量理宝藏论 智诚堪布辅导 第22课
第二十二课
《量理宝藏论》现在宣讲的是第四品——遣余品。现在在宣讲遣余的支分的无实遣余中的第三个科判——无实法非显现境。
子三、诸无实法非显现境 分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说
丑一、真实合理性
诸无实法无本体，无体性故非所知，
由此于遮有实法，假立称谓无实已。
这里讲无实法没有显现境的含义，显现境主要是显现的对境，即自相法。这个无实法它是不是显现境呢？根本不是显现境。因为显现境是通过根识来缘取自相法的，这个无实法它没有一个真正的显现，确确实实没有一个自相的显现。如果要安立无实法就要通过分别念，通过分别念安立观察的时候，如是可以了知。
颂词当中讲到“诸无实法无本体”，诸无实法是一切无实法的意思，有些无实法可以理解成兔角或者没有的法，有些无实法就是指不存在柱子、不存在瓶子等，是从这个方面的来讲的。所以前面的颂词讲“由有或无所破言，遣余亦可分二类”，讲分类的时候，无实法也可以分两类，对于本身存在或不存在的侧面讲的。比如前面我们打比喻说，经堂里面没有大象，这叫它的无实；还有没有石女儿、兔角等，这也是一种无实。
诸无实法，一切无实法没有它自己的本体和自性。无体性故非所知，因为它自己没有本体、没有体性的缘故，非所知。所知我们知道有广义和狭义的所知，广义的所知一方面可以理解成无分别念的对境；另一方面分别念面前对一切所能够了知的法进行分别判断，这个也叫所知。如果真正要把所知划个界限，一切有为法、一切无为法都是所知，这个范围非常广。以前我们在学中观和其他的经论当中讲的所知是很广的，而此处的所知是什么意思呢？在萨迦班智达的论典当中的所知主要是讲自相，就是讲根识能否了知，从这个方面观察的。所以上师在注释当中也是再再强调，如果从我们的分别念面前能够显现一个兔角的影像，能够显现一个无柱、无瓶的影像，这个算不是算所知？从分别念心识的面前，可以算是所知，但是在这个颂词当中讲，不是所知。
那么为什么在此处萨迦班智达的自述当中不安立所知呢？因为你要了知它，它必须要有一个本体，我们才能够有一个了知的基础或者对境，但是这些无实法它自己本来不存在，我们怎么样安立一个所知法呢？没办法安立一个所知法。从心识的侧面来讲，固然可以安立成所知，但是从它自相的角度讲，它没有本体的缘故，它是谁的所知？没办法安立一个所知。我们就知道此处是一个狭义的所知的定义，按照本颂，按照萨迦班智达自宗方面观察，因为一切的无实法没有自相，没有本体的缘故，非所知。
“由此于遮有实法，假立称谓无实已。”既然是非所知的话，那么怎么样安立它自己的本体呢？由此于遮有实法，由此只不过是遮除了有实法，比如说柱子、瓶子等，把这些遮除之后，假立称谓无实而已，它自己是没有本体的。没有本体的话，把其它的有实法遮除之后，把不存在有实法这个侧面安立、假立称谓一个无实法的名称，就单单是一个无实法的名称而已。
这个无实法的名称、义总相可以在我们的嘴里表述，或者可以在我们的脑海当中显现，但是这种无实的影像只不过是假立称谓的，在自己的心识面前可以成立，在外境当中到底能不能成立呢？外境当中肯定是不能够成立的，无论如何，你的根识缘不了这样的无实法。根识能不能缘到无柱、无瓶呢？根识缘不到；根识能不能缘到兔角、石女儿？也是缘不了。所以它只不过是遮除了有实法之后，在内心当中、脑海当中浮现出的一个影像、一个名称而已，实际上根本没有它的本体。这是第一科判“真实合理性”的意思。
