量理宝藏论 智诚堪布辅导 第16课

第十六课

下面开始辅导《量理宝藏论》第三品“观总别”，主要是对于总相和别相如是进行观察。总相、别相，对于胜论外道、数论外道，还有因明前派的观点进行观察，指出他们不圆满或者不正确的地方。

现在主要观察一总与多别一体的方式，也就是说一个实有的总周遍于其他的别法当中，这个方面进行观察。前面已经讲过了可现而不可得因而遮破的，今天讲第二个加以观察。

子二、加以观察 

境时形象相违别，若与一总相关联，

生灭本体皆成一，非尔一体二分违。

第一句和第二句主要是重复对方的观点，第三、第四句主要是在破斥。

如果你们承许“境时形象相违”，相违就是根本不相同，“别”就是指别法。别法从环境方面讲，四方、四域、上、下等有很多环境方面的不同；还有时间方面，过去、现在、未来，也有很多不同；形相方面，长的、圆的、方的、扁的等等，这是形相方面的不同。

境、时和形象相违，相违的意思就是说根本不相同的，别就是指别体，很多别法。比如说环境方面有美国的瓶子、中国的瓶子或者泰国的瓶子，这方面是环境方面的；时间方面，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子；形相方面，也有圆形的瓶子、大的瓶子、小的瓶子。有很多不相同的别法，很多相违。

不相同的别法，如果和一总相关联，这些完全不相同的别法都和唯一的一个总相关联，就是一总周遍在一切的别法当中，而且是一个本体。如果你们这样承许的话，就有下面的过失。

“生灭本体皆成一”，那么就应该成了一切生的本体和灭的本体全部成了一个，没办法有些生、有些灭的情况。比如说在一个厂家当中要生产一个瓶子，这个瓶子生的时候，所有的瓶子，不管是什么环境、什么时间、什么形象的瓶子，同时全部都要生起来，根本不需要观待其他的因缘具备不具备，反正全部都要生起来，这个叫做生的本体皆成一；灭的本体皆成一，如果一个瓶子破裂了，比如说我们前面这个瓶子被打破了，那么所有的瓶子全部要灭，不同环境的瓶子，不同时间的瓶子，不同形象的瓶子，所有相违的别法的瓶子全部要成毁灭，就成了这个过失。

为什么要成这个过失呢？推理的方式是因为他们的观点：一个总法和周遍于所有的别法。比如说我面前这个瓶子，它上面周遍着一个总法，这个总法和别法是一体的、无二的方式安立的。这个总法又周遍在其他的时间、环境当中的瓶子上面。我们观察，如果在我们面前这个别法的瓶子，它破裂的时候，和它一体的总法也会破裂。如果这个总法破裂之后，这个总法又周遍在其他的别法当中，所以这个总的总法一破裂之后，和这个总法无二的别法的所有的瓶子全部要破裂，全部毁灭了。因为他们自己是这样承许的，而不是我们“扣帽子”一样承许的。

因为他们承许一个总法周遍在所有的别法上面，而且无二无别的方式来进行周遍的。如果是这样的话，当一个别法，我们面前这个瓶子别法它破的时候，和它无二的总法必须要破，和它无二的总法一破之后，这个总法也周遍到所有的别法，所以这个总法一破裂之后，所有的别法全部破裂了。一个别法的瓶子生起来之后，和它无二无别的总法就生起来了，和它无二无别的总法生起来之后，所有还没生起的瓶子全部要生起。所以从这个理论观察起来，“生灭本体皆成一”这个过失是绝对没办法避免的。

“非尔一体二分违”，非尔，就是否则的意思。如果你不这样承许，而承许有的生、有的灭，因为要直接承认的话，就成了“生灭本体皆成一”，这个过失就太大了，所以他不这样承许。他说有些生，有些灭，如果有些生、有些灭的关系存在的话，就和你自己的观点矛盾了。

怎么样矛盾呢？“一体二分”矛盾的方式进行观察的。一体的意思就是总和别是一体的，你们承许一个总和所有的别是一体的；二分的意思就是说有些生、有些灭，有不同的分类、不同的部分，这就是矛盾。一体又说有两种不同的分类，这个完全是矛盾的、完全是相违的。如果是一体的话，不可能有二分。如果是一体的话，唯一的总就周遍在所有的别法当中，这就是一体。如果你承许这个一体，就不可能有二分，有些总和有些别不相同，这是没办法成立的。如果承许有生、有不生的话，就不可能是一体的。你是承许一体还是承许二分呢？这两个方面都是没办法承许的，因为对你自己的观点绝对是有伤害的。所以，如果加以观察，你这样观点，一个大总周遍于其他别法的观点，根本没办法立足。

