量理宝藏论 智诚堪布辅导 第84课

量理宝藏论84（全部竟） 初稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，现在我们辅导《量理宝藏论》十一品当中的内容。现在讲应成论式或者应成因。真应成因有法相和分类，其中法相已经讲完了，现在讲第二个科判分类。

丑二(分类)分三:一、引出能立之应成 因;二、不引能立之应成因;三、举例说明彼等分类。

寅一、引出能立之应成因:

建立应成具三相，虽非真实证成语，

反之则有立法相。

建立应成因应该具有三相，和自续当中的因三相不相同，这方面主要是应成因自己不共的三相。

第一个是敌论者以实执来承许因，敌论者自己所承许的方面作为因。他自己承许一个方面作为他的因。

第二个是周遍以量来成立，我们在讲真应成因的时候，肯定是周遍通过量可以成立的。比如“无有火的缘故，应成山上无烟”，火和烟之间周遍的关系绝对是可以成立的，不管是同品方面（火和烟之间的关系），还有反方面（没有火就没有烟），这些方面通过周遍是必须要成立的。这个是第二项。

第三项是立宗有量的相违，上师在讲义当中讲到，如果按照这样方面观察的时候，敌宗（对方的立宗）绝对和量有相违，对方自己所承许的观点肯定是有量相违，所以从这方面给对方发了应成的过失。这方面就是第三个法相。

“虽非真实证成语”，应成因的论式并不是真实的证成的语言。真正观察的时候，是不是具备自续因一样的三相齐全或者通过真实的方式来证成，并不是这样意义的。虽然语言方面宣讲应成因主要是他力比量是一种语言，自续主要是引成一种意义的。

从这方面观察的时候，并不能真正通过量来成立，没办法通过量来成立的缘故，那么就不是一种真正的论式，也就没办法真正的证成。

没办法真正安立的原因就是因通过量没办法成立，在应成因当中的这个因“无火的缘故，应成无烟”，在这个论式当中无火的缘故就是一种因，通过真正观察的时候因通过量没办法安立、成立。从这个角度来讲不是真正的论式。

“反之则有立法相”，但是应成因反过来的时候，具有通过三相齐全建立的法相就引出了自续因，能够引出自续因就是一种三相齐全。三相齐全从周遍的方面讲是直接能够安立，从宗法方面是间接引出的。

有谓应成法倒转，引出建立之言词。

这里又是有些论式的观点，“应成法倒转”应成的论式如果反过来的时候，能够原原本本引出语言的本身。但是我们的观点说，倒过来之后没办法原原本本的引出来，可以引出意义，但是真正的语言方面没办法如实的引出来。

应成语引自续因，宗法失毁诸论式，

应成语引自续义，语言反之非如实。

通过应成的语言引出来的或者倒转过来的自续的因，如果是周遍的话那么就是直接引出来的，这样应成的论式反过来之后，这样一种周遍马上就可以安立、可以引出来的。就像前面所讲的“山上无火之故应成无烟”，倒过来就是“山上有火，有烟之故”。所以从这方面讲的时候，周遍的关系是直接可以引出来的。

但是宗法是间接引出的，如果是直接引出的话，那么就会有失毁宗法的过失。“宗法失毁诸论式”，如果宗法直接引出的话，那么就会失毁这样一种论式。

失毁论式的根据和理由，上师在讲记当中引用了一个论式的观点：在前面破因明前派的五支论式的时候说，宗法是多余的。此处也是这样，反过来的时候山上有火的问题是多余的，没必要单独安立，如果单独安立的话就是一种失毁。没有单独安立的原因，反过来的时候通过它的因就已经能够证成了，通过因已经证成的缘故，没必要单独去安立，所以从这个角度讲是多余。

如果把多余的宗法安立在此处的话，就应该成了失毁论式的安立方式，所以并不引宗法。

“应成语引自续义，语言反之非如实”，应成论式的语言可以引出自续的意义，反过来之后语言并不是原原本本引出来的。从这个方面就讲出了，能立之应成因从哪个方面主要去安立的这个意义。

寅二、不引能立之应成因:

真应成反不引义。

真正的应成因反过来的时候不会引出意义。前面说可以引出来，这里说不能引出来。

前面说能够引出来，从周遍或者意义的方面可以安立，但是语言方面没办法原原本本安立。

不引能立之应成因，没办法引出完整的三相。所以前面说可以引出，后面说不引出，上师在讲义当中讲，实际上是一个意义。前面说可以引出来，是说从意义方面可以引出，但是原原本本或者直接引出三相这个是不可能的，后面讲完整的三相是没办法引出来的。这个方面就是讲“真应成反不引义”。

寅三、举例说明彼等分类:

当知果自性法相，三不可得不招引。

余真因皆引能立。倒转四种引自类，

招引异类有十四。

主要是举例说明应成因倒过来的时候，哪些能够引出自续因，哪些不能够引出。在引出的自续因当中，哪些是引自类的自续因，哪些是引异类的自续因。主要是讲这些问题，而且是举例说明的。

首先讲到了二十种应成因的名称，主要是观待这些真因来进行观察的。在真因当中有果因和自性因、不可得因这三大类。不可得因当中分了本体不可得因和相违可得因。

在本体不可得当中分了四种，因、果、能遍、本体这四种，主要是讲本体不可得。

相违可得分了不并存相违可得和互绝相违可得。不并存相违可得又分了十二种，前面已经讲过了。互绝相违可得分了两种。

这些方面加起来的时候总共有二十种，有这样二十种真因的缘故，所以具有应成名称的论式也可以安立成二十种。

在这二十种当中哪些是不招引自续因的，在颂词的第一句和第二句讲了不招引的三种情况。“当知果自性法相，三不可得不招引”，在前面的二十种当中讲到了本体不可得。本体不可得当中有自性不可得、果不可得、因不可得、能遍不可得，能遍不可得其中一个分类是法相不可得，这方面就是讲三不可得。

三不可得就是讲果、自性、法相，这三种不可得因是不招引自续因，具体的在讲记当中也有举例说明。比如“瓶子不可得，故应成无瓶无有”，这样一种论式就是讲自性不可得。因为瓶子自己的自性不可得，所以瓶子是没有的，从这个方面讲它是一种应成因。

这种应成因反过来，它并不能够真正招引一个自续因，因为反过来就是前面瓶子可得，存在之故，从这个方面观察，瓶子已经得到了，现量见到瓶子的缘故，再通过存在的缘故、存在的因来进行证成就成了没有必要。如果这样没有必要就成了相似因，就不是一个真正招引出来的自续因，从这个方面讲，第一个是自性不可得应成没办法招引自续因的情况。

第二个方面讲果不可得，论式中讲“无烟之故应成无有烟因功能无阻”。功能无阻就是产生烟的因，第二刹那马上要产生烟，这个叫做功能无阻。如果没有烟，应成无有烟的因功能无阻，这个就是一种应成因。反过来讲，山上或者前面有烟，因为有烟的因功能无阻的缘故，这方面反过来也没办法招引自续因，为什么这样讲呢？因为烟和烟的因，烟可以现量见到，而烟因通过推理可以证成，现在我们已经知道了有烟，再通过一个烟的因功能无阻来推出存在烟，这是没有必要的，所以从这个方面讲，因应该成了没有什么关联，从推理方面反过来就应该成了因也是没有什么作用，就成了一个相似因。因为相似因缘故，所以这一类果不可得的应成因反过来也没办法引出自续因。

第三个方面是法相不可得，在论式中讲“不具项峰垂胡故应成不是黄牛。”这种法相的应成因是真正的应成因，如果在应成因倒转的时候，它是否引出一个真正的自续因呢？是不能够引出的。因为倒转的时候就是讲花白或者它具有项峰垂胡，因为是黄牛的缘故，是黄牛的缘故在这个论式当中应该成了安立它的一种因或法相。但是在这个颂词中讲真正的法相应该是项峰垂胡，项峰垂胡应该是安立一个名相的因，通过名相来证成法相，这个就是一种颠倒。它具有项峰垂胡，因为是黄牛的缘故，从这个方面就没办法真实安立一个真因、没办法安立一个应成因，所以这个也是不招引的。

“余真因皆引能立”，余真因就是除了这两个半或者三种应成因之外，其余的十八种都是可以引出能立，可以引出自续因。十七种半或者十八种，讲记中讲是十八种。十八种就是除了果不可得和自性不可得之外能遍不可得，能遍不可得当中除了法相不可得之外还有其他的能遍不可得，所以把其他的加进来实际上还是十八种，其余十八种都是可以引出应成因、可以引出自续因。

下面讲这些能够引出自续因的十八种，哪些是能够引自类的、哪些是不能够引自类的，自类和异类又怎么样安立呢？所谓的自类，你的这个因如果是本体相违自性可得，也就是如果是一种因它反过来的时候还是不变、还是这种因，这个叫引自类。如果反过来之后从果不可得变成因不可得，如果是这样就应该成了一种异类，招引异类的。

在这里面，倒转过来有四类，有四种是可以引自类的，在注释中举例说明，有冷触的缘故应成无火这个是一种应成因。这个应成因有冷触故应成无火，这个叫自性相违自性可得应成因。如果反过来，有冷触故应成无火反过来没有冷触因为有火的缘故，实际上反过来它的因还是自类、还是自性相违可得自续因，从这个方面观察它就是这样，一倒转的时候仍然可以引出自类，所引出的自续因还是自类的自续因。

