量理宝藏论 智诚堪布辅导 第50课

第五十课

下面开始辅导因明第八品观法相品，今天讲第二个科判。

戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何决定；二、遣除诤论。

己一、如何决定：

在这个科判当中主要是通过定解而遣除增益的，首先介绍定解，然后再介绍增益。

依量之力引定解，定解违品乃增益。

彼之法相弃真理，分别他边有二类，

分别倒识及怀疑。

首先讲“依量之力引定解”，所谓的定解，是通过正量的能力或力量引发出的一种智慧，这个智慧也是一种决定的智慧，这种定解实际上它的范围应该是非常广的。在小乘当中讲到了无常的道理，在因明当中讲到的人无我的道理，这都可以称之为定解。而且还有中观的空性、如来藏光明的定解，在凡夫位相续当中的定解，菩萨出定的定解，乃至于有的时候将佛陀的智慧安立成定解，这个方面有很多很多种定解的层次。在《定解宝灯论》当中通过七个方面引发定解。定解是通过正量的能力，通过正量的力量而引发出的一种殊胜的智慧，这个方面就称之为定解。

上师在讲的时候也引用自身的观点说：定解也可以分两类，一个是正的定解；一个是邪的定解。正的定解是通过正量的力量而引发的一种正确的见解；邪的定解是引用一些相似的理论，暂时也可以对他自己的邪见产生一种定解。但是在此处依量之力这个“量”是正量，如果凭借正量的力量肯定是一种正确的定解，不包括邪的定解。这个方面虽然有两种分类，但此处所讲的定解应该是指正量引发的正确的定解。

“定解违品乃增益”，第二个方面说定解的违品是什么呢？就是增益。增益有比较广的意思和狭窄的解释，有的时候比较狭义的解释增益和损减就相对了。所谓的损减，就是将本来有的东西说成没有，这方面就是损减。增益是将没有的东西说成有，叫做增益。但有的时候介绍增益往往是从比较广的侧面来讲的，不管是有的东西说成没有，还是没有的东西说成有都叫做增益，所以增益也有比较广的和比较狭隘的两种解释方式。

在这个方面看上师讲记的时候应该是从广的方面进行观察的。定解的违品就是一种增益，没有的东西认为是有，有的东西认为是没有，都是增益的一种。这里介绍了定解和增益两个相违的法。

“彼之法相弃真理”，这个彼就是讲增益。那么增益的法相是什么样的？弃真理和分别他边。一方面增益的这种心识分别念，如果在内心当中生起来的时候，当下就抛弃了真理了，当下是和真理相违背了，这个方面弃真理是第一个。

第二个意思分别他边，他边的意思分别于常边、断边等等其他的边，堕了其他边。那么邪见或者增益虽然无量无边，归纳起来的时候也不超过常断二者，在因明或在佛法当中，再再需要破斥的就是常和断两种边。如果落到了常边或断边就可以安立成增益。

如果这个方面观察的时候，所谓的增益也可以安立成很粗大的增益，比如说顺世外道的极其强烈明显的断灭见，还有些数论外道极其明显的常有见，当然是非常粗显的常断见。还有，如果按照分别他边的侧面来讲，小乘当中的一些执着，比如执着五蕴实有，或者世俗当中所谓的心识实有，或者乃至于自续派当中安立的空性，关于单空的见解都可以称之为分别他边。

增益的范围如果要讲的时候除了应成派以下都称之为增益，但这个方面我们就没讲，上师讲解的方式就没有讲到这么宽的范围。实际上这个方面常、断见就够了，尤其是在因明当中打破了这些外道的比较粗大的常断见。有时候包含有部的，经部的一些少数的观点，这些方面就称之为增益。如果相续当中有了这样一种增益的时候就抛弃了真理了，肯定不可能了悟真理，而且分别堕在了常、断边当中，这个方面的法相——弃真理分别他边。

有二类就是讲它的分类。一共分了两种，就是分别倒识及怀疑。分别就是鉴别这样一种增益是有分别识而不是无分别识，分别两个字就是它的本体、它的体性。倒识和怀疑就是正确的分类或者说真实的分类，也就是说这样一种增益和倒识的这个颠倒识的增益和怀疑的增益这两种。