丑二、遣除彼不合理之说 分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违
下面就是四种辩论，四种辩论当中不合理的说法，尤其对于无实法方面自己是否有体性，或者三种无为法有没有体性，或颠倒境有没有体性，这个方面在这一组四个辩论当中讲得很广。
平时我们在学其余论典牵扯到的问题，在这个科判当中是破斥得很详尽的，如果我们把这几组辩论了知之后，我们就知道无实法它自己确确实实是一个假立的法而已。还有其他的三种无为法，二颠倒境，这些都只是名称当中有说法，在有特殊必要的时候安立它的名称，安立它的一些意义，但实际上在通过因明的理论详加观察的时候，在自相、在世俗当中到底存不存在？通过分析之后确实不存在的。总科判就叫“无实法非显现境”，这一切的无实法都不是显现境，在世俗谛当中都没办法真实安立的。很多时候都是一个假立、一个名称、一个称谓、一个代号而已，实际上没有一个真实的本体。
寅一、遣除等同有实法
有实皆由因所成，无需观待无实法，
无实非由因所生，故遮有实心前成。
这个也是一组辩论，前面的颂词说，无实安立是假立称谓的，为什么呢？无实是遮破了有实法之后，不存在有实法这个侧面安立无实。那么既然这样对方就反过来，就是科判当中讲的“等同有实法”，意思就是说既然我们的无实是通过遮除有实法而安立的，那么你的有实不是也一样的吗？有实法是遮除了无实之后，假立安立一个有实法，我们这样说难道不行吗？这就是他们认为等同有实法的意思。他们认为：你安立的无实法根据，我们把这个根据反过来，你怎么样破斥我们的无实法，我们就怎样破斥你的有实法。他认为用一个同等理，通过这样的因就可以破斥有实法。
实际上对方并不是想破有实法，主要还是想成立无实法有自己的自相，有自己的本体。所以他用这种方便：你不敢承许，那么我们的无实法也可以承许。反正能够承许，大家都能承许；不能承许，大家都不能承许。但是，萨迦班智达破斥观察，有实法和无实法不能够这样等同，是不能够通过这样的同等因来进行观察衡量的。为什么这样讲呢？这个颂词直接就讲到了破斥。
“有实皆由因所成”，就是说一切的有实法都有各自的因缘，都是观待了自己的因缘。比如苗芽就是个有实法，它自己观待了种子，这是作为近取因，还有其它的土壤、阳光等的俱有缘。有实法的生起有它自己的因，比如柱子也有它自己的因，观待了工人，观待它以前的树木等，这方面都有自己的因，反正一层一层的有实法都由自己的因引发的。
“无需观待无实法”，不需要观待无实法，前面我们说无实法是观待了有实，遮破了有实法之后才能安立无实法，那有实法是不是只有遮破无实才能够安立呢？不是这样的，有实法自己就有因缘，不需要观待无实法安立有实，所以“有实皆由因所成，无需观待无实法”，这和无实法的安立完全不相同。
“无实非由因所生，故遮有实心前成”。无实法是不是有自己的因呢？是否也像有实法一样观待自己的因呢？无实法根本没有自己的因，石女儿的因是什么？石女儿的本体都没有，是没有一个因的。兔角、虚空等的因是什么呢？实际上都是没有因的，一个个都不存在的。所以无实法不是通过自己的因能够产生的，有实法有它自己的因可以成立，而无实法根本没有自己的因，不是因所生是怎么样的呢？
“故遮有实心前成”，故遮有实，只有通过观待了有实法，遮除了有实法之后才说有实法不存在了，有实法没有，或者我们说没有石女儿，这时就安立为无实法，是遮除了有实之外而安立的。心前成是什么意思呢？只是在自己的心识面前才能够成立的，通过这样遣余的心识面前，才可以安立一个无实法，在根识面前根本成立不了。有实法在根识面前可以成立，它是观待了自己的因，无实法它自己没有本体的缘故，它自己就没有自相，没有显现境。
