量理宝藏论 智诚堪布辅导 第26课

第二十六课

《量理宝藏论》当中现在讲的是第五品“观能诠所诠”，这一品也是破斥其他的观点，最后安立自宗的观点。现在对其他的不应理的观点进行观察：

最初应用关联时，虽已指示自法相，

然于共相取名称，为用名言而立名。

若根能取杂语义，即使无名亦应知。

前面已经讲过了，如果通过名言诠自相，会有眼根等则无所需的过患，所以衔接名义的是遣余识。现在又讲“最初应用关联时”，即最初给一个人或者给一个物品命名之前、运用关联之前，那么运用什么关联呢？就是运用名和义之间的关联、关系。因为名称和意义之间有一种关联的作用、关联的关系，那么我们在最初运用这个关联的时候是怎么样一种次第？

这里讲“虽已指示自法相”，如果一个人刚刚生下来或者一个物品刚刚被发明生产出来，还没有名称的时候，要给它立名称。这时，最初要指示自法相，就是自相。婴儿的自相或者说一种物品的自相，刚开始要指点出它的法相，之后取名称。取名称的时候，是不是给这个自相取名称呢？很多人都认为肯定是给自相取名称，取名字的人，他也认为是给自相取名称；听者也认为取名的人在给这个自相取名称。但实际上在取名的时候，是“然于共相取名称”，在共相上面取名，指示的自法相。

比如杯子，我们把杯子的自相指点出来之后，给它取一个杯子的名称。给杯子取名的时候，是给它自相取名，还是共相取名？其实我们耽着的这个境是自相，但是取名的时候是给共相取名称的。我们首先在脑海当中出现、执着这个共相，然后给它取名称。因为不可能给自相取名称，前面已经讲过了，有些宗派认为是在自相上面安立所诠而取名称的，但是这个有很多过失。因为自相是刹那生灭的，第一刹那给它取名字，第二刹那就灭掉了。灭掉之后，它的名称也随之而灭了，所以第二刹那的这个法是全新的一种法。

全新的法用以前的名字给它安立是不恰当的，就好像柱子和瓶子之间的关系一样，二者之间没有什么关联。第一刹那和第二刹那自相实际上也是没什么关联的，第一刹那的法已经灭掉了，已经不存在它的本体了，第二刹那的法是另外一个本体，这就好像柱子和瓶子的关系一样。所以我们给柱子取个瓶子的名字是不恰当的，同样给第二刹那的法，取第一刹那的名字也是不恰当的，所以不能给自相取名称的。“然于共相取名称”我们耽著的是自相，但是取名的时候，是以共相取名称的。

“为用名言而立名”，是为了使用名言而命名的。为了使用名言的意思就是说：这个瓶子拿来或者这个瓶子拿走，这个瓶子存在或这个瓶子不存在……这些都是使用名言。使用名言的时候，安立这个名称。在这个瓶子拿来或者瓶子存在与否的这种名言上面安立了一个共相，因为要使用名言的缘故，为了方便在上面安立一个名称。从这个方面观察，我们知道安立的方式是耽著自相，取名的是共相，这是为了使用名言，而安立它的名称。

“若根能取杂语义，即使无名亦应知。”这里遮破一些观点，有些人认为名义相混的法就是所诠。比如说我们平时认为瓶子的意义上面，本身就有它的名称，名义相混就叫做杂语义。杂是混杂，语是名称，义就是它的自相，所以语言或者名称和它的意义混在一起就叫做杂语义。那么如果认为所诠就是杂语义的话，那么就有根能够取杂语义的过失。

如果根能够取杂语义，有什么样的过患？我们知道根能够取自相的，这个方面我们前面了解过。如果在自相上面本身就具有一种名称，本来就是混杂名称的，那么这个时候就引发一种过失—— “若根能取杂语义，即使无名亦应知。”

即便刚开始没有给它立名称，但是也应该知道它的名称。当你一看到这个法的自相的时候，因为法的自相和它的名称是混为一体的，名言相混的缘故，在自相上面本来就具备名字的缘故，所以不管任何一个人，看到一个自相的时候，就应该能够知道它的名字。不管是存在很长时间的事物，还是刚生产出来的新生事物，任何一个人见到的时候，都应该知道它的名称。因为是语义或是名义相混的缘故，在自相上面就有它的名称，所以即使是没有名称也应该了知，会有这样一种过失。