在这两种当中什么叫做颠倒识？颠倒识是比较明显的，上师举例子说，在世间当中常乐我净的四种颠倒：认为恒常的、有我的、清净的等等，这些方面就是非常明显的四种颠倒识，那么实际情况根本不是这样。把无常的认为是常有，就符合于增益，弃真理，分别他颠倒的这两个意义，这个法相就完全具备了。还有，不净认为是清净，无我认为是有我等等，这全都是颠倒识，反正就是把不存在的东西认为有，这方面就称之为颠倒。

还有，就是怀疑对于这方面的法，到底是有还是没有，处于三心二意的状态。三心二意的状态也是一种怀疑的增益，虽然它是处于增益的状态，但是它本体是一种怀疑。比如说认为柱子到底是无常还是恒常，就在这两个之间开始徘徊，没办法确定下来，这个方面叫做怀疑的增益。

那么不管是颠倒还是增益，常乐我净这四种，还是怀疑的这种增益，都是一种分别念。所以这里讲到了增益和定解，严格意义上来讲都是一种分别。在麦彭仁波切的一些论典当中，比如说《大幻化网》当中就讲定解，定解在菩萨入定的时候叫不叫定解？实际上菩萨入定的时候不叫定解。因为定解是一种分别，是一种分别识，所以从这个角度来讲，不叫定解。因此我们知道无论定解也好，增益也好，实际上都是分别念的本体。

那么在观察的时候，上师也解释了无分别识到底有没有增益的问题。如果从很微细的侧面来观察的时候，无分别识也应该有增益。无分别识，比如我们平时讲的眼识、耳识，这些就叫做无分别识。

那无分别识有增益是怎么样理解的呢？实际上如果从一般的侧面来讲，粗大的增益和定解应该是有分别。那么无分别识的增益，比如说当我们的眼识看到一个物质的时候，因为在眼识上面它有它的习气，这个方面有两种观点，一种观点认为习气全部是阿赖耶识上面的，这方面是一类观点。

还有一类观点，记得以前是陈那论师，法称论师，是不是这样有点模糊了，像这样是在眼识、耳识这上面分别存在它们的习气，这两种是完全不同。一个是纯粹阿赖耶识上积累的习气；第二种就是在眼识、耳识，个别的识上面，眼识上有见到外面的色法习气。耳识上面有听闻声音的习气，这方面有两种观点。

不管怎么样，在无分别识面前，存在一种见色法的习气。当我们的眼识见到外面法的时候，我们可以当下产生一种感觉。产生一种什么感觉呢？有的时候看到一种好的事物的时候，比如说很悦意的风景啊，看到的时候，当时就觉得很舒服。这个时候也许我们在眼识取的时候，内心当中还没有真正认定它是很好的风景，这个粗大的分别念还没有生起的时候，第一刹那看到的时候，当时就觉得舒服的感觉，这就是一种乐受，这种乐受或是这样一种感觉也是一种增益，它是一种很细微的增益。

还有一种，当看到非常不好的东西的时候，马上内心当中就觉得这是不好的，眼识上面也认为这是不好的，然后第二刹那就开始生起贪啊、生起嗔心啊。从这个角度分析，就说无分别识也有很微细的增益。但是，因为太微细的缘故，有的时候讲它就是一种无分别。但是真的去详细观察的时候，眼识这个无分别上面到底有没有增益呢？从这个角度做详尽观察的时候，也应该说是有一种增益，有很细微的增益在里面。这个方面就讲到了，它的分类有两种。

己二、遣除诤论

有谓未悟骤然中，了悟尚未遣增益。

比量非由显现取，乃是遣余彼对境，

执著同他无有火，是故许为颠倒识。

在这个科判当中，前两句就是他宗观点，后面颂词就是破斥对方的观点。

有谓未悟骤然中，这是对方承许一个叫做骤然比量，为什么承许一个骤然比量？它主要是通过骤然比量要证成，除了前面我们安立颠倒识增益和怀疑增益之外，还有其他的增益种类。我们说决定增益就两种，但是他说还不止这两种，还有一种其他增益安立的方式。

比如说，他通过骤然比量来决定火的时候，比如说从这个地方到色达路上，看到冒烟的情况，看到了烟，因为自己学习过因明的理论，而且尤其是因明的理论学得很熟悉的时候，经常运用，用得很熟悉的时候，一看到烟，相续当中马上就推理这个地方一定有火的存在，这个叫做骤然比量。这个骤然比量的意思就是很快的时间当中，看到烟的时候，马上就决定这个地方有火，这个方面就是骤然比量。