还有我们要成立无实法，必须要把有实法遮破了，说这个地方没有有实法，或者我们这里没有人，这叫无人的一种无实了。像这样观察的时候，我们这里没有大象，这些都叫无实。这些方面怎么安立呢？你没有通过分别念的观察，能不能得到一个概念说我们这里没有人、没有柱子或没有房子，这样的概念不通过遮除有实的，不在分别心面前是没有办法成立的。而有实法不需要观待分别念，反正分别念也可以了知，也可以通过分别念推知，但是根识直接可以取的，这方面有实和无实完全不相同。所以，他认为等同有实法的过失我们遣除了，遣除了等同有实法的太过。
下面讲第二个科判——谴除与量相违，世间的量，还有其他的量，是与正量相违的意思。
寅二、遣除与量相违
若谓兔角等本无，然无为法二倒境，
凭依显现为彼力，彼对境得成立有。
显现彼者即心识，许总以量不可测，
是故三种无为法，二颠倒境皆无量。
第一句颂词主要是他方的观点，他方又开始辩论了；第二句颂词主要是破除对方的观点。
“若谓兔角等本无”，对方说，我们说的无实法还是不一样的，和前面说的兔角不一样，兔角等本无这点我们是都知道的，反正在整个世俗当中都找不到兔角、石女儿。所以说兔角等本无，确定不存在，这个我们也承认，但是在无实法当中有一部分还是可以显现的，它的本体还是有的。
“然无为法二倒境”，这个讲了五种法。无为法里面包含了三种无为：虚空无为、抉择灭无为和非抉择灭无为三种无为法。二倒境就是两种颠倒境，一个是义总相，还有无分别识面前二月的显现、阳焰的显现等，这些就是二倒境。这些无实法是大家承许的，这些无为法和二倒境应该是存在的。
“凭依显现为彼力”，凭依显现的无为法也好，二倒境也好，通过各自的显现或者体会之力，可以去权衡、去了知，像这样可以显现出来，或者可以了知它。
“彼对境得成立有”，三种无为法的对境，还有两种颠倒境的对境，是通过正量的方式肯定可以成立有的。兔角不一样，兔角是完全没有的，然后无为法也有它的显现，还有二倒境也有它的显现，所以说通过体会力或者显现力，我们可以安立对境能够成立是有的。
这些方面的辩论，如果通过我们的自力有时候没办法想到，没办法破斥的。但是萨迦班智达在这些颂词当中，在论典当中，一方面把这些问题提出来，然后一个一个加以破斥，这时能够直接把智慧交给我们，然后我们就知道怎么样去观察，怎么样去破斥这种不合理的观点了。
下面就开始观察：“显现彼者即心识，许总以量不可测”，显现彼者，不是说凭依显现为彼力，彼对境得成立有。我们观察的时候显现彼者，不管三种无为法的显现也好，还是二种颠倒境的显现也好，这些显现都是心识，为什么这些显现都是心识呢？因为在外境当中根本就没有，只有通过心识的方式才能够了知。那么心识可以了知是不是有正确存在呢？心识可以了知不一定的。从自证的侧面讲，我们的心识可以了知这些法，但是在外境当中确实不存在，外境当中确实没有的，就好像衡量兔角、石女儿一样。兔角在我们心识面前可以显现，石女儿也可以显现，这样的显现是不是就是正确的？显现不一定是正确的。心识面前可以了达、可以分别，但不一定正确。
有些时候实际情况怎么样，世俗当中到底存不存在，这是一个问题，还有我们的分别心分别的是不是正确，这是另一个问题。所以我们必须要分正量和非量。我们的分别心可以分别无量无边，乃至于现在可以分别无量世以前的事情，分别几十万由旬以外的环境。分别心可以一分再分，可以一分别再分别，不管是符合实际情况或不符合实际情况，都可以这样分别的，但这是没办法判别是正量或非量的。
