量理宝藏论 智诚堪布辅导 第7课
第七课
现在我们开始辅导《量理宝藏论》，正在讲第一品“观境”。观境主要是我们心识所了知境的差别，或者说在境当中，什么是究竟的境，什么是这样一种相似的境，什么是错乱的境，什么是真实的境，对于这些境的种类、差别做了一些分析。那么，承许这些境的时候，关系到因明中究竟所说的问题，因为在分析的时候，有的时候，遮破有部、遮破其他的雪域派，或者遮破其他的这种方式，说明它在承许境的时候，如果承许外面有所取境的时，应该跟随经部宗。 法称论师也说过：“如果承许外境的时候，我随经部梯”意思就是是跟随经部的观点，经部的梯子来如实地抉择外境。如果是承许究竟的观点的时候，应该以唯识的观点进行观察。在境当中，这样一种外境到底是怎么样承许的？如果从所取境的层面来讲，它到底是不是有一个自相的法，是一个在心识之外的法，还是心识显现的所取？
这里正在分析这个问题，也就是在宣讲自宗时有两种：如果是暂时观待，有承许外境的自宗的时候，是根据经部而安立的；如果承许唯识为自宗，也就是说比经部还了义、还要究竟的这种观点，是以唯识宗的观点来做自宗。如果是这样的话，连经部中承许外境的观点都要遮破，打破外境后，安立一切唯识。虽然有外境，但是这种境，除了自己的心识指引之外，没有一个别别他体的外境。
现在正在讲“安立经部的观点”，安立经部的观点分为“破斥他宗”和“立自宗”。破斥他宗也破有部派的观点，承许根见境；然后破斥雪域派的观点。雪域派的观点就是识见境，但是同时当中有能所取，对以上两种观点进行遮破。既然把有部派根见境也是同时，雪域派识见境也是同时，这两个观点都遮破了。别人也许要问：那么你自己的自宗到底应该如何承许呢？
第二个科判就是立自宗，暂时的自宗是按照经部的观点安立的。
癸二、立自宗
由对境根己作意，所产生者乃为识。
这里就安立了一种自宗。在这种自宗当中，对境、根、作意，在第一刹那当中和合。对境主要是所缘缘，根主要是增上缘，作意主要是等无间缘，在第一刹那中，三种因缘具备、和合之后，第二刹那就产生了知外境的眼识、产生了知外境的心识，这就是经部宗的观点。
经部宗的观点不承许在同一时间就可以取境的，我们分析他的观点，就可以很清楚的知道。第一刹那当中，对境、眼根、作意三缘合和，三缘合和的时候，眼识还没有生起来。第二刹那眼识生起，所以，第一刹那聚集因缘，第二刹那才是眼识生起，所以根本不是根和境同时，或者识和境同时，根本没有这样承许的。
经部宗承许对境、根和作意和合之后才能够产生。对境就是平时我们讲的柱子、瓶子等，这些外境称之为对境；根主要是指眼根、耳根等。 作意，上师讲过有两种作意，一个是分别作意，一个是无分别作意。
两种作意能遣除我们很多疑惑。有时候我们将作意理解成为故意想要看某种东西。比如说，我现在故意想要看一个西边的东西，然后我的脑海里有这样一个作意引导我的眼根转向西边，然后开始取西边的境。有的时候是这样的。 但有的时候，在我们感受当中并没有很强烈的想法。当脑袋晃来晃去的时候，就已经能够取到境了，没有可以作意想去看这个、看那个，但是看到了，这就属于无分别的作意。
无分别的作意是属于哪种作意呢？上师讲，只是有眼根、耳根往外散的一个状态，往外动摇的一个状态，不必要有一个有分别的、比较明显的作意在里面。眼识、耳识本身就是往外散的、往外动摇的。第一刹那往外散，往外动摇的眼识或耳识作意的这个因位识必须要具备，然后具备根和对境的时候，第二刹那就自然引发眼识、耳识等法。这就是经部宗他自己的自宗观点，是承许根、境、识三缘和合而产生第二刹那心识的。
在讲完这个问题之后就知道，到底是怎样安立取境之识。取境之识，是在自己的识当中明显显示出外境的形象，显示出具有境相的识。例如，眼识取柱子的时候，这个红红的柱子已经被我的识领受，这就是真正的取识，已经取到境了。耳识也是这样。