那么通过骤然比量来决定这个地方有火的时候，这个是未悟骤然中开始了悟的。以前根本不知道这个地方有火，一方面是未知，然后突然通过这个烟，通过骤然比量决定这个方面突然了达，决定了有火。决定有火的时候，就是说“了悟尚未遣增益”。就是说“未悟骤然中”，前面我们已经分析了，它就是这个含义，它就是这样了解的。

然后他们主要的问题就在后面——了悟尚未遣增益。什么叫做“了悟尚未遣增益”？这个时候通过骤然的比量，已经就是遣除了它的违品，遣除它的比量，一定要遣除它的违品，所以说遣除了违品之后，他了悟这个地方有火，但是通过这一系列的过程，通过见到了烟推知此处有火，在推知此处有火的时候遣除了违品，比量这一系列的过程都已经圆满了。 但是“尚未遣增益”，意思就是没有遣除你们萨迦班智达所讲的这两种增益。他的意思是说在这个骤然比量当中，通过比量遣除了违品，也就遣除了它的增益，遣除了增益之后就决定有火。在这个过程当中并没有遣除颠倒识增益，也没有遣除怀疑增益。既然没有遣除这两种增益，那么还有其他的违品需要遣除，这个违品就是增益。所以他的意思就是说除了这两种增益之外，还应该有其他的增益的分类。

为什么没有遣除颠倒识和怀疑识两种增益呢？颠倒识是有火认为没有火，在骤然比量当中有没有断除这类增益呢？没有断除这类增益。本来地方有火认为没有火，这类增益没有断除，颠倒识的增益在骤然比量过程当中根本没有断除。怀疑的增益断除没有呢？三心二意的这个状态，有火或者没有火这样一种增益在骤然比量当中也没有断除，这两种都没断除。但是在骤然比量中，确实通过烟的比量了达了有火，在了达有火时候遣除了自己的违品，遣除了自己的增益，所以说除了这两种增益之外，应该有其他的增益，主要证成这个观点。

我们自宗在回答的时候当然要包含在两种增益当中了，如果我们也跟随他们的观点就失坏自宗了。我们不可能失坏自宗的，所以从这个方面讲，可以包含在颠倒识的增益当中。

“比量非由显现取，乃是遣余彼对境”。 首先我们知道比量并不是通过显现的方式取境的，如果说是通过显现的方式来取境，应该成现量，前面在建立显现和遣余的时候做过分析了。只要是显现取境就是一种现量，比量绝对不是以显现来取境的。既然你承许是骤然比量，那么我们也承许是骤然比量，是比量也是遣余，就排除了现量取境的问题，所以非由显现主要排除现量。

排除现量之后成立比量，比量就决定是遣余。如果是遣余，要通过比量来安立遣余的观点，肯定要遣除他的违品，肯定要遣除他的增益。这个时候就承许这是遣余识，遣余识必须要遣除他的违品。“彼对境”，意思就是在没有生起真正的比量的时候对境是什么？所遣除的对境是什么呢？所遣除的这个增益的对境是“执着同他无有火”。

在没有看到这样一种比量，在没有生起这种比量之前，我们是执着“同他”，“他”就是讲他处，此处和他处我们都同样执着，都是没有火的地方。实际上这个地方是不是没有火的地方呢？本身这个地方有火，但是在生起骤然比量之前，比量没有圆满的时候，我们把这个地方同等执着，和其他没有火的地方同等执着。同等执着就是一种颠倒识，颠倒识的增益，把有火的地方认为没有火。我们在骤然比量没有真正生起来的时候，将这个有火的地方，执着认为应该和其他没有火一样的。但是当我们看到烟，通过骤然比量一下子推知这个地方有火，就遣除了认为此处无火的增益。这种增益是通过比量有遣余，遣余他的违品颠倒识增益。所以并没有对方所说的，在这个骤然比量当中，遣除的违品遣除的增益并不包括在颠倒识和怀疑识两种增益中，这个过失是没有的，从这个方面可以是包含在颠倒识当中。