通过根识，通过真实的显不显现，这样衡量的东西，到底能不能得到它的自相？我们分别了、显现了，但是它在外面存不存在呢？实际情况当中有没有？前段时间学《中观庄严论》，学无分微尘到底分的尽分不尽的问题讲过，分别念面前当然是分不尽的，一直可以分， 通过分别心把微尘一分为二，又一分为二，又一分为二……永远分不完，但实际情况早就已经分完了。所以一个实际情况和分别念面前无量无边的作用理是完全不相同的。所以显现彼者，就是心识而已。首先讲三种无为法，三种无为法为什么就是这样一种心识呢？
在抉择它们的本体，抉择三种无为法当中，首先观察抉择灭。“抉择”就是指智慧的意思，尤其是修慧，修慧叫抉择，“灭”就是通过修慧灭掉了烦恼部分，烦恼不存在这个部分叫抉择灭。为什么叫做抉择灭呢？因为灭除了烦恼，不是通过其他因是通过抉择，通过抉择的智慧力而引发的，所以叫做抉择灭。抉择灭所灭的烦恼，小乘有部等等认为有实法是实实在在的东西，但是实实在在的灭不存在而已，实际上已经灭掉了，灭掉之后根本不安立一个实实在在的本体，经部以上都不承许它是实有法的。所以抉择灭的灭不是放在智慧上面，抉择灭的灭虽然是观待了智慧，是通过阿罗汉等的智慧把烦恼灭掉了，但是重点不是放在抉择上面，重点放在灭上面。抉择灭主要是指这个灭法已经没有了，不存在烦恼的侧面叫做抉择灭。烦恼已经不存在了，哪里有一个什么实体呢？烦恼不存在，已经因缘不具备，消亡了，消亡之后没有一个本体，所以说是心识面前成立的。
非抉择灭是什么意思呢？不是通过智慧力去抉择叫做非抉择，只要是不具因缘就会灭，不具因缘就不会生。比如雪山当中的草，是不是通过我们的智慧观察抉择之后，它才不生的呢？不是这样的，没有因缘它就不会生，这叫做非抉择灭，不是通过抉择力而让它灭的，也是讲一个灭法。
很多大德讲抉择灭的时候，从外境讲，从内心讲：从内心讲最明显的一个例子就是讲加行道的忍位，加行道忍位很多时候就讲抉择灭，为什么呢？在《俱舍论》、唯识宗当中，都讲忍不堕恶趣，为什么呢？是不是相续当中一切堕恶趣的业力、习气或者烦恼都已经灭尽了？不是这样的。为什么这样？因为到修忍位的时候已经不具备堕恶趣的因缘了。虽然相续当中还有烦恼障，但是堕恶趣的因缘不具备了，叫做“忍不堕恶趣”，是一种非抉择灭。非抉择灭是不是一个真正的本体，实实在在的犹如水堤一样的，像挡洪水的大坝一样，有这个的时候烦恼就过不来？实际上，不存在因缘还需要一个什么大坝去挡呢？不需要因缘就不生，就不需要一个实实在在的非抉择的本体。
这方面就是心前安立的，就像虚空，实际上虚空就是什么都没有，什么都没有见到叫做虚空，那么这个是什么一个自相呢？根本不是一个自相，认为有虚空，就是心前安立的。
其次观察二颠倒境。二颠倒境在第一品当中已经做了详尽的观察，它也不可能有自相的。
“许总以量不可测”，上师也说，这个总字就是讲五种法，三种无为法和二颠倒境叫做总。在很多译本当中翻译成境了，自释和其他论释翻译成总，上师按照境来讲。字上面叫做许总以量不可测，解释的时候是“许境以量不可测”，境就是对境的意思。三种无为法的对境和二颠倒境，五种境“以量”，量就是正量的意思。“不可测”，通过正量是不可以测的，不可以衡量的意思，没有办法通过正量来衡量。为什么呢？不存在本体的缘故，这方面就是推理的过程。
下面是结论：“是故三种无为法，二颠倒境皆无量”。所以三种无为法和二颠倒境皆无量。皆无量就是没有正量，不是说没有一个正量，是说没有办法通过正量来衡量，因为不是一个存在的法的缘故，这方面就遣除了与量相违。