还有另外一种过失，我们可以分析，在听闻它的名称的时候，马上就应该知道它的自相，它的自相马上就该现前。比如，我们在说“火”的时候，因为“火”这个名称和它的自相本身就混在一起的缘故，一说“火”的时候，嘴中就应该冒出火来；或者对于盲人来讲，他没有眼根，但我们在他的耳根面前说瓶子，瓶子和自相混在一起的缘故，他应该马上了解这个自相的法，有很多很多这样的过失。

所以名义相混是我们的一种错觉。在自相上安立它是瓶子的名称，这个是一种分别念，是非理作意的妄执，是一种虚妄的安立。但是有些人不了知它是虚妄安立的缘故，他就安立名和义有一种实际的连接，有一种实际的相混的意义。如果在实相上有一种实实在在的名称的话，就会有这样一种过失。

若谓随从根门意，见名混如无分别，

否则见觉境异体，了知外境不现实。

有无分别之二识，顿时取一照了境。

纵次第取然速疾，故诸愚者执为一。

这也是另外一组辩论。“若谓随从根门意，了知外境不现实”，这个颂词是对方的观点，下面的颂词是破斥对方的观点。“若谓随从根门意”这是对方比较特殊的一种观点。按照我们的观点来讲，通过根了知外境之后，产生一个根识，这个根识应该是无分别的，但是对方就认为根和意识是直接相连的。 我们说，五根尤其是色根等这五色根和意识没有直接相连，它产生的是无分别的眼识、无分别的身识等。

对方就认为根门和意识是直接相连的，打比喻来讲，一只猴子在具有五个窗口的一间房子里面，然后这只猴子无论从哪个窗口看出去，就安立自己的一种识。猴子就是代表意识，窗口就代表我们的根门，直接安立是指根门里面就有意识存在。当意识通过根往外看的时候，就能够看到万法的自相，也就是意识可以看到万法的自相并且因为有分别的缘故，它马上就可以立名。

他认为内道的有些观点不合理。因为内道认为，根门尤其是五根和无分别识是连在一起，是有关联的，但根和意识没有直接的关联。但是对方就认为这个观点方面不合理，应该说根里面就具备一种意识，眼识是意识，也是一种有分别的意识，耳识也是一种有分别的识，这个观点和内道不一样。

通过根门取境，取境的时候我们讲，“若谓随从根门意”，随从根门意的意，就是分别意识。随从根门，不管是随从眼根的门，还是随从耳根的门，因为意识随从了根门，所以说下面就有“见名混”。“见”，就是指了知、看见外面的自相。“名”，就是在看见外面自相的同时，可以通过分别念去安立它们的名称。

比如说现在我的意识在里面，通过眼根的根门，看到了对境的书，看到对境书的时候这叫“见”，就是见名当中的“见”。“名”是马上可以分别这是一本书，这是《量理宝藏论》，这个是颂词等，这两种是“见和名”的意思。“见”是了知外境书的一种自相，“名”是可以马上分别这是什么样的名称，这是一本书，是一本法本等等，这就叫“见名”。“混”是混在一起，所见的自相和名称可以混在一起。一般来说是不可混的，但这个时候，尤其是随从根门的意识可以直接取自相，并可以给这个自相马上取个名称，所以境和名可以混在一起，叫做“见名混”。

“如无分别”是另外一层意思。实际上，意是有分别的，不管是取自相的时候，还是安立名的时候都是有分别的。如无分别，这个“如”字他认为很关键的，犹如无分别一样，好像是无分别一样。平时我们认为用眼根看的时候是无分别的，但这个时候如无分别，实际上是有分别的，有分别犹如无分别一样。上师在注释中讲过，因为无分别力量太强了，但实际意义上它是一种有分别的，这就是他自己的观点。 他的观点是，里面是一个有分别的意识，通过根门可以见自相，并可以给自相取名，自相和名称混为一体，犹如无分别一样，但实际上是有分别的。

为什么这样说呢？“否则见觉境异体，了知外境不现实。”见觉境异体是什么意思？“见觉境”就是见境和觉境。什么是见境？什么是觉境呢？见境就是无分别所见到的这个对境，见到的自相。觉就是一种分别，比如我觉察到，我认知它是书，那么他所觉的境和这个见的境，应该不是他体的。 如果按照你们的观点，见觉境一体了。如果见的境和觉悟的境是分开，了知外境不现实，就没办法了知外境。