子三、发太过 

总别若是一实体，纵许有支如何遮？

根亦应成有分别，诸违法成一实体。

“总别若是一实体”，是重复对方的观点。如果你承许总和别是一个实体，那么就有三个太过。

第一个太过“纵许有支如何遮？”。有支和它的分支，前面已经讲过了，是外道的一种承许方式，承许一个有支的身体，这个有支的身体周遍于其他的支分的部分。比如，认为每个众生的头、手脚、身体、躯干等这些方面是分支，在这些分支上面有一个总法叫有支，这个总的身体叫有支，这个有支就周遍于所有的分支，而且和所有的分支都是无二无别的方式进行安立的。

在《中观庄严论》当中做了遮破，如果是真正总的一个一的法，周遍于其他多体、其他分支上面，那么当一个部分裸露，其他的部分也必须要裸露。比如说我们身上的脸或者手没有穿衣服，没有衣服覆盖，露在外面，因为总法周遍分支，所有的分支都是一个有支，和整个有支是无二无别的缘故，所以如果头这个部分是裸露的话，那么所有的身体都应该裸露；或者一个地方遮盖，所有的地方都应该遮盖，一个地方有颜色其它地方全有颜色。比如有些女的在嘴巴上涂口红，嘴上有口红、有颜色了，按照你的观点，这个分支和它的有支是无二一体的，所有的身体全部要变红色了，这样的过失肯定会存在的。这个方面就是内道遮破外道的有支和分支的关系，在《释量论》还有其他的论典当中都有这样遮破的。

如果因明前派的论师也承许总别是一个实体，又如何遮破外道的有支观点呢？实际上你的观点和外道的观点只是说法不同，外道说是有支和分支，你说的是总和别是一个实体的。你站在佛教的立场，站在因明的立场，你如何去遮破外道有支的观点呢？因为你去遮破的时候，别人会反过来说你还不是这样承许的，你的观点和我们的观点一样的。如果有过失都有过失，没有过失都没有过失。因此，你就不能理直气壮的去遮破外道的有支的观点，但是不遮破就违反了法称论师的意趣，违反了内道和外道不共的观点的意趣，所以不遮破是不行的。这是一个大的过失，发的第一个太过。

第二个太过“根亦应成有分别”，根就是指根识的意思。根识应该是无分别识，是大家共许的。如果你承许总和别是一个自性，是一个本体，那么我们的根、无分别识就能够取自相，也能够取别法。上师也讲，这个地方的别法和前面总定义当中的别法稍微有不一样的地方，有些别法是指自相的，有些别法是指遣余的对境。比如说，根识能够取我们面前的书本或瓶子、柱子等，按照你们的观点观察，你们的别法和总法是一个本体没办法分别，当根在取别法的时候，有什么理由说这个根不能取总法呢？因为它们无二、一体的缘故，在取别法的时候就应该取总法，总法也应该被根直接见到。这方面是一种矛盾、一种过失。实际上，总法根本不可能被根识所现量见。

再反过来观察，如果总法能够被根所取，按照因明的共同讲法，这个总法、总相必须是分别念进行取的，分别念才能够去缘所谓的总相。如果这个总相能够被根缘取，那么从反方面推，这个根也应该成了有分别念了，但是根识有分别念，是没办法承认的。

所以“根亦应成有分别”包含了两个意思：一是因为总相和别相一体的缘故，根识也应当能取总相的；二是如果能够取总相，因为总相是分别念对境的缘故，所以取总相的根识也应该成了有分别念。从正推、反推，都安立了这两种过失。

第三个太过，“诸违法成一实体”，即一切违背的法成了一个实体。以色法为例，如黑色、白色都是显色，可以包含在一个色法当中，这个色法就是它的总相。按照你的观点来讲，总相和别相都是无二一体的，都是一个实体，黑色上面有一个色的总，白色上面也有一个色的总，如果这样的话，最后就成了黑和白都是一个实体了，没办法分别黑色和白色的颜色了，但是在别相当中黑和白这两种颜色就是恰恰相矛盾的，这就是因为你自己承许总相和别相是无二一体的缘故。明和暗也是这样的，光明和黑暗也是两种不同的色，如果有一个色周遍于明和暗当中，那么明和暗实际上都变成了一个自性了，因为明上面也周遍一个色的总，暗上面也是周遍了一个色的总，从这个方面观察，最后明和暗都没办法分别了，一切相违的法都成了一个实体，这个在名言谛当中根本是无法安立的，是有过失的。所以你这个观点，实有的总相和别相是无二一体，完全不能够安立。

