量理宝藏论 智诚堪布辅导 第5课

第五课

现在开始辅导因明《量理宝藏论》，第一品当中主要讲的是观境，也就是说在世俗名言当中有境，也有心识。分别心识如何了知对境这个问题之前，萨迦班智达首先对外境的体相做了分别；第二品对心识的体相做了分别；第三品之后，详加的阐释了心识如何了知外境的，它的次第是这样的。

按照这个次第，首先是讲境和心当中的境。这个境，按照萨迦班智达所下的定义和法相是“识所知”，即自己的心识能够了知的，就是外境。要宣讲外境，首先是讲法相，然后是分类。分类中讲了他宗的观点、破斥他宗的观点；然后是“立自宗”的观点，然后是对于立自宗方面遣除争论方面的。

现在讲第一个方面，也就是宣讲他宗、破斥他宗。破斥他宗又分了两大太过：第一大太过就是缘取二种对境的心识应该成了不颠倒；第二个太过就是处于可见位的人应该可以了知外境、可见到这个外境的过失，就这两种。现在学习的是第二个太过，对其观察过失和破斥方式已经圆满的观察完了。

今天我们所讲的内容是一个暂停偈。暂停偈是对于前面的因明前派的论师因有必要或其他目的而安立的“义共相和无而显现，这两种外境是在真实存在的所取境，”的观点做了观察和归摄。

依理观察本无有，多数仍旧耽着境，

如以指尖指示时，愚者误谓见虚空。

颂词中，第一、二句是意义，第三第四句是比喻。

意义是“依理观察本无有”，很多论师通过正理做了观察，对什么做了观察呢？就是对两种显现境进行观察：对于内心中显现的一切万法总相的义共相，还有无而显现的二月、毛发等这类无而现有的法，通过观察，本来就是没有的。

“多数仍旧耽着境”即很多众生还是耽着这是所取境，耽着存在实有的外境。如果真正的外境存在的话，那通过正理观察、推测，它一定可以通过无有障碍、没有过失的方式得到的。但是通过正理观察之后，它确确实实是没有的，但是还是有很多众生耽着这两种显现境是实实在在的所取境。

打比喻讲“如以指尖指示时，愚者误谓见虚空”这好像一个人想要知道虚空是什么，他就问：“虚空在哪个地方，什么是虚空呢？”一个人通过指尖指示什么都不存在的一种空间说“这个就是虚空，虚空就在这里。”这个愚者顺着他的指尖所指示的方向一看，什么都没有看到。他就说：“哦，这个就是虚空啊，我已经见到虚空了！”

萨迦班智达就讲“愚者误谓见虚空”，这已经讲的很清楚了，实际上虚空是什么都不存在的状态，什么都没有的这个本体，就称之为做虚空。它只是一个名词，而没有它的实际意义的。如果没有它的实际意义，又怎么能够见得到呢？如果像柱子、瓶子这类法给你指点时，你可以见到这个柱子、见到这个瓶子，但是虚空的法，它是一个无实法、不存在的法。那么你说你见到了一个不存在的法，这本身就是矛盾的。真正按照世间智慧观察，没办法说见到了虚空，因为虚空不存在的缘故。这是什么意思呢？这就是“本无见有”的意思。第三句、第四句“指尖指示时，愚者误谓见虚空”就说明“本无见有”是愚者的法相。

那么“本无见有”对照它前面的意义是怎么对照的呢？“依理观察本无有，多数仍旧耽着境”这个就是本无见有。本身义共相和无而现有这二种显现境在外在当中是不存在的、本来没有的，很多人还是认为它是存在的，这就是和下面这个见到虚空的说法一样，这就是本无见有的一种观点。所以这里通过讥讽的语气说：“你把没有的东西说见到或是说存在，这是一个愚者的做法。”

仁波切讲过，萨迦班智达的很多论典当中对于这些不如理或是说有过失的说法，他很多时候都是不客气的。他在后面还会讲到很多对于这些错误安立的方式或是不合理的方式，还有很多讥讽、很多比喻的方式进行观察。