下面讲第三个科判，主要是在虚空方面做辩论，虚空方面做抉择的。
寅三、遣除与世间共称相违：
若谓设使无虚空，则违世间及论典。
无自相故非现量，无相属故无比量，
是故所谓有虚空，绝无能立之正量。
“若谓设使无虚空，则违世间及论典”，这两句主要是对方的观点，对方的诤辩，后面的一个颂词主要是遮破。
“若谓设使无虚空”，如果对方这样讲，假如像你们所说的一样虚空根本不存在，没有自相不是正量衡量之处的话虚空就不存在的。虚空不存在就有很大的过失，什么过失呢？
“则违世间及论典”，也违世间的共称，也违论典的安立。怎么违背世间的说法呢？世间人说看见了虚空了，或者说这个地方空荡荡等等，就是世间的共称。如果说连虚空都不存在，就违背了世间的共许。还有就是违论典，论典当中也对虚空有安立的。《俱舍论》当中也说地水火风空，是生长一切万法，生长种芽的因。空肯定有，肯定有虚空，有虚空才有苗芽生长的空间，有这样安立的。法称论师的因明论典当中也是用虚空做比喻，通过虚空做了很多的比喻，所以虚空应该有，如果没有虚空如何用它做比喻，用它做一个同喻呢？根本是不可能的事情。还有在很多大乘、密乘当中也讲，心性犹如虚空一样等做了很多比喻的，如果没有虚空的话这些都违背了。
下面我们接着进行分析，这是从某个方面相同的侧面来讲，所谓的虚空是一切万法生长的因，并不是说有一个实实在在的虚空，能够给它提供一个空间，而是从虚空没有做障碍，它里面没有石头、瓦块等做障碍的侧面说虚空是一种因，但它根本不是一个实实在在的法。还有说一切心性犹如虚空一样。心性犹如虚空前面我们也讲过，实际上是心性一无所有，或者心性怎么寻找也了不可得，从这个角度说和虚空不存在很相似，但并不是说有真正的虚空存在。佛陀在很多大乘经典当中也是讲，如果认为见到了虚空，或我们能够抓住虚空，这都是一种妄执。虚空不存在怎么见呢？怎么抓它呢？所以，佛陀在经典当中根本不承许有虚空。
“无自相故非现量”从颂词上来分析，虚空没有自相的缘故、没有现量、没有相属的缘故，没有比量。一切万法的存在与否，要不然通过现量的方式衡量，要不然通过比量的方式衡量，但是虚空通过现量和比量都无法获得，为什么呢？因为虚空没有自相的缘故。它的自相是什么？柱子、瓶子这些都有自相，我们通过根识现量，可以直接去了解、直接去缘取，而虚空根本没有自相的缘故，没有现量。
“无相属故无比量”，如果是比量的话必须有相属。相属有两种相属，彼生相属和同性相属的关系。彼生相属的关系，还分异体、他体法，通过因生果的方式是彼生相属。虚空它作为因生了什么？虚空从来没有作为因生过什么。什么法生了虚空呢？什么法也没有作为因生了虚空这个果。所以，虚空是没有彼生相属的关系。
同性相属主要是从一体方面安立的。那么是谁和虚空一体呢？如果找得到一个和虚空一体的法的话，我们说这个法和虚空是一体，然后有同性相属的关系。但是虚空是什么都不存在的物质，它怎么可以和任何一个法一体呢？不可能和任何一个法一体。例如：色声香味触哪一个法都有它自己的自性，色法不是虚空，然后声音也不是空的，等等一个一个分析的下来，都不是空的。都不是空的和哪一个相属呢？实际上色受想行识的五蕴也好，还是色声香味触五境也好，都没办法和虚空一体，也没办法同性，没办法同性就没办法同性相属。如果没有同性相属就没有比量的，比量也没办法安立，所以无有相属的缘故没有比量。