壬二、破多总与多别一体，分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。 

癸一、宣说对方观点： 

倘若谓与一一别，相系之总有数多。

这里对方承许的观点和前面稍微不同。前面主要是说一个总周遍很多别，这个肯定有过失，通过观察之后，他也不这样承许了。他开始这样承许：“倘若谓与一一别”，“一一别”就是很多别法的意思。比如说金瓶、银瓶等，每一个都是一个别法。“相系之总”，和每一个别法相联系、密切相关的总，“有数多”，犹如这样别法有很多数字一样，它的总也有很多数字。他的意思是，并不是一个总周遍很多别，如同别法有很多一样，和这个别法密切相关的总，也是有很多数字，即每一个别法上面都有一个总，从这个方面去安立他的不共观点的。

癸二、破彼观点 

如此法相不成立，且坏一切破立理。

发了两个过失：第一个是法相不成的过失；第二是破一切破立道理的过失。

首先第一个法相不成立。法相主要是观待总相的法相。前面颂词安立，遮异类法即总相，遮异类法就是安立一个反体，只要是和它不同类的一切法遮破之后，安立同类法，这个叫总相。比如说人，只要不是人，把非人遣除之后，所有的人安立一个知言解义的人的总相，这就是他的法相，就是一个反体，一个反体就可以成立。

如果按照你的观点，在每一个别法上面都有总的话，就需要两个反体。

为什么说是两个反体呢？比如说金瓶是别法，按照你的观点，和金瓶这个别法无二的有一个总相，有一个总法。就是说在别法金瓶上面的法相应该有两个反体：第一个反体，必须要遣除非瓶之外的一切法，然后安立瓶子的总相；接着它又和金瓶的别相无二一体的缘故，他要在金瓶上面安立总相的法相的话，还需要遣除银瓶或不是这个地方的金瓶，比如不是这个环境的金瓶，只是我面前这个，等等还要第二个遣余，还要安立第二个反体。所以，他的总的法相就不成立了。

总相的法相，主要就是只具有一个反体，所有不是它同类的法全部遣除，然后安立一个总相。这个时候总相因为和别相密切相关，所以必须要把遣余放在金瓶的别相上面再去观察一次，例如：面前的1号金瓶，我们要观察它，第一个我必须要把其他不是瓶子的东西全部遣除，遣除之后安立它是瓶子，然后再安立它是1号瓶。因为总相和每一个别法密切相关的缘故，所以要把1号瓶以外的2号、3号……这些全部的瓶子都要遣除之后，才能够安立它的总相，所以从这个角度来讲，总相的法相就不成立了。因为所谓的总相不是个别自体的一个法叫总相，而是一个总的概念叫总相，如果这样他的总相的法相根本成立不了，这个是第一个过失。

“且坏一切破立理”，总相按照法称论师因明后派的观点来讲，安立总相有很大的功德和必要，主要是有破和立的必要性。破总相的时候也能够把别相破掉，比如说我们这个经堂里面根本没有树，这个树就是一个总相，把这个树全部破掉之后，也就是把这个总相破掉之后，我们就知道这个经堂连总的树都没有，哪里有什么檀香树或者桉树，或者沉香树，这些树都没有，所以有这样大的必要。

安立别相的时候也是这样，比如安立别相的时候，总相也可以安立。比如安立他是个男人，男人实际上是个别相，我们安立男人这个别相的时候，他也是个人，绝对是附带的同时要成立这个总相。所以在法称论师的观点认为，如果合理安立总相的话，具有很大的功德，有很殊胜的必要性，能够在名言中善巧的安立一切破立的正理。

如果按照你的观点，在每一别上面有一个总相的话，那么就会毁坏一切破立的道理，就成了不决定的一种法。比如通过有沉香树的根据成立前面有树。按照这样讲的时候，虽然能够通过有沉香树的别相来安立一个总相，但是他所安立的总相只能够在别相的沉香树上安立，绝对没办法通过有沉香树的根据，然后安立一个总的树和其他的檀香树或者桉树等，相关联的总相没办法通过你的根据来安立，只能够安立和沉香树无二无别的总，这个方面在立的时候，就不是一个决定的道理。