还有十四种是招引异类的，它倒过来的时候就变成其他的一种因，比如此处举例讲“无火故应成无烟。”

“无火故应成无烟”应该是因不可得应成因，为什么是因不可得呢？因为火是烟的因，无火故实际上就是讲它的因不可得、因不可得的一种应成因。反过来之后，倒转时，山上有火有烟之故，这个方面倒过来就变成果可得自续因。果可得就是讲火的果就是烟，有烟故，我们说这个地方的火是存在着隐蔽，隐蔽的一个物体，我们说山上有火有烟的缘故可以得到它的果，烟是可以现量见到的，所以通过烟可以推知隐蔽的火，这方面就叫做果可得自续因。

这十四种，后面还有很多，十四种都是倒转，而且引异类的自续因，就是这样分类。

子二、似应成因：

相似的应成因是怎么样安立的。

说许未立不承许。

这方面是它的法相。它的法相是“说许”，我们给对方安立一个应成因、发应成的时候说许，说出了他承许的观点、说出对方承许的观点，“未立不承许”，但是我们在说出来之后并没有建立起对方不承认的观点，这个方面就成了一种应成因。

本来真正的应成因我们要说许安立不承许，对方虽然不承许，但是通过应成因的方式迫使他承许，不得不承许，这方面就是一种成功的或者真实的应成因，可以到达破斥对方的邪执、驳倒对方观点的作用。

但如果是相似应成因，第一个“说许”，对方某一个对方承许的，但是我们把这个应成因说完之后，并没有安立对方不承许的观点、并没有破斥对方安立一个不承许的观点，所以这个方面就是一种失败的应成因，叫做相似应成因。

癸三、除诤论：

谓若承许乃是因，则成容有第四因，

承许若不堪当因，以应成证不合理。

于他遍计之假立，以应成证无过失。

在这个颂词中讲到一种诤论，诤论的焦点主要是放在承许，承许的意思是对方承许的观点作为一种因，对方说：如果把对方承许的观点作为因就变成第四因了，有第四个真因的过失。

那么怎么说将对方的承许作为因呢？对方承许一方面，比如无火，我们说如果无火应成无烟，因无火故这个方面是对方的承许，我们就把对方的承许作为一种因，推出它并不承许的一种观点。所以我们说在这个论式当中，所谓的承许作为因，对方他所承许的这一部分，我们把他所承许这一部分作为一种因，然后发出一种过失，叫做承许。这里讲，如果把这种承许作为一种因就变成第四因了，就有第四个真因出现于世的一种过失。

“承许若不堪当因”，如果你害怕有第四因出现于世，因为真正的真因有三种，但如果单独再安立一个承许因就应该成了第四因，不管外道还是内道，尤其法称论师等的观点当中根本没办法安立第四因出世，从这方面进行安立的。

如果想避免这个过失，“承许若不堪当因”，如果你不敢将承许作为因，你通过对方的承许来推出对方的过失，那么“以应成证不合理”，就没办法真正地安立一个真应成因。真正应成因要将对方的承许作为因推出他自己不承许的观点，所以如果这样承许不是真因，那么就没办法安立一个合理的应成因了。对方就是从这方面讲，不管是承许作为因，还是承许不作为因，这方面都是不合理的。

我们回答：“于他遍计之假立，以应成证无过失。”我们说是无过失的。为什么无过失呢？这方面分了两个侧面讲：第一个如果从自续因侧面来讲，必须要通过合理的观点观察之后进行安立所谓的承许，这种承许如果自己通过因都没办证成或者通过手段没办法证成，无法安立成一种所立，所以从这个方面讲，如果通过自续因来讲，仅仅通过他宗承许没办法安立成一种推理的因，这个是从自续因的侧面讲。

对方很明显是从自续因的基础、自续因的共同出发点来发的过失，我们说如果是自续因肯定是没办法作为真因。但是，现在我们在应成因，对于在应成因的时候，因为有些对方出现一种情况，对于所遍承认，不承认能遍，所遍比如树和其他树、总的树和分别的树，总的树就是讲一个树的概念，分别的树就是讲松树、沉香树等等，他承许这样所遍的法，比如承许柏树，但是不承许总的树，如果是这样，我们就可以把对方承许的观点做推理，将对方承许遍计的观点作为推理安立一种承许的因，然后指出对方的过失，所以“于他遍计之假立，以应成证无过失”，通过应成的论式来证成对方某种缺点、某种过失，这方面绝对是合理的。