下面就是结论：“是故所谓有虚空，绝对无能立之正量。”所以你认为有虚空的话，有没有能立的正量呢？真正能够安立虚空的正量一个也找不到。很多时候，凡夫人认为有虚空，是想当然认为有虚空。但是你的理由呢？你的能立在哪里？你的根据要拿出来。你说就是我看到了。你看到了什么？实际上虚空是无所见的，根本看不到。从这个角度讲，如果你能够看到虚空，那么我们说你就能够看到石女儿，也肯定能够看到兔角，因为石女儿、兔角这些都是一个本体，都是不存在的，所以如果能够见虚空就肯定能够见石女儿，肯定能够抓住石女儿。所以，从这个方面讲，绝对没有一个虚空能立的正量。这个问题我们必须要再再分析。
下面对方提出一个能立，但是这个是相似的能立，不是真实的能立：
呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，
庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。
对方讲我们可以有找到虚空的能立，那么怎么找到虚空的能立？你看我们看到蓝蓝的天空，蓝蓝的天空不是看到了吗？所以看到了就肯定是有的。他自己眼识能够见到蓝蓝的天空的缘故，就安立一个能立。也能够见到孔隙的虚空。什么叫孔隙的虚空呢？比如说物质和物质之间，不存在的障碍叫做孔隙的虚空。比如说我们这个空荡荡的房子当中，除了门、窗、天花板、地板这些之外，不存在色法的部分叫做孔隙虚空；或者我们的眼睛和书本之间不存在色法的这个方面叫做孔隙虚空。
孔隙虚空和蓝色的虚空有一点差别的，孔隙虚空就是在房间当中的或者在我们身体当中，或者在瓶子、柱子当中，从这些空间不存在色法的角度叫做孔隙虚空。他说我们能够看到这种孔隙虚空，你看我面前空洞洞的东西我就看到了。
下面分析的时候，这些是不是能立？这些不是能立。为什么呢？“呈现蓝色乃显色”。我们通过眼识看到蓝蓝的虚空，这个是不是虚空？这个不是虚空。这个是什么呢？这个是色法。色法当中哪一个色法呢？是显色。那么怎么样显色？它是须弥山反射过来的光芒而已，光芒实际属于色法，属于显色。色法是不是虚空？色法不是虚空，色法和虚空的定义不相同的缘故。呈现的蓝色是一种色法而已，不是虚空的自性，是从这个方面破斥的。
“孔隙即未见色故”，那么你说你见到了孔隙虚空，孔隙虚空是怎么回事呢？孔隙就是什么都没见到，没有见到色法，没有见到色法的阻碍，这就叫做孔隙虚空。比如我们的眼睛从这里看到五米之外的墙壁，看到之后我们说看到了孔隙虚空，实际上这个孔隙虚空就是没有存在物质，没有存在阻碍，从这个侧面讲就是孔隙虚空。所以说见到孔隙虚空，我们说是什么都没有见到，其实是一回事情。我们说见到了虚空和什么都没见，实际上只是说法不一样而已。
“庄严虚空”就叫做蓝色虚空。在很多经典当中讲，庄严虚空是假立的虚空，它是个假立的法，孔隙虚空是真实虚空，有这样的讲法。总之庄严虚空和孔隙虚空，都非为虚空的能立，并没有作为成立有虚空的根据，没有办法成立它的能立。
寅四、遣除与教相违
谓若无为法皆无，则与说常相违背。
外道以及声闻宗，此二常派许恒有。
法称则于遮无常，安立恒常之名言。
下面开始讲对无为法方面再进一步进行安立。
“谓苦无为法皆无”，如果无为法都不存在的话，虚空无为、抉择灭无为、非抉择灭无为，这三种无为法如果都没有的话，“则与说常相违背”。那么这个是什么意思呢？因为有为法、无为法是相对立的，直接相违的，有为法是变化的缘故，它的自相具有生、住、灭，具有不断迁变的自性叫有为法。无为法是什么呢？无为法就是和有为法恰恰相矛盾的，什么呢？就是没有生、住、灭的，它是一种恒常不变的，这个方面叫做无为法。所以说如果说没有无为法的话，就和说恒常相违背了，他从这个方面发一个太过。