萨迦班智达的其他论典当中也非常明显，就像《格言宝藏论》中，无毛的猪、没有尾巴的老狗或是像具有象牙的老牛等等，这些方面一个一个都是在做讽刺的。这些智者用讽刺或比喻是有必要的，并不是说这样萨迦班智达就犯了恶口了，就一点儿都不像是个菩萨的化身啊等等。这些大论师在造论的时候有很多的风格，像全知麦彭仁波切尊者、全知宗喀巴大师，他们论当中的词句使用的方式是非常温和的，而全知无垢光尊者、全知萨迦班智达大师，在论典当中就直接指出别人的过失，有时还怕别人不知道自己的过失有多深，就用这些比喻：“你看你就是像这样一种状态，你看到没有……”，对方一看到之后，就说“哦，原来我自己的内心当中不注意的话也会变成这样的一个状态了。”这对于很多众生调伏他自己的我慢或是烦恼愚痴是有一定的必要性的，在后面还会遇到很多这样类似的情况。

通过这个暂停偈就结束了前面破他宗的内容。

戊二、立自宗

所量唯独一自相。

“所量唯独一自相”，讲萨迦班智达的自宗是怎么样的，我们自宗对于这样的所量到底如何安立什么样的法相？即所量唯独一自相。所量或者外境，都是一个含义的。上师在注释中也讲过，对于外境和所量二者之间做个区别。通过有分别、无分别的方式知道的对境就称之为外境，通过有分别、无分别的心识对外境做衡量，所衡量的法就称之为所量。所量有真实的所量和相似的所量。

“所量唯独一自相”是不是笼统在讲呢？我们在讲第一品“境之法相识所知”，是从总的角度来讲境的法相。而这一句讲的所量是非常严格的。真实的所量唯独一自相，所量是怎么讲的？这个所量是究竟的所量、真正的所量，简别了暂时的、相似的所量。真正的所量是什么？唯独一自相，唯独一个自相法，完全就是一个具有自相的法。具有自相的法在世俗当中，外境当中存在的，能够起作用的，这样的法称之为自相法。

真正的所量是唯一的、唯独的就是只有一个自相，在注释当中又分了好几种。从自相这个角度来讲分了三种，就是所取境、耽着境、照了境，从三个方面去观察的。那这个自相到底从哪个方面来了解的呢？直接衡量的方式就是他的所取境，然后通过隐蔽比量的方式推知就是耽着境。不管是通过直接的方式，还是通过隐蔽的推测比量，最后都能够得到这个外境，这叫做照了境。从这三个方面成立了自相法。这个自相法，不管是照了境，或者耽着境，还是所取境，最终都是他的自相，最终得到的都是他的自相。

上师讲这样一种自相，最终能不能得到他的本体而安立的，这是很关键的。最终不管怎么样，去衡量去观察，是直接或间接，最后能不能得到他的本体，能不能获得本体？能得到，能真正获得他的本体就称之为自相。

在这当中讲了三种，但是前面讲四种。这个地方讲三种不讲四种的原因是显现境已含摄在三种境当中，所以在讲真正的自相他自己的法相，就不需要再讲。但如果是讲分类，像讲外境有多少种分类的时候就必须要讲四种境。讲真正所量究竟的法相，讲三种境就够了，唯独唯一的自相就可以包含了，因为显现境可以摄于三种境当中，没有必要别别安立了。

上师在注释当中也引了全知麦彭仁波切的观点，安立的方式有时候不同的。所取境的法相是怎么样的，显现境的法相是怎么样的，安立的方法不一样。但是我看了一下，所取境和显现境调换一下好像就可以了解，差不多和这个可以对的上的。

麦彭仁波切他老人家安立了显现境直接能够衡量，直接能够取它的相就叫做显现境。 所谓的所取境，不管是通过有分别还是无分别的方式能够获得就叫所取境。我们讲通过有分别和无分别的方式获得显现境，这是前面安立的定义。通过自己的眼识等等五根识能够直接获取的对镜就叫所取境。

这两种在安立的时候稍微不相同，实际是一样的，没有什么差别的。耽著境和照了境一样的，从这个方面还是有差别的。自宗安立的真正的外境所量是唯独一个自相法，这个就是从真实的侧面、究竟的侧面真实的进行观察。

