，就变成了柱子和瓶子等本身，变成了它们的自相。

如果变成了自相，“成显现境失遣余”，遣余就变成了显现的对境了。为什么变成显现的对境呢？因为外面存在的自相法是显现的对境，显现取境的对境就是自相，分别念取境的对境就是总相。如果遣余变成自相法应该成了显现的对境，成了无分别识的对境。成了无分别识的对境就成了显现境，所以“失遣余”，就失去了它自己的身份，失去了遣余的身份。遣余是通过分别念缘取对境的方式，如果遣余变成了自相法，可不可能是分别念缘取的对境呢？不可能是分别念缘取的对境了，根本不能再变成遣余的身份，失去了遣余的身份，这是第一种太过，

下面讲第二种太过，即“显现亦相同”，不单单是遣余在外境当中有，显现也应该在外境当中有。通过同等理推知，给对方发一个太过，让对方根本没办法接受，必须要放弃自己的观点。

子二、显现亦相同：

显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

如果对方承许外境当中有遣余，显现也应该在外境当中存在。“亦同境中有”，“亦”主要是和遣余相观待，既然遣余在外境当中可以存在，那么显现在外境当中为什么不能存在呢？

这个显现不是指自相显现，也不是指中观宗的显现法，是一种取境的方式，就像遣余是一种取境的方式一样，显现就是一种取境的方式。显现和遣余二者不是对境也不是根，是什么呢？只是安立成一种取境的方式而已。如果承许遣余，通过分别念缘取或通过分别念取境的方式可以在外境当中有。为什承许有，因为对方承许境遣余，承许在自相上面有一个遣余。如果在外面的境上面、在自相上面真实存在一个分别念缘取执著方式，那么在外境当中又为什么不能安住一种无分别念缘取自相的方式呢？应该有这个方式，这个就叫做“显现亦同境中有”。

显现如果在境中有，有什么样的过失呢？“若许”如果承许显现在境中有，“盲人当灭绝”，世间上一切的盲人都会灭绝，整个世间上不可能再存在盲人了，有这样一种太过。

这个太过是怎么样推出来的呢？因为遣余是分别念缘取外境的方式，显现是无分别念缘取的方式，显现和遣余是相对的，都是一种缘取外境的方式。现在其中一者遣余已经在外境当中有了，能用什么理论说显现，即无分别缘缘取外境的方式不可以在境中有呢？这是没有理由的，因为两个都是取境的方式。既然两个都是取境的方式，一个在外境当中有，一个在外境当中不可能有的理由是什么，必须要举出来。如果举不出来，就必须要承许显现在外境当中有。如果承许显现在外境当中有，比如柱子、瓶子外境当中已经有了缘取外境的方式了，已经有了真正同时缘外境，同时取外境自相的这种方式，所以说在境中，在柱子和瓶子上面应该显现眼识，应该通过无分别的方式显现一切境，一切的显现都应该有，一切的眼识都应该有。

为什么呢？因为所谓的显现就称之为无分别识缘取自相的一种方式。在一个时间当中，同时当中一切的境都要明现出来。比如，我们的眼识就是通过显现的方式得到的，就是通过我们的作意、根和境和合，一个很明显的柱子就在我们的眼识面前浮现出来了，这个叫显现。既然显现在外境当中有，那么在外境当中就必须要有一种明现的眼识，在外境当中必须有一个非常非常明现的、很清楚的眼识，在外境当中有。 如果在外境当中有，只要有外境就会有显现，只要有显现就会有眼识、耳识乃至于其他身识等，像这样承许，盲人当灭绝。