下面回答的时候讲，“外道以及声闻宗，此二常派许恒有”，这两句主要是讲有些宗派为什么要安立无为法恒常的原因就是这样的，后面两句是自宗的观点。那么为什么有些宗派要安立无为法是常有呢？外道、声闻宗，外道派以胜论外道，还有声闻有部宗为例，“此二常派许恒有”，当然我们知道声闻宗尤其是有部派，很多时候他是实有派，不是说恒常派。但这个方面讲此二常派的意思就是说在无为法的侧面来讲，三无为法都是恒常的。“此二常派许恒有”，所以他们会承许无为法是真实存在的，这个常法是真实存在的。这个方面是安立他们为什么承许的理由。
“法称论师则于遮无常，安立恒常之名言”，法称论师也宣讲恒常，也是在因明论典当中讲恒常的体性，无有生住灭等，这个叫做恒常。比如说虚空是恒常的，或者无为法是恒常的，也这样讲的。那么安立恒常是不是真实的承许有一个恒常的自性呢？不是说有一个恒常的自性，他只是安立一个恒常的名言而已。那么怎么样安立恒常的名言呢？“遮除无常”的侧面就叫做恒常，安立一个恒常。
打比喻讲，“法称论师遮无常”，无常是什么呢？无常就是生住灭，具有生住灭的法相称之为无常法。遮除无常就是非生住灭的法，就是无生、无住、无灭，如果什么法具备无生、无住、无灭的体性它就是恒常法。无为法就是恒常法，比如说虚空就是无生、无住、无灭的，如果虚空无生、无住、无灭，它就是一个恒常的。但是不是它真正成立呢？前面讲法称论师遮除了虚空，它没有因缘造作它，所以它有没有生，有没有住，有没有灭呢？我们分析的时候，虚空确确实实无生、无住、无灭，这就符合了无为法的法相了，就符合了恒常法的法相了。所以遮除了无常法说非生住灭，非生住灭它叫恒常。安立虚空、安立无为法是不是法称论师承许呢？实际上它只是一个名言而已，只是从虚空确确实实无生住灭，但是它没有本体的。从无有生住灭遮破了无常的侧面，安立一个恒常的名言，假立一个恒常，否则就没有办法安立有为法和无为法的差别了。
我们要安立有为法和无为法的差别的话，就是说有为法就是具有生住灭法相的叫有为法，无生、无住、无灭的叫无为法。所以我们说有为法有生住灭，那么肯定反方面的无生、无住、无灭就要安立。法称论师恰恰就是遮除了有生、有住、有灭的这个无常之后说，虚空没有生、没有住、没有灭，所以这样就是一种恒常的。石女儿是不是无生、无住、无灭的？确确实实也是的。但是他虽然具备无生、无住、无灭的法相，恒常的法相，但是它是个假立的，确确实实他从无生、无住、无灭的侧面来讲具备了法相，但是他在世俗当中根本没有他的体性。
所以我们就知道法称论师他怎么样安立恒常，主要是遮除无常的侧面安立，根本没有从正面承许一个所谓的无为法，承许一个恒常法，这方面是很关键的。
暂停偈：
根识如哑具明目，分别似盲善言语，
自证诸根齐全者，充当彼二之联络。
这就是讲根识和分别念二者之间的比喻和意义。
“根识如哑具明目”，根识就讲五根识，五根识如哑具明目，就是讲哑巴他具有明亮的眼睛一样，他可以把外面的色法看的清清楚楚。从看的清清楚楚的角度来讲可以说很圆满的。但是他是哑巴的缘故，没有办法把看到的东西表述出来。根识就是这样的，五根识是无分别识，它只能够通过无分别识取境，什么时候把境一取它就完事了，它自己的任务完成了，所以它并不能分别。我们说眼识能分别吗？眼识不能分别，它只能取境而已，所以“根识如哑具眼目。”