讲完经部宗自己如何安立取境的方式之后，别人开始提问，这些问题如果不是萨迦班智达在颂词当中或注释当中，通过问答的方式来表述的话，我们想都想不到，还以为自己已经通达了因明，但实际上很多难题并没有通达。但通过这些问答的方式，就可以遣除很多我们内心当中的疑惑，很多在学因明之初都没有办法生起的问题，萨迦班智达早就在论著当中，通过自问自答的方式给予解答了。
首先提了什么问题呢？提问说，比如前面经部宗讲生起识的方式是通过对境、眼根和作意，三缘和合而产生眼识。为什么三种都是眼识的因缘，而产生眼识的时候只是显现出对境的形象，而不显现出眼根的形象，也不显现出作意的形象呢？是什么样的因缘导致的？下面继续观察：
食等虽是生子因，似父母相境亦尔。
这就做一个回答。我们从世间生孩子的比喻可以知道，一个孩子诞生要观待很多因缘，例如：父精母血、食品、时间、温度，还有很多其他因素，比如胎障等等。虽然具备了这些因缘，但是生下来的时候，“似父母相”，意思就是生下来的孩子只是和父母相似，而不会和食品等相似，这是一种名言规律，它是一种缘起的力量，一种法性的道理，或者说是一种自然的规律。
所以我们不能因为根境识三个都是因缘，产生的识必须要三者兼备，或者认为眼识只生起对境是不对的，必须连眼根也要包含在内，或者必须要生起一个作意的形象，这是不一定的。世界上很多法就是这样一种因缘，西瓜的种子种下去就是生出西瓜。当因缘具备之后，最后就产生这样的眼识，而且这个眼识就是相合于对境的形象。对境是红红的柱子，显现在眼识当中就是一个红红柱子的形象，绝不会显现眼根和其他的作意的形象。这就好像生儿子一样，虽然有很多因缘，但是生下来只是和父母相似，这就是一种自然规律。以上从这个角度，遣除我们内心当中的一些疑惑。
我们可以通过理证观察很多道理，观待道理、法尔道理、证成道理，无论是抉择名言，还是抉择佛经论典，这四种理论都必须要使用。但像这一类问题，就没有必要一定要说出个什么理由，通过这样的比喻，我们就知道这就是一种自然规律而已。这就像你造善业得安乐，造恶业得痛苦一样，谁能够说出一个必然的原因呢？实际上，这是一种世俗的自然规律，通过这样一种缘起的力量就如实显现，不会错乱。
是故对境有二果，心识亦许为二相。
通过前面自宗的安立，取境的方式和遣除疑惑之后，“是故，”就可以对对境、心识二者分别安立有这样两种果。对境具有两种果，也就是柱子、瓶子等等对境具有两种果。
第一个就是指所谓的对境可以同类生，即前一刹那生后一刹那，只不过违品出现的时候它会终止，如果违品没有出现的话，它会一直这样前前生后后，这就是对境的第一种果。
对境的第二种果，就是它可以指点心识的形象，具备一种传像的功能。这里是抉择经部的观点，以前我们在学习《中观庄严论》或者学习“智慧品”时，都做过观察介绍：经部自己承许的对境，真正具有自相的所取境应该是一种隐蔽分。隐蔽分是一般的人见不到，这样一种隐蔽分才是真正的自相。现在我们所看到的柱子、瓶子等，只是这个隐蔽的具有自相的外境传过来的一个形象而已，是它指点出来的一个形象而已，所以说我们是根本没办法见到柱子瓶子等真正的相。那么在我们面前所见到的或者摸到的，都只是一种识。
我们认为已经摸到这个硬硬的柱子，摸到这个硬硬的瓶子，应该不是形象，应该不是心识面前显现，但是其实只不是过有时候，我们对眼识和身识的定义和所了知的范围不一样而已。摸到的感觉就是身识，看到柱子就是一种眼识，听到的声音就是耳识。不怎么样，色声香味触，这五种境，我们可以体会可以感受，都是一种心识的行相，真正它的外在的行相我们是看不到的，是一种隐蔽的分。