除诤论这个科判就是讲对方的承许作为推理，然后让对方接受一个他不承认的观点，主要就是讲承许方面的一种辩论。

壬二（答复方式）分二：一、破不合理观点；二、说合理观点。

答复方式主要是讲，说了应成因之后，如果对方要反驳，怎么样答复对方以及答复的方式，这个也有不合理、合理两个方面。

癸一、破不合理观点：

雪域诸师如是说，应成答复三方式。

雪域的论师们是这样讲的，应成的回答方式有三种——因不成、遍不成、承许。如果他的因推理不成就讲因不成；如果周遍不成就讲遍不成；如果正确就说承许，你的观点是对的就承许，回答的方式仅仅是这三种而已。

从一方面看确实是有合理之处的，如果是因方面就讲因不成；如果是周遍不成就讲遍不成；如果没有前面的因不成和遍不成，就说这个是正确的、安立承许，从这个方面如是安立的。

下面开始破斥不合理的方面。

相违不定变成一，若许似因变成二。

最终一切相似因，皆摄不成一者中。

如果是这样，“相违”，所谓相违仅仅涉及同品的相违因，比如平时我们在观察的时候讲无常和非所作，实际上这个非所作的因并不涉及到它的同品，只涉及到异品，非所作它自己的异品是相反方面，在这个论式当中的相反方面实际上就是一种常有，常有和非所作之间可以涉及，但是没办法涉及到这个论式当中无常的本体上面，所以这个方面叫做相违因。

还有一种不定因，不定因同品也有、异品也有。这个方面本身来讲不涉及同品、涉及异品的相违因，聚摄同品异品的不定因。如果按照你的观点来讲仅仅变成不成了，所以“相违不定变成一”，意思是从这个方面观察，本来有一个相违因和不成因，有一个不定因，但是最后变成一种变不成，变成一个了。

如果是这样，“若许似因变成二”。如果是这样承许，那么相似因就不应该有三种，相似因就变成两种，按照对方的观点变成两种，因不成和变不成这就是所有的相似因，所有的相似因就摄在因变成和变不成当中，所以叫做“若许似因变成二”。

但是再往下面观察，所谓的两种相似因 “最终一切相似因，皆摄不成一者中。”因为所谓的两种相似因，因不成和变不成都是包括在不成因当中的，所以归根结底，最终一切相似因全部变成唯一的不成相似因当中，“皆摄不成一者中”就是这个意思。

若谓不成分二同，抑或相违彼成错。 

“若谓不成分二”，是对方的答复，他说实际上，我们说变成一者的过失是没有的，因为这样一种不成当中可以分成因不成、遍不成两种，所以没办法真的安立成一者，一个相似因他没办法的。

“同”，实际上你这样安立和前面是一样的，你怎么答复相违因和不定因，已经不存在的这样一种过失实际上无法答复了，所以要同。实际上这样一种答复之后，前面的过失还是相同存在的，还是有存在的。

“抑或相违彼成错”“抑或”从另外一个方面讲的时候，“相违彼成错”，比如说，对于这样一种周遍相违，说成周遍不成立，这方面是一种错误的。一个是相违的，一个是不成的。相违就是直接矛盾，直接抵触；而遍不成，在这个地方就有一种不定的意思在里面。比如，我们说“声音是所作的缘故，应成常有。”从这方面讲的时候，如果是答复的时候讲是遍不成，如果真正的一种遍不成的话，我们就说这方面讲的时候是所作和这样一种常有方面是相违的，这方面有一个相违。但是如果说周遍不成的话，说除了它的这样一种同品之外，还有一个异品的存在，还有个其他的法存在。也就是说所作无常，这方面之外，还可以引出一种所作也可能是常有的这样一种答案。所以一方面可以说所作是无常的，这方面可以得出。第二个方面所作它也可以是常有的。

所以从这方面讲，本来是一种相违的，但是如果一种遍不成的话，周遍不成，如果是周遍不成的话，它就会可能两方面都有涉及。如果针对两方面的涉及的话，从这个角度来讲也是成了一种错误。从所作和无常的例子就可以推知了，这样的答复是完全不正确的。

癸二、说合理观点：

是故智者应成答，以四方式而答复，

以答不能颠覆者，随从彼乃智士轨。

何者了知诸破立，正理论典之教义，

彼等智者得受持，圆满正觉教真义。

这就是合理的观点。我们在答复的时候说智者应成的一种答复的方式，应成这种回答的方式，“以四方式”通过四种角度、四个方式进行答复，相违、不定、不成和承认，就这样四种。

如果因和所立直接抵触的话，就回答是相违的；如果它的因涉及同品异品，可以回答是不定的；如果是不成，就成了不成；如果是真正的安立合理的承许，安立回答承认，就这四种方式来答复的。所以智者回答的方式有四种。