自宗安立完真正的外境之后，对方还有很多的诤论，下面就通过问答来在遣诤。

戊三、遣诤分二：

己一、遣除于错乱识无境之诤；己二、遣除于所取境自相之诤。

第一个诤论，是错乱的识应该没有境。如果真正的所量唯独一个自相，错乱的识应该没有境。错乱的识应该也有境，因为是境之法相识所之，从这个方面观察，错乱的识应该也有境。但按照自宗的定义，所量唯独一自相，有自相的法安立成所量，那么这个错乱的识，应该没有境了，因为不是所量的缘故，这个就是第一种争论。

第二个争论，就是对于所取境方面的一种自相这个争论，到底如何安立的就这两种。

己一、遣除于错乱识无境之诤分四:

庚一、遣除与二所量之说相违；庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤；庚三、遣除与领受相违；庚四、遣除遮破以量不可知之过。

四个当中的，第一个遣除与二所量之说相违，是什么样相违呢？就是“所量唯独一自相”，和陈那论师所讲的“所量二过量为二”，这样的说法是相违的。陈那论师的论典当中讲两种所量，这里讲的所量唯独一自相，自相是所量，共相不是所量。要怎样才能回避这种过失呢?

如果我们没有按照萨迦班智达老人家论典当中，通过问答的方式来学习，也许我们会认为已经知道了“所量唯独一自相”，但是实际上我们自己的所知太过于狭窄，如果别人举出其他的具有说服力的，大家公认的教证就无法回避这种过失。要怎么才能回避呢？要让我们彻底的精通因明当中的这些方方面面的知识，就通过问答的方式宣讲的。

若谓相违许二境。取境式言自共相。

第一句是提问，第二句是回答。辩方发出太过——相违许二境。前面讲“所量唯独一自相”，只是承许外在的法，实实在在的瓶子等等才是一个所量，义共相或者说无而显现的法根本不是所量。对方说，如果是这样的话就相违许二境，就和陈那论师、法称论师论典当中所讲的“因为所量有两个，所以量也有两个”相违背。从这方面观察，你自己认为只有一个量，因明祖师论典当中讲有两个量，直接违背。

这个过失如何回避？萨迦班智达回答：“取境式言自共相”。此处是讲真正的的所量唯独是一个自相，是从最究竟的观点来观察的；而陈那论师所讲的“所量二故量为二”，主要是从取境的方式而言的，从取境的方式观察可以说有自相和共相，取它的量也有两种，一个是现量，一个是比量。我们真正观察的时候，通过现量得到的自相和通过比量得到的自相，完全就是一个法。

比如说，在山的这边看到山顶上冒烟了，由果推因，通过比量知道山后必定有火存在，因为见到烟的缘故；之后慢慢走过去，通过眼识就照见这堆火了。刚开始通过比量推知的、和我通过现量见到的就是一个自相法而已，得到的是一个自相。所以从究竟的侧面来讲，所量就是一个自相法：从取境的方式而言，一个是现量，在自己的根识面前可以直接取得；一个是自己的根识暂时没办法直接取，必须要通过比量来取境，这是共相。通过现量取境是取自相，通过比量取境是取总相或者说共相。“取境式言自共相”，主要是讲通过现量和比量两种方式，要么直接获得自相，要么首先获得共相或者总相，然后再获得自相，所以是根本不相违的。这主要是从取境的方式进行安立的。

庚二、遣除义共相与本无见有对境相同之诤：

义共相和本无见有这两种外境，对方是一起观察的。前面颂词“若谓相违许二境。取境式言自共相。”萨迦班智达从一个方面承许了义共相也是一种所量，对方就抓住这个观点想说：“义共相和本无见有二者都是错乱的、不存在的，你已经把义共相安立成所量了，也应该将无现或者说无而见有的对境相同地安立成所量。”对方想要从这方面诤论。