通过隐蔽分说明一个什么问题呢？如果我们自己的眼识面前能够显现行相的话，就可以通过这个推知能够见到这样的行相，推知在外在绝对存在一个实实在在的外境。 这就像盖印一样，在印上必须有图画，然后沾上印泥之后盖在纸上面，如果没有外在真实的印章当中的图画和文字，又怎么能盖在纸上面呢？所以说，我们的眼识面前能够取柱子或瓶子等行相，说明在外在当中，绝对存在一个能够显示行相，能够取柱子或瓶子的行相，绝对存在一个能够指点出行相的真实外境，只不过这个真实的外境我们看不到，但它绝对是实有的，这是经部宗的观点。
“是故对境有二果”，一方面它自己的本体可以前前生后后，第二个方面，隐蔽的外境可以指点出行相，可以将一个相传过来，然后让我们的眼识去取，就从这方面去观察的。
“心识亦许为二相”，就像对境有二果一样，心识也承许有两种相：第一是可以安立一个境证，也就是说能够了知外境，从能够了知外境的侧面来讲，就是心识的第一种果、第一种相；第二是除了了知外境之后，心识自己有一种自证。自己很明明清清了知的这一部分，往内观的叫做自证，往外观知道外境的叫做境证。往内观，自己明明清清的状态，明明清清的了知，往内观的本体叫做自证的心识。每一种心识都有这两种相，一个是了知外境的，一个是自己自明自知部分的自证。所以说，对境有这两种果，心识也具备有两种相。
下面讲第二个科判“抉择唯识的观点”，是按照很多大德的观点，全知麦彭仁波切或者萨迦班智达等大德在讲的时候，因明的究竟意趣应该按照唯识来抉择，只不过在随理唯识当中，一个是真相唯识，一个是假相唯识，到底是按哪一种来讲呢？全知麦彭仁波切承许是真相唯识，然后萨迦班智达等等大德承许是假相唯识。假相唯识接近于实相，但真相唯识安立名言是非常方便的，从这方面讲都有的必要性。
壬二、（抉择唯识观点）分三：一、破他宗；二、立自宗；癸三、遣诤
癸一、（破他宗）分二：子一、破有部经部；子二、破世间共称
前面我们在暂时抉择心外有境时，是跟随经部宗的观点，但是在抉择究竟因明意趣的时候，应该跟随唯识宗的观点。所以，此处在抉择唯识的时候，有部和经部都成了他宗，这方面我们应该了解。
为什么说有部和经部都成了他宗呢？因为有部宗承许有一个实实在在的微尘，有一个外境可以得到的。经部宗前面我们讲隐蔽分的外境时也是讲过的，它一方面承许眼识前面显现的是心识的自性，另一方面眼识后面隐藏的，肯定是有一个实实在在的外境存在，所以说经部宗是承许心外有境宗。承许心外有一个真实的外境，这就和唯识宗的观点，即一切的能取、所取都是自己的心识方面没办法相合，所以就必须要破斥掉他，第二个是破世间共称。
子一、破有部经部：
远离一及众多故，外境无有相亦无。
“外境无有”，主要是讲外在的外境，不管是有部宗所说的，眼根直接取具有自相的外境也好，还是经部宗承许的隐藏外境也好，反正如果没有外境，就没有相，这个“相”主要是指经部宗。经部宗认为隐藏的外境可以指点出一种行相，可以有一个传相传过来，如果没有外境就没有相。就按照他们的比喻把他们的观点遮破，如果没有外在的印章，那盖在纸上面的印是从哪里来的呢？从这方面来讲，如果没有外境，你的传相没办法获得，所指点出的行相也没办法获得，这就是破外境和破相两方面的含义。
那么，又怎么样破斥的呢？主要是讲“远离一及众多故，”这是破斥的根据和理由。唯识宗在观察抉择唯识无境的时候，以前也大概讲过他有两种方式：利根者主要是观待的方式，就是能取、所取观待的方式来破斥外境的；而钝根者还是要逐一地把粗大的外境抉择为细微，将细微的外境再抉择为微尘，微尘再抉择为空性，从这方面逐一进行观察破斥的。比如，在《唯识二十颂》和《成唯识论》等，这方面的论典当中讲过的，还有法称论师等也是讲过这样的观点。