“以答不能颠覆者，随从彼乃智士轨”，如果通过回答不能够颠覆，如果没办法推翻对方的观点，或者对于应成的观点没办法推翻，别人给你发一个应成的论师、应成的这样一种观点，然后如果自己实在没有办法推翻的话，舍弃其他的狡诈瞋恨等等，然后就开始承许接受对方的观点，这方面是智者的风范，智者实际上应该这样的。所以实际上辩论或者说这方面主要为了遣除怀疑，遣除邪见，遣除很多这些不如理的作意。如果在道理上面实在没办法安立的话，就开始承许。从这个角度就是智者的风范。

“何者了知诸破立”，任何一个人通过上述的方法能够了知或者建立合理的观点，了知诸破立，怎么样善巧的安立，怎么样破斥不合的观点。如果是这样的话，对于“正理论典之教义”，就可以真正的通达。因为自己已经非常通达自续因和应成因。自续因主要是自己相续当中安立这样一种生定解的方式，然后通过应成因遣除对方的疑惑、遣除对方的邪见。所以如果能够通达这些方面，对于自己对他人，实际上都可以如理地通达正理论典的教义。

“彼等智者得受持，圆满正觉教真义”，这些智者就可以真正的受持圆满正觉教，也就是佛教的真实意义。而且这样一种受持主要是通过殊胜的定解不被他夺的智慧，真正的受持。自己通达之后，通过应成方式辩论，然后摧毁对方的观点，之后一方面能够弘扬佛法，也能够将对方引到正法当中，一方面自己通过这些辩论的方式，还能够进一步的加深定解，进一步的生起不被他夺的智慧。这方面讲到了合理观点。

以上讲完了第十一品——观他利比量。

下面讲第三个大科判。

甲三（造论究竟之事宜）分三：一、造论之方式；二、此善回向佛果；三、宣说作者尊名而对论典起诚信。

乙一（造论之方式）分五：一、宣说作者智慧超群；二、宣说依何而造；三、宣说造论之真实必要；四、宣说是故当依智者；五、以此理由而决定。

丙一、宣说作者智慧超群：

以往生世反复依，精通智者潜研习，

今生略闻一二次，根嘎嘉村遍知论。

萨迦班智达，他说以往生世，通过以前在前世的时候，生生世世当中反复的已经依止过精通这些一切学问，精通佛法的智者，而且在依止的时候，也是精进地研习过一切的所知，一切的佛法。上师也讲了，在传记当中讲，萨迦班智达曾经连续二十五世做过班智达，所以智慧是俱生的智慧。因为有这样一种俱生智慧的缘故，“今生略闻一二次”，今生当中只是听闻一次两次因明或者其他论典。根嘎嘉村，作者自己，萨迦班智达根嘎嘉村，他已经遍知了一些论典。

很多大德在传记当中都提到过，比如说世亲论师也是二十五次班智达，有些传记当中讲他和兄长无著菩萨辩论的时候，无著菩萨的问题，他马上能够回答，然后他提的问题，好像无著菩萨要过一会儿才回答。他问“你到底是为什么这么迟才做回答呢？”他兄长说，因为你是二十五世班智达，应该是五百世班智达的缘故，所以你的智慧是非常敏锐的，相当敏锐。所以问题听到马上就能够做答复，不管答复的时候是不是触及到问题的本身，这个还不知道，但是他回答的速度非常敏捷，回答的速度非常快的。但是无著菩萨说，我没有这样禀赋的智慧，所以我要入定祈祷弥勒菩萨，弥勒菩萨给我指示之后才回答的。

他这样一说了之后，他的弟弟世亲论师，不但没有生起邪见，反而对他的兄长生起信心。为什么？因为他随时可以向弥勒菩萨请问问题是怎么样做回答的。所以这样讲的时候，他生起了很大的信心，他就说能不能让我也看到弥勒菩萨呢？然后无著菩萨请示了之后，就跟他说，因为你今生谤法的缘故，在入大乘之前诽谤了大乘教法，因为这个缘故，今世当中无缘见我，但是如果在今生当中多造大乘论典的话，在后世当中可以见到我。就从这个方面讲的。

所以很多这些班智达，如果是以前经历过的话，在今生当中，他的俱生的智慧是非常的超胜的。

这个地方根嘎嘉村萨迦班智达，他也是说明了自己在生生世世当中曾经就多次依止过，多次经历过，所以今生当中显现上变成一个极利根者，对于这些论典听了一两次之后就能够完全通达了。当然从实相上来讲，是文殊师利菩萨的化身，三大文殊的化身，从这个角度上这么讲。但是从示现上讲，他也是二十五世班智达之后，今生当中成一个俱生智慧非常超胜的大论师。