为什么盲人灭绝？盲人和正常人的差别就是眼根损坏没损坏，盲人的眼根遭到了损坏，所以没办法生起眼识，正常人的眼根没有损坏，所以正常人显现眼识。现在这个差距没有了，为什么呢？现在显不显现眼识，不是在眼根上面去区别，主要是外境当中去区别。如果有外境就会有显现，有显现就会有明清的眼识出现，所以说只要有外境就会有眼识，那么眼根有没有又有什么差别呢？没有眼根存不存在的问题，有眼根的人也可以明现外境，没有眼根的人也可以明现外境，只要有外境就会有明现，有明现就会有眼识存在。在柱子存在的地方就有一个明现的眼识，瓶子存在的地方就有一个明现的眼识。如果这样存在，盲人没有眼根不要紧，为什么呢？因为在外境当中已经有了明现的眼识了，而不是在盲人自己的眼根上面，通过眼根的增上缘，显现一个眼识，这样的话盲人不可能看到。但是现在是在外境上面，在柱子和瓶子上面有一个明现的眼识的缘故，所以只要有外境就会有眼识，有眼识就会见到。否则不见到怎么叫眼识呢？因此有眼根的人也能够见到，没有眼根的人仍然会见到。

上师再再讲，这个方面破斥的核心在哪个地方呢？破斥的核心要落在显现和遣余这两个地方，落在显现不是外境、也不是根，主要是取境的方式讲的。这种取境的方式是一种同时无分别明现，完全对境所有的一切性一个时间明现出来，叫做显现。这种显现在外境当中已经存在了，外境在一个时间当中必须明现出来，必须产生一种具有眼识的功效。如果具有眼识的功效，只要有外境就会有显现，就会有眼识，如果有了这个眼识，不管有没有眼根都应该见得到。如果每一个人都见得到的话，那么盲人没有眼根也可以见到，世间上就没有盲人了，一切盲人就灭绝了。通过眼见色、耳闻声这个方面也可以知道，一切聋子也会灭绝，乃至于其他的全部都可以这样安立的。

从这个推理的方式再再地去观察，主要就是通过前面的同等理推知，对方承许遣余可以在境中有，而遣余是一种取境的方式，这和显现也是一种取境的方式是相同的。只不过取境的方式不一样，从都是取境的方式来讲没有差别。那么遣余这个取境的方式在外境当中可以存在了，那么显现这个取境的方式为什么不能在外境当中存在？首先第一个推理是这样成立的。

第二步推理，显现就是在一个时间当中同时明现外境的，或者使它明现出来的眼识，如果是在外境当中存在显现，那么只要有外境就会有眼识存在。如果外境当中有眼识存在，就不用观待每一个众生的眼根具不具备。本来应该观待你自己有没有眼根、眼识等，但现在这个不成问题了，问题变成是在外境当中有没有眼识了。外境当中呈现明现的眼识的时候，有眼根者应该明现，见得到外境，没有眼根的盲人也应该见得到。所以如果没有眼根的盲人也生起眼识的话，那么盲人就灭绝了。

这是一个很深的推理：只要外境当中承许有遣余的话，那么在外境当中也应该有显现。我在上课之前看了几次，没看懂，上师讲前两遍的时候，也没有听懂，讲第三遍的时候好像有点知道，这个意思主要是从取境的方式安立的。取境的方式，上师在讲记当中再再做鉴别，遣余和显现不是外境讲的，也不是根讲的，主要是取境的方式讲的。取境的方式一个是分别念取境，一个是同时、无分别的方式一个时间当中明现出来。所以在一个时间明现的方式方法，在外境当中已经有了，这个外境肯定会很明显的现出来。很明显的现出来，生起一个无分别的眼识，那么一切有根、无根的人都应见得到，所以说一切盲人就应该灭绝。

上师说这里是转个弯，然后逐渐逐渐去分别的话，就可以懂得金刚句的含义，确确实实是很深的。一旦知道这个道理之后，就可以破斥，确确实实外境当中不可能有遣余的。如果外境当中有遣余的话，以同等理发太过的过失肯定会有，这个方面还是应该再再去体会。

壬三、各自之安立 分二：一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余与心识遣余合一而说

各自安立不是从遣余的角度来讲，主要是从前面自宗安立的有实遣余和无实遣余，这两种遣余来讲的。两种遣余总分，分为有实和无实两种遣余，分别分，有实遣余当中有一个名言的遣余和心识的遣余，无实的遣余当中也有一个名言的遣余和心识的遣余。所以在讲各自安立的时候，就是讲自宗安立的遣余，分了两组来进行宣讲的。