萨迦班智达通过下面一组辩论来遣除诤论。

若谓无现同所量，彼无境之必要力。

发等相即识本身，浮现毛发实不成。

若分析彼有实法，存在与否乃共相。

这是两组辩论，“若谓无现同所量，彼无境之必要力”是第一组。对方观察认为“无现同所量”，“无现”就是讲无而现有，前面讲的义共相和无现两种境当中的一种。什么意思呢？承接前文，对方说：你虽然没有将义共相安立成究竟、真实的所量，但是毕竟你将义共相安立成比量的对境，它也是一种所量法了。前面讲了陈那论师论典的意思是不敢反驳的，因为他所宣讲的确确实实是真实义，通过现量来取自相，通过比量来取总相。而义共相已经安立成所量了，既然已经将义总相安立成所量，那无现即无而见有的这种外境“同所量”，按理来讲也应该相同地安立成所量才对。对方想要将无而见有的法安立成所量法。

萨迦班智达回答：“彼无境之必要力。”义共相和无而见有这二者虽然都是不存在之外境，这方面是相同的，但是二者内部还是有不相同的地方。哪里不相同？有没有境的必要和能力。义共相安立成一个所量是有必要的，它是有能力的。

那么它有什么样的必要和能力可以安立成所量呢？它有一种必要性，通过内心当中显现的总相或者共相，它最后可以得到真实的自相。这就像前面我们所讲的一样，我们现量见到的烟，内心当中是通过这个烟生起了一个火的总相，这就是我们通过内心中火的总相，最后可以得到火的自相。有这个必要，所以我们将义共相安立成所量。

第二个方面，内心当中所现起的义共相，它有一种能力，它有一种什么能力呢？就是通过义共相的能力可以获得真正的这个自相法。

必要和能力二者好像有的地方是相同，但如果仔细分析，二者之间是有不同之处的：一个方面我将它安立成所量有没有必要？第二个方面是说，义共相它本身有没有能够获得真实自相的能力呢？从这两个方面进行观察的。这个就的义共相之所以能够被安立成所量的原因。

无现、无而见有的法就完全不相同。“彼无境”，“彼”就是指义共相之外的无而见有的境。这个无现的境就是“彼”，它是不能够安立成所量。原因是“无境之必要”。这就是说将它安立成所量，得不到外境或者将它安立成所量或者境，没有必要。

为什么没有必要呢？比如说我们错乱的眼识面前所显现的毛发就是无而见有。无而见有的毛发，我不能将它安立成所量，为什么不能将它安立成所量？因为没有必要。我能否通过错乱的眼识面前所显现的毛发相，得到真实的毛发呢？这个是根本得不到的。见是虽然见到了，但是缘这种毛发最终根本得不到真实的自相的毛发；再比如我自己的错乱的眼识面前显现了二月，通过这个二月能否得到外境当中真实的二月呢？这个是根本得不到的。所以说没有必要安立它为所量。

第二个方面，通过毛发和二月的显现，有没有能力获得这个自相法呢？他没有能力，也就是说通过毛发的显现，他自己也没有能力获得一个真实的毛发；通过面前二月的显现，本身也没能力获得两个月亮的，这两种都没办法获得的。

这两句话主要是区别义共相和无而见有二者之间的差别。虽然二者真正讲起来都是错乱的，但在错乱中相对来看，一个还是相对真实，一个是彻底错乱的。义共相因为它可以获得究竟自相的缘故，可以安立为暂时的所量、暂时的真实；无而见有是彻底错乱，没办法获得自相法。所以这两句主要是区别义共相和无而见有这种错乱根识所显现的外境，二者之间的差距。

下面再进行辩论，对方说：“你前面讲的无而见有没办法安立所缘，你也讲了根据，但是我们给你发个太过，按你们的观点来讲“所量为独一自相”， 从这个观点观察，毛发和二月等真正观察时，它根本不是一个自相法。然后毛发、二月也不是共相法，为什么不是总相法呢？因为总相法毕竟是有分别念面前安立的，而见毛发，见二月是不是有分别呢？这个不是有分别，是无分别。我们见到虚空中的二月时，不是内心中自己的作意，这就是我自己错乱的根识直接见到的。所以说第一，它不是自相，因为“所量唯独一自相”的缘故不是自相；第二，它不是总相，总相毕竟是有分别念的对境，它是无分别对境的缘故，它也不是总相。从另一方面说，这个毛发就不属于二谛的过失。”