丙二、宣说依何而造：

全胜陈那法称师，集量释量彼诸释，

通达了知因明理，造此正理胜理藏。

依何而造的？这方面说依靠“全胜陈那法称师”，周遍一切尊胜诸方的十方胜利的陈那论师、法称论师。传记当中讲了陈那论师也是在印度的时候，辩论所向无敌，摧毁一切外道的邪说。法称论师出世的时候，他修持这样一个本尊，他一直修持一个愤怒本尊，得到了愤怒本尊现前之后，本尊就问他：“你需要什么悉地？”就是你需要什么样的成就？法称论师说：“我需要尊胜诸方的成就，我需要十方胜利的成就。”这样本尊赐给他十方胜利的成就。然后赐给他尊胜诸方的成就之后，法称论师在整个印度，对于一切外道的观点全部予以破除。当时在古印度的时候，一些外道的思维是非常明锐、非常厉害，但是在法称论师面前根本不堪一击。这个方面也是绝对是一种全胜的论师。

他们所造的《集量论》《释量论》，还有彼诸释，比如上师讲的时候，讲陈那论师的一些自释，还有法称论师的一些论典和自释等等。依靠这样一种诸释，“通达了知因明理”，已经通达了一切的因明的窍诀，一切因明最深的关要都已经完全通达了，对于整个因明的学问无所不知。然后“造此正理胜理藏”，造了这样一种宣讲正理的殊胜的宝藏《量理宝藏论》。所以他是依靠这样一种最可靠的，到达理自在的论典，造了《量理宝藏论》。所以就说明了它的来源和它的出处是非常清净的。

丙三、宣说造论之真实必要：

造这个论典到底是什么必要呢？

为摧淡黄足目师，裸体派师鸱枭子，

受持现世美论士，声闻雪域诸论师，

彼等恶劣邪寻思，方造此部大论著。

实际上是为了遣除一切的分别，遣除一切的邪分别的缘故，就造了这个很大的论典，就造了这个《量理宝藏论》。

我们在看这样一种颂词的时候，会不会这样想呢？萨迦班智达造这部论典只是为了摧毁对方的观点，为了辩论而已，实际上没有涉及到佛法方面的。但是这个第五句讲得很清楚，是为了摧毁恶劣邪寻思的。恶劣邪寻思他怎么样显现出来的？这样的恶劣邪寻思，有些时候是显现在一般的世间人他的相续当中，通过言论的表达出来；有些时候外道的论典当中表现出来；有些时候是不了义的声闻派的论典当中表现出来；有些时候是在雪域论师当中表现出来。

所以从这方面讲的时候，他们所讲的这一切，实际上是按照真正的观现世量、正确的观现世量观点安立的时候，并不符合于名言的实相。并不符合名言实相的缘故，所以摧毁了这些邪寻思之后，就可以安立一个如理作意。安立如理作意，一方面对于世间当中的一切的学问，一些所知可以有一个正确的认知，就不会加任何的增益和损减，世间的名言是怎么样，就如是的安立，这方面是非常重要的。

对于这样一种，境、心识的问题，总相别相的问题，遣余的问题，能诠所诠的问题，相违和相属的问题，这些法相的问题等等等等，这都叫做名言的真实相。

萨迦班智达摧毁了这些不合理的观点之后，在我们相续当中安立了正确的认知。安立正确认知之后，我们就通过学习第一品到现在，我们知道已经纠正了很多很多错误的认知了，很多我们相续当中的一种错误的观点，通过学习这个论典之后，都已经在不知不觉当中全部扫除了。

我们有些时候认为其实好像收获不大，但真正好好想的时候，收获还是非常大的，尤其是真正认认真真地学习完因明的这样一种修行者，实际上相续当中的这些对于境的认识、心识的认识、正量或者说非量，还有这些能诠所诠等等，很多很多真实的东西都已经认识到了，这个实际上就是一种很大的帮助。更何况还可以对于前后世是存在的自然产生一种定解，对佛是量士夫产生定解，对于佛陀所宣讲的佛法是真正的正道产生定解，这个对于我们修学佛法来讲，应该是一个非常大的助缘。所以我们讲了它的造论的真实必要，在颂词当中，好像似乎是直接提到了遣除他们这些邪寻思，但实际上，我们在挖的时候，遣除邪寻思之后又怎么样？遣除了邪寻思之后，安立的如理作意，把如理作意的正见安立在了这些修学论典的这些修行者相续当中，这就是论师造这个论典的真实必要。