还有从破的角度来讲，也是这样。比如我前面没有瓶子，因为这个瓶子就是个总相，但是按照你的总相和别相之间的关系的观点来看，这个总相只能和它别别的一个法相关联。所以说当我们说面前没有树，或者没有瓶子的时候，别人就不会认为所有的瓶子都没有，就会认为是不是你只是指金瓶的总相呢？或者只是指银瓶的总相？如果你单单是指前面没有金瓶的总相，前面没有银瓶的总相，那么还可以有其它的瓷瓶、陶瓶的总相，还是会有的。

所以从这方面观察，你的理论也是不决定的理论。本来如果能够通达法称论师的观点，安立名言就非常的方便，而且有很多功德。但是如果按照你的观点，每一个别上面有一个总，在破的时候，也没办法真正的通过破总相而遣除一切别相；还有安立别相的时候，也没有办法安立其他的总相。总的来说，就有非常多的过失，所以说你这个观点根本就不合理。

壬三、破同类之总 分二：一、破外境相同之总； 二、破心前相同之总 

首先他的总是什么意思？他的总就安立成相同，同类的就叫做总，所以下面主要是破相同。为什么下面把破的焦点放在破相同方面呢？因为他们认为的总就是同类，就是相同，只要是相同就安立为总相。法称论师的意思是外境上面没有一个相同的总，心识前面也还是没有一个相同的总，不管怎么样观察，这个总和相同，不是一回事情。

但对方想要用相同来安立这个总，把总安立成相同，下面讲外境上面的相同不是总，心识面前的相同也不是总，那么这个总到底是什么呢？这个总相，法称论师的意思，就是它是一个假立法。因为它是假立的缘故，所以有的时候，可以放在别法上面，有的时候可以放在总的法上面，都可以的，很方便。

但是你的总如果是实实在在的，如以上破的三种总，都是认为是实有的总。如果是这样的总的话，那么无论怎么样安立，它别法的关系都是不成立的。这样我们就知道，法称论师的意思是这个总只是一种分别念，是一个假立法而已。所以说男人的时候，在这个别法上面可以有一个总，说所有人的时候，在所有人上面也可以有总的法相，这方面都可以如是的安立。什么时候和别相同，什么时候不相连接，这个方面都是很方便的。 对方把相同安立成总，下面对此进行破斥。

癸一、破外境相同之总 分二：一、宣说对方观点 二、破彼观点 

子一、宣说对方观点 

传闻法相同一总，与别乃为一实体。

“传闻”就是据说，不一定是全部，有些论师主要是前派因明的论师承许，法相同一即为总。比如拿人来讲，知言解义就是人的法相，张三、李四都是具备知言解义的法相，所以说相同的缘故就是总；再比如说有枝有叶就是树的法相，沉香、柏树等别别的树都是具备有枝有叶法相的，所以它们是相同的，单单从它们相同的侧面来讲，沉香和柏树都是有枝有叶，单单从相同的侧面安立一个总，因为都是相同的缘故，就是说“传闻法相同一总”。 “同一总”，就是都是法相同一的缘故，相同的缘故安立为总。

“与别乃为一实体”，意思是总和别法也是一个实体的，这方面是如是而安立的。 所以上师也讲了他们的问题，主要就是他们将相同的根据安立成一个总相，然后总相和别相也是一个实体的。

了知他们的观点之后，下面主要针对相同方面进行破斥，为什么着重破相同而没有破其他的呢？因为他们就是将相同这个根据安立成总的，所以下面破彼观点。

子二、破彼观点 

相同乃由分别合，分别心法外境无，

若外境有相同法，见前未见亦成同。

首先讲什么叫相同呢，所谓的“相同乃由分别合”，通过自己的分别念和合起来。比如说张三、李四两个人长得很像，我们以分别念来观察时，张三和李四从高矮或者体型，从说话或者其他方面都是有相似之处，所以就认为二者长得很相像。认为二者相像是分别念去和合的，通过自己的分别念将二者和合在一起，认为二者是有相同的地方。