下面遣除第二组诤论：

定解增益此二者，对境本体时间中，

观察一体及异体，三种辩论不害此。

定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

这一段当中有三组辩论。“定解增益此二者”，是观察的法。在对境当中，在本体当中，在实践当中，定解和增益是一体还是他体？有三种辩论。

首先，在所缘取的对境当中定解和增益是他体还是一体？他体一体都不对。为什么都不对？

如果在对境当中，缘取的对境定解和增益是他体的法，他体的法因为缘取的境是两个法的缘故，生起定解就没有办法去缘有增益的境。打个比喻讲：就像房子里面的光明和房子外面的黑暗，是两个境，房子里面的灯光并不能够遣除房子外面的黑暗。上师在讲记当中讲，地下室里的黑暗没办法通过地下室之外的阳光来遣除，因为是两个境的缘故。定解和增益是两个境，两个境之间互相没有办法发生能遣和所遣的关系，定解遣除增益的说法就不成立了。

如果定解和增益在外境当中是一个法，那么就是一个对境，也有问题。这个对境是真实的对境还是虚假的对境?如果是真实的对境,因为定解和增益是一个境的缘故，一个境就是没有别别他体，前面学遣余识也学过，所谓一个境，没办法分别很多的，就一个法上面安立的。如果说对境当中定解和增益是一个，那么一个如果是真的，增益的法也变成真实的，因为增益和定解是一个法的缘故。如果它们两个是一个境，而这个境又是真实的，那么能遣所遣就没办法安立了，虚假和增益的法也应该成为真实。

如果外境，定解和诤义是一个境，而且这个境是假的，那我们生定解的境也变成虚假的境了，所以他从这方面没办法安立能遣所遣，这是比较细微的分析方式。不单单在因明当中，平时我们学中观或者要修持正法的时候，这些疑问不一定冒出来，但有时候在修法思维当中，突然冒出这一类问题的时候，自己也没有智慧能力去解决。那么在《量理宝藏论》当中，萨迦班智达通过他自己的智慧，通过问答的方式，把这些问题提前给我们提出来，再通过他的智慧观察破斥，然后我们学习完就不可能再生起这一类怀疑了，即便生起怀疑，我们也早就掌握对治的智慧了，所以说这样的辩论是非常有意义的。

我们内心当中学法的心很粗大，很难发现微细的问题。所以我们有时候说，学法当中要鼓励生起疑惑，如果我们学法的智慧很粗浅，那我们生起的疑惑都是非常粗大的疑惑。当我们的智慧越来越深的时候，我们生的疑惑就越来越细，当把细的疑惑断除之后呢，我们相续中的智慧就非常的清净。所以我们说生起疑惑不是一个坏事情，就怕生不起来。生不起疑惑，上师也讲，要不然就完全已经证悟了，没有无明就没有疑惑，要不然就根本没有懂，没有懂就根本没有问题可提的，所以从这方面也可以这样讲的。

我们生的疑惑从某个层次来讲是粗大的，比如说一段颂词字句上没有疑惑了，当然也可以这样安立，但是这些字句后面隐藏的甚深涵义到底有没有通达呢？有时候我们把自己看得很高，感觉肯定没有问题了，但实际上一个精通因明的人来反问提个问题，那自己就没办法回答了。

为什么法称论师说因明的智慧最后要融入到我的智慧中去呢？以此可以知道，很多人认为通达因明了，但如果真的通达没有疑惑了，法称论师也不会这样讲。所以我们自己在学的时候，尽量不要停留在字句上，认为字句已经通达了，如果自己的智慧比较粗大，也没办法深入，当自己的智慧比较深细的时候，就会往颂词里面更深更细更广的方面一个一个辨析，辨析得越深细，智慧就越深细，自己的增益、怀疑、邪见就根本没有容身之地了。所以提前提出来问题，再加以遣除有很大的必要性。那么对于这个问题是怎么回答的呢？下面颂词直接回答。

定解增益耽境一，耽式相异故遣余。

他们所提出的一体他体的过失都没有。第一个对于定解和增益的境到底是一个还是两个，是一体还是他体的。我们说绝对是一个境，所以颂词中讲定解增益耽境一，“耽境一”就是说定解的识和增益的识所耽着的绝对是一个外境。

以前在《中观庄严论》中讲吹海螺的声音，海螺自相的声音传过来的时候都是一个，比如两个人听，一个外道一个是佛教徒都听到了，这是耽境一，我们听到的是一个境。但是耽境一会不会产生要真都真、要假都假？不会的。“耽式相异”就说耽着的方式不相同的缘故，所以不会出现真假混淆的结局。