癸一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说 分二：一、法相 二、分类

子一、法相

有实遣余除无实。

遣除无实法就叫做有实遣余，因为有实遣余是我们通过自己的分别念耽著外境有实法。比如说耽著瓶子存在，耽著柱子存在，当我们在耽著柱子、瓶子存在的时候，必须要遣除无实。除了柱子和瓶子等这些法之外，一切的不存在、非柱、非瓶法全部遣除。我们内心当中在执著一个瓶子的时候，非瓶子的一切法全部遣除了，这叫做有实遣余除无实。

还有通过名言，即通过语言，我们说“这个是一个瓶子”，这个叫做名言遣余，名言遣余主要是通过语言表达的。当我们的语言当中说这是个瓶子，一切的非瓶、无实全部遣除，这是有实遣余的法相。

子二、分类 分二：一、总说 二、别说

丑一、总说

由以显现不显现，对境而分有二类。

对有实遣余分类的时候，有显现境和不显现境这两种。显现境就是指现前遣余，不显现境就是指隐蔽遣余。对境而分，就是通过它的外相，通过它的自相，分为对境显现、不显现这二类。

这样的对境显不显现，具体怎么样比较容易了解呢？主要看它第一刹那，是否跟随现量。第一刹那生起了一个现量识，第二刹那马上去分别，这个叫做显现遣余；隐蔽遣余，即不显现的遣余，即第一刹那不需要有一个境显现。比如现在我回忆美国的一个境，美国是隐蔽分，在如今我的眼识面前不会显现一个自相的美国，我单单是想，凭我脑海当中一个记忆，然后把它作为一个境，然后对它生起有、无分别等，这叫隐蔽遣余。

现前遣余，比如现在我面前的这本书，看到这本书的时候，第一刹那的眼识就是现量见到这个书，然后第二刹那我用分别去观察这是一本书，这不是一匹大象、不是人等，这样开始观察的时候，这叫做有实现前遣余。

如果我面前没有显现一个东西，但是我凭空想象，并对它进行观察，比如凭空想象的瓶子、柱子，或者小时候的同学，想他现在怎么样，他现在死还是活等，这就叫做隐蔽遣余。

总之，隐蔽和现前主要是看第一刹那有没有自相，有没有现量出现，除了这个差别之外，观察的方式都是一样的。

丑二、别说 分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余 

寅一、现前遣余 

显现自身之法相，尽其所有决定识，

名言分别作剖析，故遣余成反体境。

“显现自身之法相”，就是指现前遣余的前相，现前遣余必要的条件就是现自身的法相，显现自身的法相就是指现量，通过显现的方式获得它的法相。比如说我们的眼识、无分别识，通过显现的方式取了外境，比如柱子、书或杯子，这叫做显现自身的法相。在第一刹那当中，它必须要显现对境自己的法相，必须要以现量的方式无分别识了知。

了知之后，第二句颂词就开始讲第二刹那以后了。“尽其所有决定识”，第一刹那或者它的前提必须是现量，就是现前遣余。首先我的眼识或者耳识取了这个现量，取了它自己的自相，这就是它的条件。然后有这个条件之后，“尽其所有决定识”，第二刹那开始分析了，第一刹那我知道了，我的无分别识缘取了个柱子，然后凭自力我开始观察：前面刚才看到的柱子是红色的，它是所作性的、无常的，它是个圆柱形的等。这就叫做“尽其所有决定识”，就是指通过自己的遣余、自己的分别念，对柱子的“尽其所有性”，即柱子上面具备的这些特征去观察，然后生起决定，它是常有的、无常的，或者它是红色的、非红色的等。第二刹那之后，通过遣余的方式对于自己第一刹那显现的境进一步的观察，生起一种决定的分别念，就叫做“尽其所有决定识”，这方面就是讲现前遣余，很清楚的。

“名言分别作剖析”，此处的名言不是指观待于胜义谛的名言谛，这个名言就是语言的意思，通过名词、语言对于柱子开始表达。比如说，我表达“我刚才看到的柱子是红色的”，这叫做名言作剖析；“我刚才看到的柱子是无常的”，也是名言作剖析，如是通过名言的方式作剖析，这是一种遣余。