当然，中观宗也有通过离一多因来抉择一切外境无自性的方式。上师也讲过，会不会因为因明当中出现了远离一及众多故，抉择外境不存在而成为中观的论典呢？实际上是不会的。因为引用了《中观庄严论》第一个颂词“自他所说法”，不单单是破他人外境，连自己承许的也要破斥，自他所说法在真实义当中全部远离一及多，成为无自性的。 所以，从这方面观察，自己和他人所承许的一切万法必须要抉择为空性。而此处是将他方承许的微尘和色法的自性抉择为空性，而自己的心识没有抉择为空性，所以说他只是一个部分，不具备体相的缘故，不会成为中观的论典。只不过他推理的方式和中观宗的抉择是一样的，跟《入行论》的智慧品及其他论典当中抉择的方式应该是差不多的。
远离一及众多故，首先把我们安立的粗大外境，通过有分和支分的方式来分，它有上、中、下，一个很粗大的一体的概念已经变成众多了，然后再把每一个支分作为分支，再观察分为众多的时候，一个一个观察下去，每一个法都会观察成无分微尘。在观察无分微尘时，这个无分微尘是不是一个唯一的？是不是一个实有的？对方承许是实有的。如果承许无分微尘实有，就使用六尘绕中尘的方式来观察：中间的这个微尘到底有没有朝向于六方的部分呢？如果有朝向于六方的部分，就说明还有分；如果没有朝向六方的部分，就说明它根本没有自性，没有本体存在。或者，如果中间的微尘和六个微尘没有连接或没有朝向部分，根本没办法组成粗大的色法。如此一个一个遮破时，就知道无分微尘是绝对不成立的。
上师在注释当中对无分微尘也作了很多分析。中观宗承不承许无分微尘？中观宗在名言谛当中也承许有无分微尘，但是要知道是在什么场合当中承许的，针对于承许外面有色法，或者说承许外面的色法是通过最小的微尘组成的，在这个场合当中才承许说名言当中有无分微尘。为什么要这样讲？因为在其他的场合不一定这样承许。比如说，大缘起因，在通过缘起生来抉择万法的时候，根本不需要承许什么无分微尘，这一切的法，自己的身体也好，或者外面的山河大地也好，全部都是因缘和合而产生的。不需要说这一切都是以微尘作为基、作为一个最小的单位累积起来的，这只不过是众生执著的一种方式而已。对于利根的众生来讲，一切都是缘起而生，反正因缘具备就会产生果，因缘不具备就不会产生果，而不是说有了微尘才会产生果，没有微尘就不会产生果。
打个比喻讲就像梦境一样，在梦境当中显现的山河大地就是因缘具备产生的，谁会认为在梦境当中有微尘组成的万法呢？根本不会有这样的承许。也就是说对于大乘利根者来讲，就通过缘起因抉择一切万法无自性，抉择世俗有而胜义无，不需要通过名言谛当中微尘组成万法，再通过破微尘而抉择空性。破微尘抉择空性只是打破我们内心当中，以前对小乘、外道对微尘的一种执著，使用这种方式来帮助我们建立空性的观点而已。
五大因或四大因不一定都要去观察微尘，有时观察因，有时观察果，有时观察本体，有时观察缘起，这方面都可以抉择空性的。中观宗是某个场合当中有可能承许名言谛中有无分微尘，但承许微尘是无自性的，一观察绝对成空性，就是在不观察的情况下在名言中假立有一个这样的基。有部、经部认为微尘是实有的，只不过简别于外道的恒常是刹那生灭的法而已，但是刹那生灭的的微尘是实有的，再不可分了，再分下去就没办法安立粗大的万法了，从这方面进行观察的。
有些人会想：阿罗汉有时在境界中就是现量见无分微尘，难道说这是不存在的吗？这个问题我也思考过，一方面可以安立阿罗汉的境界当中可以见到微尘，一方面也可以安立微尘是假立的。打个比喻讲，面前这本书，在我们自己的业力、分别念前就是存在的，但它是不是真实存在的呢？如果引用胜义谛理论观察就根本不存在，阿罗汉通过他的修证的力量、禅定力，在他自己的境界中可以见到无分微尘，但如果用胜义理论分析根本不堪忍。观待各自的因缘，可以在面前显现一个假立的影像，但见到影像不一定就是真的。我们面前见到的这本书，眼翳者面前见到的毛发，还有人见到了二月，见到了阳焰，这些都是真的吗？不一定的。所以，是真实的还是假立的，需要通过胜义理论详尽观察，如果堪忍那么就是有的，如果不堪忍就根本不存在。从这方面可以了解。