“分别心法”，因为是分别合的缘故，它属于分别心的自性、分别心的法。“外境无”，在外境当中有没有一个自性的相同呢？是绝对不可能有一个自性相同的。所以第一个焦点就应该知道相同就是一种分别心的自性，在外境当中就没有。

“若外境有相同法”，如果对方承许在外境当中有相同法，那么下面第四句就发了一个过失，“见前未见亦成同”。如果在外境当中真正有一个相同的法周遍着，然后外境就是别别的自相，别别的自相当中都有相同的法的自性，则“见前未见亦成同”了，意即已经见到的和未见的都成了相同，对此我们必须要了知。

上师在注释当中也是打了个比喻，张三、李四两个人，如果在外境当中确实是有一个相同的自性，那么我们在见到张三的时候，虽然没有见李四，因为张三的身上就有自相和李四相同的一种法，所以从这个角度来讲，虽然从来没见过李四，见张三的时候，就会认为张三和李四长得很相像。或者这是两个法，在整个世界当中还有很多很多人长得很相像的，从这方面来讲，一个人如果跟整个世界当中的十个人长的相像，我们见一个人的时候，其余没见的九个人全部都要知道，因为在上面都有自相相同法的缘故，见前未见全部成了相同了。

或者从外境来讲，沉香树、柏树、檀香等树木都是外境法，如果按照你的观点来讲，这些外境法上面就有一个相同法，都是相同有枝有叶的自相，有枝有叶的自相在每一个法上面都是具备的，而且都是相同的，这方面就安立成总的话，那我们在见到沉香树的时候，因为沉香树和其它树都相同，有相同法相的缘故，所以说见沉香的时候，必须要了知一切的树，就有见前未见全部成相同的过失。

以上主要是讲相同的法是怎么样安立的，我们知道了这个观点，然后再去体会萨迦班智达的破斥，就能够完全理解此处的含义了，也就是如果外境当中有相同有这样的过失。

癸二、破心前相同之总 

如果外境当中没有，认为在我们的心面前可以安立这两个是相同的，这两个相同就是总，这方面也是不能成立的。意即从心识去安立，而不是前面我们说的分别心法外境无，这样不是和自宗观点一样吗，为什么别人承许心前相同，我们还要破斥呢？相同的法是分别心安立没错，这和自宗是一样的，但是对方把相同安立成总相，这方面就和自宗完全不相同了，所以就进行破斥，在下面的颂词当中详尽的分别相同和总二者之间的差距。

相同不容一实法，非一不具总之声，

一总若未现心中，执同亦非堪当总。

“相同不容一实法”，一个实有的法上面是没有相同的，相同必须是两个以上的法比较完之后。才说二者相同，否则一个法你对自己相同是怎么样安立的呢？我很像我，或者说我和我相同，这方面就没有安立的机会。所以，如果要安立相同不容一实法，绝对不容是一个实法，一个实体的法绝对不可能说是一个法。所以，如果是相同肯定是两个法以上，两个法以上才能够说相同的，相同的根本不是一个法。

而总呢，此处讲总绝对不是两个法以上的，“非一不具总之声”，非一主要是观待前面的相同，前面讲如果是相同绝对是非一的，不是一个法就是两个以上的，如果把相同成立成非一，成立两个以上的法，那么又不具备总的声了。你虽然可以成立相同，如果是一个法没办法安立相同，如果安立了一个法以上的两个法就是非一，安立了相同那怎么样呢？“不具总之声”，声就是概念、名称。

总相的名称和概念是什么意思呢？就是把所有瓶子的概念安立成一个，比如我们说瓶子的总相，我们就没分环境，没分时间，也没分种类，所有瓶子的概念安立成一个总，所以说这个总相绝对只有一个的。相同不可能是一个的，这方面的差距就很大了。

“相同不容一实法”，就是要安立相同就绝对是两个以上的法，如果安立两个相同的法，就没办法安立总相了，总相绝对是一个。 比如我们说人的时候，脑海当中出现人的总相，只有一个总相，没有说很多总，所以说如果要安立非一的话，就根本不具备总的概念，总的名称，这方面根本不具备的，这方面直接就已经破掉了。

“一总若未现心中，执同亦非堪当总”。如果对方讲，虽然内心当中没有显现一个总，不是多体的总，一体的总虽然没有显现出来，但是执著相同本身就是一个总。他的意思是一总没有显现在心中，没有什么过失的，我执著相同就是一个总，意即我执著张三、李四就是一个总，这方面要破斥。