“分别作剖析”，“分别”两个字就是指分别念。我虽然没有讲，但是我脑海当中一直在苦苦思索，或者我通过前面现量见到的柱子开始分析，通过自己的分别智慧开始分析，这个是红色、所作、无常的，这叫做分别作剖析。 所以，名言叫名言遣余，分别叫分别遣余，这都叫做缘前面现前的现量作观察，叫做现前遣余。

“故遣余成反体境”，所以遣余就成了衡量反体的有境。这句直接看起来，好像遣余成了反体的对境，但并不是说遣余成了反体的对境，这个境是有境的意思，就是心识。 那么怎么样理解呢？有些时候直接解释，有时候要加几个字，所以是这样解释的：所以遣余就成了衡量反体的有境识。反体是观待于实体的，实体就是针对自相而言的，反体就是针对总相而言的。我们对于分别念面前，对于红色的反体，这个假立的反体，对于无常、所作的反体去衡量，通过遣余去衡量反体，这就是遣余成了衡量反体的有境，有境就是心识的意思，应该从这方面理解它的含义。

寅二、隐蔽遣余 

自之法相不显现，无论观待不待因，

皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

此处和前面的意思几乎是相同，只不过前提是自之法相不显现。自之法相不显现这一句就是简别它不需要现量，不需要第一刹那的现量作为它的前提和先决条件。自之法相不显现，并不是说以前我没有见过，而是说我在衡量这个事情之前，没有首先现量见到，然后我就随便开始胡思乱想，或者脑海当中开始想很早以前的事情，想明天以后的事情。

我想几年前、十几年前的事情曾经现量过，这不是此处所讲的，此处主要讲现在我在想的时候，出现在我脑海当中的概念并不需要第一刹那现量见到东西作为前提。我可以想十几、二十年前的事情，我可以想几十年之后的事情，但是这不是此处讲的现量的意思，此处是讲自己如今在脑海中瓶子的法相或者其他的法，不观待第一刹那的现量作为它的前提，所以这个叫做自之法相不显现。

自就是外境自己的法相，外境自己的自相，在现量面前根本没有显现过，这就是它的前提。所以，在分别隐蔽遣余和现前遣余当中这是关键，这点分清楚之后，其他都差不多。

“无论观待不待因”，观待因和不观待因两种。比如现在我想要衡量火，火是没有第一刹那成为现量的，我通过有烟的缘故就推知有火，这就观待了推理，这个因就观待了推理、观待了理由。对面山上有火，对面山上的火不成为现量，我现量见到的是烟，我通过烟作为根据推知那个地方肯定有火，因为冒起烟的缘故。那么，此时的火就是一种隐蔽分，它是一种隐蔽的自相，我根本没有现量见过的，我只是在脑海当中以前见过火冒烟，所以现在我又看到对面山上在冒烟的时候，就推知冒烟的地方肯定有火，这样火就是隐蔽了，现量火自己的法相在我的无分别识面前并没有显现过，所以这叫做通过观待因，观待了推理得到了一种隐蔽。

不待因，就是没有理由。我没有看到什么烟等任何东西，我就推知后面有火。这个山后的火，我并没有观待任何因缘，什么因缘都没有，什么推理都没有，我就毫无理由的说，那个山后肯定有火，什么根据都没有。衡量的是什么呢？衡量的是隐蔽分的火，这就叫做不待因，就是根本不观待推理，不观待根据。

“皆为名言分别境”，无论观待不待因全部都是名言分别念，名言还是和前面一样，就是指名称、语言衡量的对境、剖析的对境。分别就是指分别心识，它的分别的对境。

“是故决定亦遣余”，衡量隐蔽分自相的法还是一种遣余，仍然是分别心去观察，所以说还是要遣余的。

真实非真及二边，分别取式有三种。

下面对于隐蔽遣余再进一步分了三种：真实遣余、非真实遣余和二边犹豫的遣余。“分别取式”的分别两个字就是分别念的意思，分别念取式就是分别念缘取的方式，对于隐蔽分通过分别念缘取的方式分了三种。