所摧毁的淡黄派数论外道的观点二十五谛；足目师，主要是吠陀派的一些观点；裸体派的主要是xx39:20；鸱枭子，胜论派的六句义；受持现世美，不承许前后世、业因果等等，单单是现世存在的、现世美好的这样一种邪分别；还有一些声闻派的不了义观点；雪域派论师的一些观点。把这些恶劣的邪寻思，为了遣除这些邪寻思造了这部大论著。所以，我们应该体会到作者造本论的初衷和发心，实际上还是为了利益众生，为了让众生的相续当中安立一个真正合理的名言的正见，宣讲这样一种论典。

丙四、宣说是故当依智者：

虽具些微智力未得善说髓，日夜勤奋论典略知未究竟，

时刻精进禅修背离佛喜道，浊世满足之士慎思依智者。

这个方面就点出了一些后学的人、学佛法的人的一些歧途，点出歧途之后，然后教诫这些人应该依靠智者精进地闻思，真实的这样一种要诀。

第一类“虽具些微智力未得善说髓”，有些人具备少许的智力，或者天生的智慧力或者后学、后生的智慧力，但是这样的智慧的能力是非常少的。那么通过这样很微少的智慧力，能不能够真正地了解到善说的精髓？善说就是讲佛经论典。这些善说法要的精华能不能抓得到呢？如果只是具备细微的智力是没办法得到的，这是第一类。

第二类“日夜勤奋论典略知未究竟”，第二类就是讲他很精进，第一类主要是智慧比较超胜，第二类就是讲有些人很精进，在日夜当中对于论典学习都是很勤奋，但是只是略知一点点，还没有达到究竟。

第三类就是修行者，“时刻精进禅修背离佛喜道”，并不是说在否定或者批评所有的禅修者，不是这个意思。就是对于一些盲修瞎练的禅修者，虽然他在时时刻刻当中都在精进地禅修，但是因为没有知道修持的正确方法，比如相续当中没有掌握殊胜的正见，不知道怎么样修行，没有掌握这样方法的缘故，虽然修了很长时间，但是他所修背离了佛喜的正道，并不是佛陀所欢喜的正道，他精进地修持。

“浊世满足之士慎思依智者”，在五浊世间满足了慎思，要好好地思维这样一种道理，然后依止智者开始闻思或者开始真正学习真实的法要。

丙五、以此理由而决定：

弃说七论正理即如此，老生常谈我说此法理，

知理智者纵然欢喜此，多次听闻亦非愚行境。

萨迦班智达说，通过这样的理由而决定。决定什么呢？决定这样的论典是非常殊胜的。

“弃说七论正理即如此”，就是抛弃了有些人所讲的“七论正理即如此，老生常谈”，抛弃了这个。有些人在宣讲的时候、造论的时候，他就信誓旦旦地讲：因明七论的正理绝对就是如此如此。然后就开始讲这个，然后说很多老生常谈的观点。萨迦班智达“我弃说了，我抛弃了宣讲七论正理的如此如此的老生常谈”，抛弃之后“我说此法理”。通过前面的这些理由，他就说依止了很长时间，然后通达了因明七论和《集量论》的殊胜的意趣，然后就有正确的发心，为了遣除邪见有正确的发心。在很多因缘具备之下，我所宣扬的法理绝对是最殊胜的，抛弃了其他的老生常谈的观点，所以我说的这样一种《量理宝藏论》关于因明的观点非常正确。

“知理智者纵然欢喜此”，所造的这部论典，真正有理智的人、了知正理的智者，纵然是非常欢喜这个论典，而且他就开始趋入修行。但是因为本论的意义非常深奥的缘故，所以要“多次听闻亦非愚行境”，有些愚者或者俱生的智慧不够强的，或者就是没有很精进等等，没有依止智士的这些，虽然很多次听闻了《量理宝藏论》，但是也没办法通达。本论也不会成为愚者的行境，它只会成为智者的行境。因为因明本身就是一种比较难以通达的。

以前益西堪布也是这样讲过的，当我们在学佛法的时候，比如像戒律，戒律这样一种法的话，精进就够了，只要你精进，绝对能学好的，所以你不需要很多的智慧，不需要很多的智慧，只要你对于戒律，或者律经或者律藏，你只要反复学反复学，只要你精进地把它背下来，你就可以精通戒律，整个戒律都可以精通。但是要像学《俱舍论》像学因明这方面的法，也不是完全通过一个精进的，必须要聪明、必须要有智慧，有智慧聪明的人才能够真正地掌握它的推理方式或者怎么样去安立的。也有这样的一种讲法的。

这样一种因明，一方面说它讲的是世俗的一种理论，主要是讲观现世量，但是它也是讲到名言的一种难以通达的法。所以多次听闻也不一定成为愚者的行境的。

这个和法称论师的《释量论》它的词句有相似的地方，法称论师在《释量论》当中讲：我造这个论典实际上也没有想利益他人的想法，实际上这个论典恐怕就像河入大海一样，最后隐没于吾生（00:45:14）。他的意思就是很难有人通达《释量论》究竟意趣，也有这样一种意义在里面。《释量论》和本论结束语当中也有这样相似之处。