上次也讲过，在因明中，此处的二谛和中观的显空二谛，四相？的二谛都不相同。此处所讲的二谛是：能够起作用的法就称之为胜义谛，不能起作用的法就称为世俗谛。比如瓶子在我面前可以装水，那么这个瓶子是胜义谛所摄的；画在纸上的瓶子没办法装水，它就是一种世俗谛。石女儿、毛发全是世俗谛所摄，因为没办法起功用，就是世俗谛的法。

对方说：“如果按你的定义，毛发、二月应该不属于胜义谛，因为没办法起作用，也不属于世俗谛。按前面观察来讲，可以通过总相获得自相的缘故，安立于世俗，但是通过毛发二月等没办法趋入到真实对境中去取境的缘故，也没办法安立成他的世俗谛。”

从蒋扬钦哲旺波尊者的注释中，主要是从总相和自相两个角度来安立的：一方面不是总相，另一方面也不是自相。一切万法，要么包含在胜义谛中，要么包含在世俗谛中，除此二品外，无第三品。再或者说，一切万法要么包含在总相中，要么包含在自相中，除此之外也无第三品。

但按对方的观点来讲，应该成为毛发和二月既不是总相也不是自相，或者说既不是胜义也不是世俗的过失。

萨迦班智达对这个问题作了回答。

发等相即识本身，浮现毛发实不成。

若分析彼有实法，存在与否乃共相。

这是第一种回答，是对于他所发的过失，毛发既不包含在自相中，也不能包含在共相中。 “发等相即识本身，浮现毛发实不成”，这两句颂词是说如果暂时从侧面观察时，毛发可以包含在自相中，从这个角度回答。“若分析彼有实法，存在与否乃共相”，再进行分析时，毛发可以包含在共相中。

前面萨迦班智达讲“所量唯独一自相”，主要的区别之处在于，前面从究竟圆满的侧面讲，从真实的所量层面讲，从这方面我们说毛发等可以算是自相也可以说是共相，是从暂时位，并不是真实的侧面进行观察的。

我们如果放弃真实圆满的定义界限，把定义界限放低一点，毛发可以包含在自相和共相两方面当中，不可能说既不成为胜义谛，也不成为世俗谛，或不成为共相，也不成为自相的过失是绝对没有的。

“发等相”，“发”就是毛发，“等”是二月。毛发是在自己心识面前显现，这些相就是识本身的缘故，可以包含在自相法当中。当然，这个自相相对于前面最圆满最标准的自相来讲，还不是真实的定义，只不过是真要包含的话，可以相似包含在自相当中，因为它是心识的本体，就是心识自相的缘故。 所以说，毛发可以算是自相，只不过这个自相和前面的自相完全不是一回事，前面是究竟圆满真实的角度讲的，而此处是相似和暂时安立它是一种自相法。

“浮现毛发实不成”，就是在众生的眼根识面前，尤其是有眼病的众生面前所浮现的毛发，实际观察的时候根本不成立，在外境当中是完全不成立的。如果在外境当中不成立，就是成立在心识上面的，因此，毛发实际上就是心识的本身，心识的本身可以相似安立在自相当中。

毛发可以包含在共相当中，“若分析彼有实法，存在与否乃共相，”“彼”就是讲前面的毛发和二月这些法，如果分析二月和毛发是不是有实法，或者说它存在与否，我们要观察它的时候，内心当中可以浮现二月或者毛发的总相。所以说，如果要分析毛发是不是有实法，存在与否的时候，就属于共相，这个时候就属于有分别的状态，我们要分析这个法的时候，就不是无分别了，要分析某个法就是有分别，如果是有分别就可以包含在共相当中。

如果将毛发自己的本体包含在识当中，可以相似地安立成自相；如果我们要分析毛发到底存在不存在，或者说是不是有实法，在内心当中浮现，要分析的时候，它就成了一种共相。所以说，就对于对方说“毛发不成共相，也不成自相”的观点过失，可以彻底地遮止。