有些宗派认为无分微尘可以一直分下去，麦彭仁波切在很多地方遮破了是不可能的事情。这是一种分别念的状态，不管这个事物存在还是不存在，不需要观待一个客观的事实，我们的分别念可以一直分，可以把一个人分成这样那样，但是分别念面前的状态不一定是实际情况。很多论师认为微尘一分为二，再一分为二，再一分为二，一直可以分下去，但实际在现实当中根本不会有这样的情况出现。所以，在事实当中如果承许外境的话，应该承许一个最小的基作为累积粗大万法的基础。
最小的微尘到底是可分的还是不可分的？实际上可以从两个方面观察：从停留在名言谛的角度再不往下观察时，它不可分了；如果不停留在世俗谛，而是观察胜义谛，那么微尘还可分。微尘还可分和无分是不是矛盾呢？不矛盾。无可分主要是说，这个最小的微尘已经没有支分了，但是没有支分并不是就不能再分下去，比如用离一多因的理论再分就成空性了，如果它真的不可分，空性从哪里获得的？ 从这个方面观察，很多大德在观察这个问题：微尘到底可分还是不可分，到底有没有支分，到底还能不能分下去？如果从有没有支分的侧面来讲，它没有支分了，不能再分了。如果从能不能再分析下去来讲，可以再分析下去，再分析下去就成了虚空，再分析下去就成了空性，这两种不同的观点都需要了解的。
对于承许名言谛，中观宗对于离一多因，分析微尘到底有怎么样的观察？《中观庄严论》中，麦彭仁波切以文殊菩萨殊胜的宝剑，观察微尘、观察心识是特别敏锐的，其他任何一个理论没有这样的观察方式，这是非常方便的。不管是一个什么样的微尘，只要承许唯一的不可能有多分，如果能找到第二分、第三分，这个微尘就彻底打破了。所以不需要使用六尘绕中尘，也不需要通过接触不接触，在本体上面直接观察，通过宝剑直接砍微尘，一下子就抉择为空性。
我们学过这样的殊胜理论，再看其他的理论，确确实实就会认为麦彭仁波切他老人家智慧当中流露出来的文殊菩萨手中的宝剑的理论就是最为殊胜的一个理论，直接可以观察万法空性的理论。不管是微尘还是心识，什么都可以直接观察。
因为远离一和众多的缘故，如果这个微尘一个都不存在哪里有多呢，多没有也没有一的。从两个方面观察，远离一和众多的缘故，外境没有。 不管粗大的外境还是组成粗大外境的最小的单位——无分或者无方的微尘都是不存在的。如果外境无有，相亦无，那么也不可能有一个指点的行相，不可能有传相传过来的，就彻底打破了有部，彻底打破了经部的观点。
子二、破世间共称：
依于世俗世共称，则与量立成相违。
他宗有些人，注释当中讲就是因明前派，因明前派认为观察世俗名言应该按照月称菩萨的观点。月称菩萨观点是三种随行中观之一，不是根本中观。三种随行中观是随经部宗观点，随瑜伽行观点和随世间共称的观点，认为一切世俗的观点不需要去观察。依靠月称菩萨的观点，世间如何承许我就如何承许就足够了，其他的不需要。 如果这样安立，萨迦班智达就观察，“依于世俗世共称”，按照世俗当中的世间共称的安立世俗，“则与量立成相违”。为什么说和量立成相违呢？因为这个方面是在安立因明的场合，对世俗法必须要通过正量来安立，如果不通过正量来安立没办法得到世俗。
世间共称是什么？量立是什么？根本不需要分析的心识叫做世间共称。量立，必须要通过现量、比量来安立世俗，这两者就是矛盾的。认为通过世间共称就可以安立世俗，这个是相违的。因为世间共称是不观察的、不通过正量来安立的，因明前派也是个因明宗，在因明的论典中，如果承许通过因明的量来观察世俗，这就和根本不观察成了矛盾了。