为什么没办法了知外境呢？因为二者是分开的缘故。按照佛教的观点，眼识是无分别的，是见境；意识是有分别的，是觉境，二者之间是他体的，这有什么过失呢？当眼根无分别的眼识在取外境的时候，没有觉悟、没有分别心的缘故，虽然见到了，但没有办法分别这是什么东西；而当第二刹那可以分别的时候，又没有外境了，见不到外境，分别什么？所以他们就认为这断层了，有分别无分别之间没有一个连接，了知外境就不现实。

对方认为，我们的观点很应理。我们观点是意识本来就是有分别的，在见外境的时候，是有分别在见，分别安立的时候，也是有分别在见，就直接可以了知外境，直接可以分别是什么东西，这个就很应理。但是，按照你们的观点，无分别和有分别是分开的，分开之后，见的境和觉的境是他体的，他体的缘故，中间没有连接的缘故，就没有办法安立了知外境了。

关于这一点，在前面学第四品的时候已经安立过了，这中间实际上有个自证作为连接的。虽然在无分别的时候是没办法分别的，有分别的时候没办法了知境，但中间有个自证作为联络，自证作为联络的缘故，就可以如实的安立有分别、无分别二者之间的关系。

了知了对方观点之后，我们再加以总结，对方究竟出现了什么问题呢？对方是把见的无分别的自相和取名的总相混在一起，执为一了。见的自相混入名称的总相，见和名混在一起；还有把有分别和无分别混在一起，认为里面完全是一个有分别的意识，只是无分别的力量太大或者说有分别不明显，就安立一个好像是有分别，一个好像是无分别，但本体都是有分别的。他们内心当中没有分清楚有分别还是无分别，外境当中也没有分清楚自相和总相，成为一团混乱了。

自宗的观点，外境的自相是无分别所取的，外境的总相是有分别所取的，内心当中见自相的识是无分别识，见总相的识是有分别识，是分得清清楚楚的。对方把外境当中名义混在一起，在内心当中把有分别和无分别混在一起，来安立他们的观点。

下面开始分析。 “有无分别之二识，顿时取一照了境”，“纵次第取然速疾”，这是两种因，“故愚者执为一”是共同的结果。为什么愚者会执为一呢？分两种因缘、两种因素。第一种因素“有无分别之二识，顿时取一照了镜”，就是将名义执为一，将有分别、无分别执为一。“纵次第取然速疾”，这是第二个根据，取的时候虽然是次第取的，但太快的缘故，愚者将名义执为一，将有分别、无分别执为一。

“有无分别之二识，顿时取一照了境”是什么意思呢？就是有分别的识和无分别的识，两种识顿时取一照了境。分两个：

第一个顿时，是从时间的侧面来讲。一个时间当中叫顿时。 比如说，现在我们的眼识，我们的无分别识在看着前面这本书的同时，我们的有分别意识在分别，这是一本什么书，这个颂词是什么？在一个时间当中，不是次第的，我们的眼识在取自相，我们的分别识在缘取总相，在看它自己的个别意义，这就是有无分别之二识在顿时取一照了境，时间是顿时的，在一个时间当中。在一个时间当中可以产生这个吗？在注释中也讲过，实际上是可以的。因为无分别是不障碍有分别的，如果两个都是有分别，互相之间会抵触，互相之间会障碍，一个相续当中，一个时间当中不可能出现两个有分别识。但在一个时间当中可以同时出现有分别和无分别，因为无分别识是不会障碍有分别的，它只是取境而已，所以可以同时眼睛看书，耳朵听法，鼻子闻到空调机发出的气味等等，在同时当中都可以缘取无分别。在无分别当中，无分别识无障碍的缘故，不会抵触，这个时候也可以生起有分别，在一个时间当中产生了有无分别两种识。

第二，“取一照了镜”这个必须要观察。比如我的眼识也在取这本书的照了境，我的分别识也在取这个照了境，好像是取同一个照了境。但是，是不是真的取了一个照了境呢？这个还是要观察的。因为无分别的境和有分别的境绝对是他体的，也就是说我们无分别的眼识所取的境是自相，而我们有分别识耽着的这本书是一个总相。所以他们的境，一个是自相境，一个是总相境，这两种境是不相同。