第一个“真实”，真实的遣余就是对于隐蔽分，通过正确的理论确定瓶子是无常等，这叫做正确的真实的遣余，因为它符合于实相的缘故，符合于实际情况。我通过分别心认定这个瓶子是无常的，这个符不符合于实际情况呢？一切的瓶子绝对无常，所以就符合于实际情况。这样的实际情况，我所衡量的这个方面是不是通过分别念去衡量呢？绝对是。这个无常是不是隐蔽的呢？是隐蔽的。为什么呢？因为我们通过现量是无法见到的，有其他的障蔽因的缘故见不到，所以通过他力使它显现。对于隐蔽分通过正确的推理，得到隐蔽的这一部分，所以就叫做隐蔽遣余真实部分。

“非真”就是和它相违的，例如我通过分别念去缘取一个瓶子，并认为它是恒常的，这当然就不可能了。任何瓶子是所作的缘故都是无常的，所以我们认为瓶子恒常，就是颠倒作意，不可能是真实，所以它就是一种非真。

“二边”是一种模棱两可的犹豫。首先我想这个瓶子应该是无常的，然后他是无常的势力还没有消失的时候，马上又转而承许它是恒常的自性，那么这两种心态叫做犹豫，犹豫的一种遣余。实际上对它是无常和恒常都没有一个决定的定解，那么它上面可以有遣余吗？实际上，上师也讲过，它上面也可以有遣余。两种分别念不可能在一个刹那当中出现，只有无分别识可以在一个刹那当中出现，所以在同一个刹那当中，我认为它有的时候，不可能执著它没有，我执著它没有的时候，不可能执著它有。所以当我第一刹那执著这个瓶子应该是无常的时候，他就遣除了非无常；第二刹那我转而承许它是恒常的时候，又遣除了非恒常，在模棱两可当中，还是有遣余的。

分别衡量外境的方式有三种，这三种主要是针对隐蔽遣余进行观察的。

癸二、无实名言遣余与心识遣余合一而说 分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现境

前面对于对于存在有瓶、有柱等有实法做了观察，下面对于无实法开始做观察，是名言和心识遣余合一而说的。

子一、法相

无实遣余除有实。

无实遣余除有实的意思就是当我们对于一个法认定它没有的时候，这个叫做无实，即一个法不存在。比如我说这个瓶子没有，或者说我观察在我们的经堂当中没有大象，在我们的经堂当中没有大象，我就要排除其他的，这个叫做无实的遣余。无实遣余观待有实遣余来讲的话，不存在的这一部分就称之为无实。

这种无实遣余的法相是什么？除有实，他在承许这个东西不存在的同时，他会遣除它的违品。它的违品是什么呢？和无实直接相违的违品就是有实法。所以我们在承许无实遣余的时候，就决定要遣除有实法，这就是它的法相。

子二、分类

由有或无所破言，遣余亦可分二类。

由有或无所破言，就是无实的遣余通过所破而言可以分两类，即由有的所破和由无的所破。

什么叫由有的所破？有的所破就是在名言世俗谛当中存在的法。比如我们说前面没有大象，大象在世俗当中有没有呢？大象在世俗当中是存在的。或者说我们这个房子没有瓶子、没有柱子，我们所破斥的无柱、无瓶、无大象，这些在世俗谛当中都有，所以这个叫做有的所破，即我们所破的对境是在名言当中存在的。

由无所破，就是不存在的所破，我们的所破法乃至于在名言谛当中都不存在。那是什么法呢？比如说石女儿、兔角、龟毛，这一类的法我们怎么在名言当中寻找都是没有的。我们的所破就是破了这个不存在的法，所以叫做无的所破。

在无实遣余当中，我们说无瓶，这个叫做由有所破；我们说无有石女儿，把石女儿破掉了，这是由无的所破。所以由有和由无的所破，这两个方面来讲的话，遣余是可以分两类的，就从这两个方面必须要了解。

今天就讲到这个地方！