乙二、此善回向佛果：

依凭善说启开慧眼已，如实善示所知真如义，

以此善愿得见万法智，而成一切有情之依处。

“依凭善说”，就是作者讲了：通过这样一种善说，因明的要诀，或者本论的善说启开了修学者的慧眼之后，“如实善示所知真如义”，然后已经如实的善巧的开示的所知，尤其此处讲因明的所知，因明的所知也是讲世俗谛当中的一些所知真如义已经完全开示了。

“以此善愿”发愿，也就是造这个论典的善根发愿“以此善愿得见万法智”，得见万法智，获得了能够照见一切万法的智慧，这个是讲尽所有智，或就是讲佛果的智慧，因为真正的佛陀的智慧才能够叫做得见万法的智慧，此处就是讲愿这个善根能够成就佛陀的智慧，就是能够得见万法的智慧。

“而成一切有情之依处”，成为一切有情的依靠处，对一切有情如理如实地宣讲名言的道理，宣讲名言的道理之后，一切有情在对于世俗的问题上面如理作意，然后进一步如果再能够依止中观等一些论典，对胜义谛的方面也可以如意作意了。

乙三、宣说作者尊名而对论典起诚信：

这个相当于后跋。

此《量理宝藏论》，乃出生于印度北方雪域，

藏地实际上就是印度的北方，这样的西藏。

于声明、因明、声律学、诗学、修饰词、辞藻学名言之一切学问无所不知、

萨迦班智达在这个地方讲，他对于这些共同明和其他的内明全部通达了，对于声明、因明等等实际上一切大小五明全部已经通达，对于它的词句、意义都已经完全通达了。

具有讲辩著才华、无误通达《集量论》与因明七论、于教理窍诀获得智慧光芒的释迦比丘根嘎嘉村吉祥贤，

作者就是讲他具有讲辩著的才华，无误通达《集量论》，还有因明七论的观点，对于一切的教理窍诀获得智慧光芒的作者就是释迦比丘萨迦班智达，就是这样讲。在《格言宝藏论》后面也有类似的这些词句。

实际上智者或者成就者他们在宣讲这些词句的时候，都具有不共的必要性。比如全知麦彭仁波切为主的这些大德在写后跋的时候都是很谦虚，就说我没有什么写作的才华，然后就是本尊加持稍微有一点点的时候，开始写的。《定解宝灯论》刚开始的时候，就说没办法回答，然后通过祈祷文殊菩萨，得到文殊菩萨加持之后，我才可以稍微地回答，我的智慧就像黎明的这样一种光芒一样，才能够稍稍见到一点点的所知，这样开始写了这个。主要是体现一种谦虚的美德。

像萨迦班智达、无垢光尊者、克主杰尊者等等这一类的智者，他们主要是在自己的论著当中高度赞叹自己。这并不是一般意义上的自吹自擂，为什么要这样讲呢？因为有一些众生，他看到这些后跋的时候，他就是看作者对这些全部通达，对于《集量论》因明全部通达了，这样之后他容易生信心。他就知道实际上他是精通一切讲辨著的，对于一切的所知全部精通了，然后他就知道作者的功德之后开始生起信心的。无垢光尊者在造论的后面，就是胜乘瑜伽士，无垢光或者胜乘瑜伽士龙钦绕降，像这样讲的时候，大家就知道他是真正的彻见实相的、彻见大圆满的瑜伽士，他所造的《七宝藏》绝对是可靠的。也有这样一种必要。

所以说大德怎么样示现都是可以的，但不过作为凡夫人来讲的话，怎么样讲呢？凡夫人相续当中并没有这些真正如实的智慧，所以在行为上面或者在说话的时候尽量谦虚一点，这个方面对自己来讲或者对其他人来讲没有什么害处。如果自己没有这些智慧，然后自吹自擂，吹得很高的话，跟随这一类的萨迦班智达这一类的观点来讲话的话，别人容易生起反感；还有第二个方面，自己容易自高自大。这方面有差别，真正的成就者他怎么说都可以，但是作为一个初学凡夫来讲的话，跟随这些像麦彭仁波切这一类的智者还是比较合适的。

舍弃措辞语调，浅显易懂而诠释，于萨迦寺撰著

萨迦班智达他在写这个论典的时候，没有用其他的措辞、词藻，虽然精通但是没有用，只是通过浅显易懂的词句诠释了因明七论的意趣。他造的地方是萨迦寺，于萨迦寺撰著圆满的。

以上《量理宝藏论》就辅导完了。