但是都是取一个境，从这个侧面讲一样的。都是同时一个字，我的眼睛看到这个“弱”字，然后分别念来分别这个“弱”字，这里都是一个字。只不过里面有一个比较细微的分类，微妙的关系。无分别取了“弱”字的自相，分别念分析“弱”字，是它的总相，这一方面境是不一样。但是取的境可以说是一个照了境，一个时间当中取一个境的缘故，“故诸愚者执为一”，这方面很容易混淆。对方就认为没有一个有分别和无分别执为一的识，不可能取外境，不可能分别的，不了知这种关系。不了知有无分别可以同时生起，不了知无分别取自相，有分别取总相，取一个境的关系。所以愚者执为一个了，把前面的名和义执为一个，有分别无分别执为一个，他说没有无分别，只是有分别，就产生了这种过患。

然后“纵次第取然速疾”是第二个因。比如第一刹那是无分别识，第一刹那我的眼识就扫到一个境，扫到一个境的时候我还没开始分别，第二刹那我开始分别，这是一张相片，或是一个杯子，这叫做第二刹那。那么“纵次第取”，实际上第一刹那取它的自相，第二刹那生起分别的时候是次第取的，但是“然速疾”，非常快的缘故，一般的众生难以察觉，所以愚者就认为是一个，认为名和义是一个，有无分别是一个。

为什么会执为一呢，就是从这两个方面讲的：第一个根据是有无分别可以同时出现，可以缘一个境，这方面愚者不了知而执为一；第二个观察方式是次第取的，无分别刚开始产生，有分别在第二刹那产生，这两个是次第的、不是同时的，这是第二种观察方式，第二种观察方式是次第，它不是一个时间，但是太快了的缘故，所以愚者不知道就执为一个，主要是为对方宣讲这个问题。

在这个颂词或者这组辩论当中，也关系到对方为什么会出现错误的问题，对于有分别无分别，对于自相总相仍然没有分清楚，对于建立和遣余没有分清楚，所以会出现一些问题的。

庚二、破许识自相为所诠：

识亦乃为自法相，是故命名不应理。

对方就是这样讲的，心中显现的这些瓶子像，除了识之外，不会有其他。所以我的所诠是心识的自相，因为直接在观察所诠。前面真正外境的自相没办法安立所诠，他就转而安立心识的自相，当然这个代表了很多观点，因为在外道和内道共同的因明弘扬过程当中，有很多研究因明的人，对于因明的难题都纷纷做出了自己认为合理的解释。在安立所诠的时候，一部分人认为外境当中有个所诠是不应理的，他就转而安立自己的心识，自己的心识就是所诠，但是将自己心识的自相安立所诠，也是不应理的。

“识亦乃为自法相”，自己的心识也是一种自相，“是故命名不应理”，和前面观察外境的自相是一样的，实际上心识也是刹那生灭的，如果在心识的自相上面去安立一个所诠，那么第一刹那安立的所诠，第二刹那就灭掉了，这个自相灭掉之后没办法再进行安立，所以说对于心识的自相命名也是不应理的。这方面就不多讲了，因为在前面讲外境自相的时候，他推理的方式和现在这个推理的方式都是一样的，前面若了解的话，此处也可以了解。

己二、破许共相为所诠 分二：一、破许种类共相为所诠；二、破许名言义共相为所诠。

前面我们大概介绍过了，自宗也是以共相作为所诠的，但为什么要破共相作为所诠，是要破一些颠倒的共相，对于没有如理如实地安立的共相，从这方面破除共相是所诠的。

庚一、破许种类共相为所诠：

若谓词语不诠别，类总所诠故无过。

外境无总设若有，于彼命名无需力。

“若谓词语不诠别，类总所诠故无过”。这两句主要是对方的观点，对方是这样认识的：词语就是能诠，“不诠别”的别就是别相或者自相，如果诠这种词语对于别相或者自相去安立所诠是有很大过失的。前面已经再再观察过了，所以说是词语不诠别相，不诠自相的。

“类总所诠故无过”，那么我们的所诠是什么？类总就是我们的所诠，所以将类总安立成所诠是没有过失的。注释当中也是讲，比如说都具备有枝有叶的树就是总类，一个总类就安立成所诠，只要具备此法相的这些法都是类总，都是一种总类的共相。所以这一类法就是我们的所诠，如是安立是没有过失的。