庚三、遣除与领受相违：

遣除与领受相违，是讲既然两种境都是自己的心识，或者自己心识可以明知，它应该就是自证可以了知的，有境的心识可以了知它。如果说有境的心识可以了知它，从有境可以推知有外境。从前面所讲的“境之法相识所知”，可以知道的。否则，没有任何一个法只有领受它的心识，而不存在它的对境，这种情况是一个都找不到的。所以，既然有了领受自证的心识，通过有自证的缘故，就可以成立有外在的境，这个科判是从这方面观察的。

若谓二种无实法，自证间接成立破。

二颠倒识无有境，以自证所领受故，

彼等即为识自身，无执有故乃错觉。

“若谓二种无实法”，对方进一步辨别、辩驳。他们说：“义共相和无而见，这两种无实法可以自证”。 我们在看颂词的时候，应该结合各大讲义来观察。此处的自证，就是通过自己的心识，通过有境的自境可以直接成立。自证有两个意思，隐含的意思就是通过自证可以直接领受。比如说我们见到二月的时候，无分别识内观的自证可以了知，可以见到这个二月。义共相，我们内心当中浮现的瓶子，我略观了一下，这也是自证，也能够直接地证成、直接地成立。二月、瓶子的共相的显现，这都是直接成立的。

通过自己的自证的有境，直接能够成立、能够领受的缘故，“间接”，颂词中有个间接，间接就可以成立有外境。意思就是如果没有外境，你自证什么呢？如果没有二月，你也无法在分别识面前显现；如果内心当中不浮现柱子的形象，又怎么产生义共相呢？所以内心中通过自证成立，领受了自证法的话，那么可以间接推知，这个外境是绝对有的。“间接成立”这四个字是指通过有境直接成立，而间接证明两种对境是存在的。

颂词中的“破”字，即指对方认为可以破我们的观点。对方说：“不是你们认为二种无实法不是外境、不是对境吗？无有对境的观点，通过自证可以领受的方法将你们的观点进行遮破。”

“自证间接成立破”，这个颂词有三种意思：“自证”直接安立是一种；“间接”成立外境是第二种；“破”就是破斥萨迦班智达的观点，这是第三种含义，这三种含义要次第了之的。

下面就观察破斥，“二颠倒识无有境”，这个是第一种破法。第一种破法就是二颠倒识实际上是没有一个真实的外境的。两种颠倒的识，了知义共相的识和见到二月的无分别识，这两种颠倒识是没有办法成立有外境的。

这一句话就遮破了，因为前面已经广破了这个观点。前面我们讲第一品时，对方就认为外境存在，两种显现境都是所取境。萨迦班智达通过两大太过遮破了：第一，如果是这样，二种颠倒识应该成正量；第二，处可见位的人应该可以见到这个境。前面已经做了详尽的遮破的缘故，这里就没有广述，直接说“二颠倒识无有境”。

第二种破斥的方式，“以自证所领受故，彼等即为识自身。”既然你自己认为自证，在自己的心识中可以领受它成立外境的话，我们就可以从另外一个侧面证成，你自己的自证去领受“彼等”二月、义共相的境，“即为识本身”，就是心识他本身，除了他心识之外没有别的法。前面我们已经观察了，如果除了心识之外异体有的话，有怎样的过失。所以就成立显现境只不过是心识的本性而已。

“无执有故乃错觉。”如果显现境只是心识的本体，外在当中不存在。如果外在中不存在，你执着在外境中存在，那么就是“无执有”。将外境中没有的东西执着为有，如果将不存在的东西执着存在的话，这是什么呢？按照世间共称的说法，这个就是一种错觉，一种错乱的安立。

这是两种破法：第一种，就是前面已经广述的，心识外无有外境的一种观点；第二种就是你认为自己领受，如果是领受，说明他是心识本身。那么心识本身，只能安立在心识当中，如果在心识当中不安立，而安立在外在，外在没有，安立成有的话，这就是一种错乱识，就是错觉安立的方式。从这两个方面已经做了谴除。

今天讲到这个地方。