也就是说一个佛教徒因为通达无常的道理，他听到海螺自相的声音的时候，他内心当中的遣余识1就生起了海螺的声音是无常的，这就是正确的定解。而对方相续中没有无常的定解，没有观察的方法，他就认为海螺的声音是常有的。两个人听到同样的声音，所耽着的境是一个，但是耽着的方式不相同的缘故，分出了真假。

这是从两个相续来分的，或者从一个相续也可以，刚开始声音传过来的时候，对一个声音做分析观察。刚开始时也许通过以前的习气还会生起常有，但第二刹那还是缘这个声音观察的时候，就会了知它是无常的，通过正理一观察就是无常。这方面也可以说“耽境一”、“耽式相异故遣余”根本没有对方的过失，这是第一组辩论，对境方面的辩论遣除了。

第二个本体方面的辩论，就是指定解和诤议这二者，在本体当中是一个还是两个？如果是说定解和诤议的本体是一个本体，就没办法分两个。但是在这里有个重要问题是什么呢？定解是能遣，诤议是所遣，要安立能遣、所遣必须要两个法。但是如果承许定解和诤议是一个本体，那么能遣和所遣就没办法安立了。一个法自己怎遣除自己呢？自己没办法遣除自己。所以从这个角度来讲，本体不可能安立是一个。

还有另一方面，如果说是两个，定解是一个本体，诤议是第二个本体，那么这个是不是就成了两个相续的问题了，所以，即便是通达了定解，也没有办法遣除诤议，因为是两个本体的缘故。就像佛陀通达了万法的空性，并不能遣除其他众生心相续中的无明一样，所以如果是两个本体的话，就没办法安立能遣所遣的关系。

但我们回答的时候就说，这是一本体异反体的关系。一本体异反体的意思就是说从心识的相续侧面讲，定解是我们的心识所产生的，诤议还是我们心识产生的。所以从他的本体来讲，应该是一个相续。但是在一个相续中不会定解变成诤议，诤议变成定解，前面的时候产生诤议，后面可以产生定解，所以从这个方面主要是以一本体异反体来安立。这里讲的一本体异反体和前面我们讲的《心性休息》当中的一本体异反体安立的方式是不一样的。此处是说定解是我自己的相续当中产生的，诤议还是我的相续当中产生的，没有离开我的相续之外别别安立其他相续的定解和诤议，所以本体方面是一个，只是定解和诤议各自的反体不同，所以这是没有过失的。

第三组辩论对方讲，从时间方面讲，定解和诤议是一体还是他体的？即从时间方面讲，定解和诤议二者是同时产生的，还是不同时产生的？如果是同时产生则有问题，为什么呢？因为此处我们安立了定解和诤议并不是一个是无分别识，一个是有分别识。如果一个是无分别识，一个是有分别识，有可能有同时的情况。但是定解和诤议两个都是分别识、分别念，所以不可能在一个时间当中同时存在，这是很多佛经和教证观察方式。如果一个人在一刹那当中同时生起定解和诤议，应该成了两个相续，这明显违背了教理。所以，定解和诤议在一个时间当中是不可能的事情。

如果是两个时间产生虽然没有前面的过失，但是其他的过失就出来了，什么过失呢？就是没有办法安立能遣和所遣的关系了。这样虽然避免了两个相续的过失，但是安立前后的刹那，即当你有定解时、没有诤议时，是没有办法产生能遣所遣的关系。同样，当诤议存在的时候，定解没有，这个时候也没办法安立能遣所遣的关系，所以如果是他体即非同时产生也有问题。

那么我们怎么安立呢？第一，诤议和定解绝对不可是同时产生的。那么安立不同时，是否就有无法安立能遣、所遣的过失呢？这里我们主要是从世间假立的侧面来讲，安立能遣所遣。这个是很关键的。什么是假立的能遣所遣？本来能遣和所遣是同时存在的时候，有个能遣把这个所遣谴掉了，但是诤议和定解并不是这样的。

比如刚开始我们相续中生起一个诤议，认为一切万法是常有的，这个时候并没有定解。后面慢慢通过学习抉择万法无常的理论之后，在后面的时间当中我们的相续当中慢慢地、慢慢地逐渐产生万法无常的定解。那么当我们后面无常的定解产生的时候，前面认为万法恒常的诤议就慢慢地消逝了，当这个定解达到圆满的时候，万法恒常的执著彻底泯灭。从这个角度来讲，虽然诤议和定解不是同时的，但是可以以假立的方式安立能遣所遣，从这个角度观察，也没有第三种过失。

今天讲到这个地方！