“外境无总设若有，于彼命名无需力。”外境当中有没有一个总相呢？这就回到老问题了，在第三品讲了外境当中到底有没有总相的问题。实际上外境当中根本没有总相的。外境当中安立的总相是错误的观点，而这里外道恰恰就想在外境当中安立一个总相。前面已经破斥过了，“外境无总”，在外境的这些自相上面，根本没有总相。总相就是分别念假立的，但是对方不承许总相是分别念假立的，他就认为在外境中有一个总相，所以在注释当中讲“外境无总”。外境无总，那么你的类总、所诠都安立不了，因为前面你的总和你的自相是一体还是他体呢？是一个总包含很多法，还是每一个自相都有一个总？从很多方面都已经破斥过的缘故，所以外境无总，这个是不需要再讲的。

“设若有”退一万步说，如果在外境当中有一个总相的话，“于彼命名无需力”，对于这个总相安立一个名称，安立一个所诠，“无需力”就是 “无需”无必要，“无力”是没有能力，没有功能的。这个总相本来就是一种没有的东西，本来就是一个非常含糊的东西。所以对于这种没有办法起作用的总，安立一种名称有什么必要呢？有什么样的功能呢？根本没有办法了知自相的。从这方面讲，外境当中没有总，如果有总，给他命名也是根本没有任何必要性。

谓予与总有联系，自相命名知自相。

弃无必要能力总，于真自相立名称，

若言自相无边故，无法立名此亦同。

对方开始这样讲：“谓予与总有联系”。 “谓”他们所说的意思，他们说，并不是给单独的总来安立一个名称，而是“予与总有联系”，就是给和这个总有联系的自相命名。颂词中，“自相命名”要与前面的“有联系”合在一起观察，即所安立的名称是和总有联系的自相法，因为每一个自相和总是密切相关的。不管是哪一个地方的自相的瓶子，都有一个总和每一个自相的瓶子联在一起，所以他们说，我们在命名的时候是给和总有联系的自相命名，而不是单单给一个总立名，给这个自相命名之后，就可以知自相了。因为我们是给自相命名的缘故，就可以知自相。前面的颂词说给总相命名，没办法知自相，这里他们转而说，我们就承许每一个自相都和总有关联，我们给和总有关联的自相命名，之后就可以了知自相。

下面破斥，“弃无必要能力总，于真自相立名称”。既然你是给自相命名，那你应该抛弃无有必要、无有能力的总。因为这个总就是一种附属物了，是可有可无的东西，没有任何必要、没有任何能力，这在前面已经观察过了。观察之后，如果你不是给自相命名，而是给总立名，这个总是没有任何必要没有任何能力的，所以有必要抛弃，之后单单是给真自相立名就可以了。

因为他前面的观点讲，谓予与总有联系的自相命名，他就想给这个自相命名。我们就说如果你真正想给自相命名，那就把总抛弃了，这个总是没有必要，没有能力的，所以你就给真自相命名就已经足够了。没有必要说和这个总有联系的自相等等，有联系、没联系，反正这个总没有大的必要性的。因为它附属在自相上面没有什么功能，应该把它抛弃之后，直接给自相命名就够了。

“若言自相无边故，无法立名此亦同”。“若言”对方如果这样说，自相无边的缘故，给真自相命名很麻烦，为什么很麻烦呢？因为自相无边无际，无法立名，所以无法给自相命名的，他就这样回答。

“此亦同”是我们的回答，我们的破斥。“此”就是总的意思，如果你说自相无量无边没法立名，总也是无边无际无法立名。为什么这个“总”也是无量无边无法立名呢？因为这个总是每一个自相都有密切相关的，也就是说在每一个自相上都有一个总，所以你说自相太多了没办法立名，和这个自相密切相关的、无二无别的总也是很多的，所以也没有办法立名。这样观察来观察去的话，给自相没有办法立名，给总相也办法立名。

这里对方主要是没有分析建立和遣余，也没有分别总相和自相的关系。总相是分别念安立的，这个方面如果没有通达，而认为在外境中有一个总相，那么这些过失都是没有办法逃避的。

今天就讲到这里。