“一总若未现心中”，如果一体总的概念没有在自己心中显现，“执同”，即便是执著有一个相同，“亦非堪当总”也没有办法没有资格堪当总相，无法充当总体身份的。 如果一总的相现在心中，一体的总相可以堪当取舍、破立的身份。如果一总没有现在自己的心中，因为如果要显现一总，前面讲必须要一体，一个相才能够堪当总的。但是对方如果要安立相同，要安立总的话他只有放弃一个了。他说一体的总没有显现在心中，还是两个以上，两个以上的法我就执著相同，这不就是一个总吗？这就是一个总。要避免总相是唯一的概念，要将两个以上的法做对比相同汇在一起，一总的相虽然没有在自己的心中显现，但是我执著两个或者三个，或者很多法，我把很多法执著相同这就是总。

但是萨迦班智达说，如果你的一总的总相没有现在心中的话，“执同”你即便是执著相同，这也没办法堪当总。比如说将沉香树拿来这个比喻，将沉香树拿来，沉香是别相，树是总相。如果你直接安立总相的话，直接说：“将沉香树拿来”，别人就把沉香树给你拿过来；如果你没有把一总安立在心中，你只是安立个相同，那么就有很大的矛盾了。就相当于把沉香树的树字去掉了，因为沉香树的树字就是一总，所有的树都是一个一总，一体的总相。如果一总的树没有现在心中，你没这个概念，我也没这个概念，大家都没这个一总的概念，你就可以说“将沉香相同的东西拿来”，你把这个总换成相同，因为你执著相同就是总。所以如果把这个树抛开之后，没有把一总现在心中，而单单执著一个相同就是总的话，那么换一个方式说，就是“将与沉香相同的东西拿来”，就把树换成相同。这样能不能达到让别人拿的目的呢？根本达不到，别人就会错误理解意思，他就不会把沉香拿过来，而把沉香相同的其他东西拿过来。

所以这是不正确的。这方面辩论很细，慢慢思考就能知道萨迦班智达他在破的时候，确确实实破的非常有道理，绝对应该这样的，对方没办法避免的。如果你把相同执著为总的话，那么完全没有办法安立正理的，所以“执同亦非堪当总”，没办法堪当总的身份，完全相同没办法换成总。

部分相似普皆有，一切相同悉不具，

亦明显违正理王，所说一切之真理。

不管是心态，还是外境，“部分相似普皆有”，都有的。比如张三、李四很像，这是讲部分相似，这个名言当中可以安立；或者人都有知言解义的法相，这个也是部分相似，都是有的；人都有一个头，两个耳朵等，这个也是部分相似，这个也有的。

“一切相同悉不具”，一切相同的法在外境当中是“悉不具”，一个都找不到的，不管是双胞胎也好，还是两张一样的相片也好。有人说，复印的两张相片一模一样，完全相同，这肯定应该是一个很好的同喻吧。某个侧面这个也是部分相似的，实际上在外境上，两张相片没有一切相同的。因为左边的相片的微尘和右边相片的微尘是不是一样的完全不相同？左边相片的微尘住在自己的位置，右边相片的微尘住在自己的位置；而且左边的相片住于左边，右边的相片住于右边；还有从出厂的次第来讲，左边这个先出厂一秒钟，后面那个后出厂一秒钟，这是有很多很多不相同的地方。

在外境当中，即便是非常雷同的、非常相似的相片，复制的画，或者我们手中一模一样的《量理宝藏论》的法本，这都是从部分相似讲的，而真正一切相同完全不可能的。所以从这方面分析的时候，一切相同悉不具，非常有道理。

实有的总和法称论师的观点完全相违的，即“亦明显违正理王”。正理王就是法称论师，他是世间理自在，正理之王。所以你的认为有一个实有的总的说法，也和正理王——法称论师所说的正理相违了。注释当中也引用了《释量论》当中讲的，总就是无实体的法，不是根行境等，而因明前派认为这个总就是实有的法。如果你认为总是实有的法，而你自己也是宣称跟随法称论师的意趣，以法称论师的论典为正量抉择的，那么肯定是违背了法称论师的正理了。如果对方是数论外道我们没必要这样引用了，但是对方他是承许法称论师的正量的，我们就直接引用这个教证破他。所以明显违背了正理王的一切理论，从这个方面进行观察。

今天讲到这个地方！