“分别似盲善言语”，这个分别就是讲分别念，我们的分别念它能不能够取境呢？分别念是不能够取境的，分别念不能够看到外面的色法，分别念不能够听到外面的声音。有的时候我们说我看到东西不是马上分别了吗？实际上就已经通过了无分别识传过来，之后分别念再去分别。所以这个分别念“似盲善言语”，似盲就是没有明目的，没有眼睛没办法取境，没办法看到外面的东西，但是善言语，他可以讲很多，滔滔不绝讲这个事情、那个事情，所以分别念就是“似盲善言语”一样，就是这样的关系。既然是这样的关系有时候我们就产生怀疑了，什么怀疑呢？根识没办法分别，分别念没办法取境，那么我们平时在取境或者分别的过程当中，又是怎么样完成一整套非常圆满的取境的方式、方法的呢？这个方面必须要观察。
所以下面讲“自证诸根齐全者，充当彼二之联络”。中间是有一个联络，这个中间是什么意思呢？就是无分别识和有分别识之间有一个联络员，这个联络员是谁？这个方面我们必须要知道。
自证和诸根齐全。诸根应该是五根，因为根识，已经从他的识方面在讲了。诸根齐全，就是眼根、耳根、身根等，它们是能够作为增上缘的。根识已经是一个果了，外境是一种所缘缘，内心一个作意，自己的诸根是一个增上缘。如果没有诸根的增上缘，没办法趋入分别识。比如说盲人，盲人的眼根失坏了，他能不能够生起无分别的眼识呢？没办法生起无分别的眼识。如果没办法生起无分别的眼识，能不能生起分别柱子或者生起其他的分别识呢？也没办法生起分别的。所以诸根是最初的一个联络，是最初的取境的增上缘，没有根或者根损坏的话就没办法。所以眼根、耳根、身根等这些都要有，有了之后，可以生起无分别的眼识乃至于无分别的身识；生起之后通过诸根取外境，生起一个无分别的眼识。
无分别的眼识生起之后，这个时候还有一个联络，是什么？是自证、自证识。因为自己内心当中有自证识的缘故，所以说自己的眼识取了外境，自证就知道了；自证知道之后，马上把它传给有分别识。也就是说无分别识取相之后，然后自证了知之后，就开始回忆，之后就知道它是一个柱子、一个瓶子。所以自证就是一个真正的联络。
如果诸根缺了不行，没有自证识也是一个很大的缺陷，没有自证识的话，你的无分别识怎么样转成有分别识的？就没有办法转。所以自证恰好充当联络员的身份，眼识把无分别的影像传过来之后，自证了知，很清楚的知道这个是什么东西，开始分别。它作为无分别识和有分别识之间的联络员，然后有分别识开始分别：这个是柱子、这个是瓶子，这个是好的东西、坏的东西等，这完全来自于自证的。所以，自证和诸根齐全就充当分别和无分别两种识的联络员一样。这样我们就知道，我们平时是怎么样生起分别的。
把这些颂词学好是很有必要的，确实很有必要。我们平时是模模糊糊的，反正看的到、想的到，就这样过去了。但是这些根识、无分别识，或者显现、遣余、自证，它们之间是什么样的关系，到底怎么样取境的？只有把这些颂词学完之后，才能够知道外境作为所缘缘，诸根作为增上缘，然后生起眼识无分别，通过自证传给分别识，这样虽然分别识没办法取境，但是最后也可以分别外境是什么样的颜色，什么样的形相，这完全都是自证传过去的。
这样我们就知道整个一套操作系统就很完备了。这是实际情况，只不过平时我们没有分析而不了知，现在通过因明的分析，我们就知道是这么回事。所以就能够将无分别、有分别，我们是怎么样迷乱的，我们是怎么样颠倒的等等，把这个过程就知道的很清楚。
这个过程知道清楚之后，在断除的时候就会方便。所以只要把因明学的清楚、学的透的话，那么在断除的时候，通过很多理论就可以打破自己的颠倒分别念。实际上我们所取的境、分别的好坏东西都是一种颠倒的，没有一个真实性，了知这些对我们修行是有很大的帮助的。
今天讲到这个地方！