再进一步观察，是不是破了月称菩萨的观点了呢？月称菩萨在抉择主要意趣的时候，主要是观察入定位的智慧，主要是观察胜义谛的大空性，他老人家的自释论当中就引用佛经，世间怎么说我就怎么说，世间与我争，我不与世间争等，这方面都讲是依靠世间而承许。
但是以前我们也讲过，尤其是在宁玛派自宗当中对于世间共称，它的定义、它的范围是怎么样的。有些宗派说世间共称就是世间的老人怎么承许我就怎么承许，这个就是月称菩萨的世间共称。但是《定解宝灯论·新月释》当中益西彭措引用麦彭仁波切的观点，世间共称不是说世间老人怎么承许我们就怎么承许。在《入中论》当中看到基道果的承认，基的五蕴、十二处、十八界，道的四无量心或者其他的六度四摄的修法，果位的佛的十力、十八不共，这些是世间老人能够知道的吗？这些根本不是世间老人可以知道的。像入定位、出定位，从一地到十地之间的安立，都不是世间老人可以知道的，所谓的世间共称，根本不能从这个角度去安立。
所谓的世间共称的世间范围非常广的：一方面就是世间的无害根识面前安立的法；第二个所谓的世间，是指菩萨出定后全是世间。所以菩萨出定位，或者世俗谛一切佛果的法全是世间法。所以月称论师安立的这个随世间的承许，是说智月称菩萨不主要、不着重观察世俗谛中外境到底我是随有部、随经部还是怎么样；五道十地的安立，我随哪个部去安立，不是这样的。就是无害的根识面前，他们怎么安立柱子、瓶子、山河大地，这一部分我就跟随他们。唯识宗当中如何安立五道十地，我也跟随他们来安立。所以应成派的道地的观点、断证的方法都和唯识宗一模一样的。
我们对月称菩萨的观点到底有没有真正地做详尽地观察？因明前面的论师的观点，我们也没有详尽地去学习，也不敢说他们是没有完全理解月称论师的观点。但是我们真正分析月称论师的观点——随世间名言，尤其是以麦彭仁波切的观点为庄严来讲解月称菩萨的意趣的时候，应该按照这个方面去观察，《中观庄严论释》当中，麦彭仁波切讲过：应成派的名言谛是不是真正一点都不能观察呢？实际上根本不矛盾的！我去通过理论详尽观察世俗谛，就成了应成派？这个根本不可能。我可以用世俗谛的理论去详尽观察世俗法，我用胜义谛的理论详尽观察一切万法，可以得到世俗谛的承认，得到胜义谛的承认。所以应成派并不是什么都不观察而随着世间共称的，这个方面，麦彭仁波切的意趣是非常清晰的。
所以，一方面我们要知道萨迦班智达所破斥的，世间在因明场合当中，你说的随世间共称、根本不通过分别心去详加观察和通过量理、通过证量去安立世俗名言，这个二者就矛盾的。但是我们也没有必要认为月称菩萨在这个地方被破斥了，或者认为月称菩萨的立宗是错误的、不究竟等。月称菩萨在《入中论》当中讲了，一切万法因缘而生的、缘起而生的，有因缘就可以产生一切万法，这在世间名言当中如是安立。只不过对于这些世间万法到底是心识，还是其他的，他不详尽观察。
为什么不详尽观察？以前我们讲中观的时候也是抉择过。因为抉择来抉择去，不管外境是心外的外境也好，还是外境是一个心识也好，最终还是要被破掉的。因为月称菩萨主要抉择的是胜义谛的空性，所以世俗谛只要按照世间的无害识能够如理如实的不错误的安立就够了，对安立缘起、安立因果、安立道次第、安立佛的功德，能够安立就足够了。这一切从色法乃至一切智智等一切万法到了胜义谛当中，全部都成为所破，全部都成为大空性。所以月称菩萨就没有费力去建立这些世俗谛，只要是无害根识面前安立就足够了。月称菩萨主要是抉择菩萨入根本慧定，一切无所缘、无所观、无所了、无所表的这种殊胜的大空性境界。
因此因明的侧面和中观的侧面，有的时候是不相同的。这里的破世间共称，主要是从以上这些方面需要了解的。
今天就讲到这个地方。