量理宝藏论 智诚堪布辅导 第35课

第三十五课

下面辅导因明第六品，在讲观相属品，现在介绍不观待因，实际上就是讲一切有实法生而寂灭不需要观待其他灭因的修法。昨天也讲完了如果对方认为聚集不变的一体的话，没办法成立的含义，今天进一步开始辩论。

谓纵一体有障碍，是故生芽不决定。

有障无障异体故，虽许一体已成二。

前面我们观察了对方的观点，对方开始对他们的观点进行辩解，他说谓纵一体，纵就是纵然是一体的意思，那么什么是纵然是一体呢？刚开始聚集因缘和最后一刹那开始生果的时候是一个本体的，从种子的侧面来讲刚开始的时候具备种子和水肥等因缘，最后产生苗芽实际是一个本体。

但是为什么刚开始种下去的时候不产生，后面产生呢？有障碍。有障碍的意思就是最初的那一刹那，种下种子的时候对于苗芽的产生有一种障碍，所以故生芽不决定。

后面在生芽的时候，它的障碍遣除了，它是一种无障的本体，它是无障本体的缘故，刚开始的时候聚集的水肥等一切因缘它不会生芽，后面遣除障碍之后它开始生芽。所以故生芽不决定的意思是，这样一种苗芽不可能在最初的时候产生。因为前面我们讲聚合犹如后萌生，一体之故初应成，初应成就是最初的时候应该成就它的苗芽，故生芽不决定。

在最初的时候产生这样的苗芽，因为有障碍的缘故是不决定的，他就将最初的聚合和最后的生芽分成了有障和无障两个方面。

下面破斥“有障无障异体故，虽许一体已成二”，这两句主要是破斥对方的观点。那么你认为分别的有障、无障是很善巧的，但是我们进一步观察的时候，你将有障、无障分别成两个法仍然没办法离开过失。

为什么没办法离开过失呢？有障、无障应该是他体的，如果有障和无障应该是他体法，虽许一体，那么你自己说谓纵一体，你认为刚开始和最后是一体，已经成了两个。为什么？因为他体的缘故，它是两个本体，两个本体的时候如果你要承许有障位和一个无障位，实际上就是两个本体了，两个本体就失坏了你自己认为是一本体的立宗，没办法安立。

为什么我们一定要让他们接受异体的观点呢？不接受异体的观点还是有过失的，也就是说我们再观察，有障和无障这二者是一体的，一体和前面这个颂词一样，聚合犹如后萌生，一体之故初应成。如果有障和无障是一个本体的，最后的无障也就相当于最初的有障了。如果在最初的时候无障，那么第二刹那的时候，或者最初的时候就应该产生它的苗芽。

所以说没办法将有障、无障两个法安立成一体，如果有障和无障是一体的话，那么就没办法安立。要不然所谓的无障在最初的时候就会无障，要么这个有障在最初的时候也会有障，因为有障、无障是一体的缘故，从这个侧面来讲无法安立二者是一体的。

无法安立二者是一体，那么只有安立是他体的，只有是异体。如果将有障、无障安立成他体，那么就在这个颂词当中讲，虽许一体已成二，成了两个本体了，成了两个本体又怎么安立一体呢？所以说对方的观点无论如何没办法立得住脚。在因明派的理证当中，反正没办法安立一个本体，这就是颂词的含义。

下面进一步宣讲：

谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待，

然由稻芽不出生，是故此因不一定。

这个颂词主要是对方的观点，想要在不观待因上面做文章。上师在注释当中也讲过，对方在不观待因上面做文章主要是在词句上面在做文章的，意义上面是做不了文章的。

那么他们的意思是怎么样的呢？他们的意思就是说不观待因是不一定的，没办法安立一定的，我们在使用无观待因的时候，是周遍的，是决定的。对方说你们这个不观待因是不一定的，如果不一定这个因就不周遍了。如果这个因不周遍的话，那么我们认为一切万法生后寂灭这个是无观待他因，这个论式、这样一种观察的方法就不一定。如果这个论式不一定的话，那么就会出现两种情况，一种情况生了就灭，一种情况另外一对法生了之后不会灭，因为这个无观待因它不一定的缘故。

现在对方想打破无观待因，打破无观待因的前提就是这样的。那么你们认为一切万法最后的时候不需要观待灭因，同样的道理一切万法在产生的时候也不需要观待它的生因。他认为这两个是同等理。既然你们认为在最后的时候这个灭，就是说生子之后它的灭法不需要灭因，同样的道理在一切万法最初产生的时候也不需要观待它的生因，这个叫无观待因。

如果你的无观待因周遍，那么应该周遍在因和果两个方面，但是我们在这方面观察的时候，无观待因在因位的时候不能周遍，它是不一定的，有两种情况，哪两种情况呢？“谓青稞因相聚合，待生稻芽无观待”，这是第一种情况；“然由稻芽不出生”，这是第二种情况。从这两种情况来讲，“是故此因不一定”，此因就是讲无观待因它是不决定的，不一定的一种因。

下面次第讲两种因，对方的两种观点：第一种观点就是说青稞因相聚合，意即青稞的种子，还有水土、肥料都聚合了，之后如果是青稞的因，聚合之后会产生青稞的果，这个时候青稞的因聚合产生青稞的果，从这方面讲是成立的。

“待生稻芽无观待”，是说在观待青稞的因相聚合之后，如果说要观待产生稻芽，这方面无观待因就可以成立了。待生稻芽，就是说青稞的因观不观待稻芽，和青稞的因相观待而产生的稻芽它们二者之间是无观待的，意即青稞的因聚合之后只是产生青稞的果，青稞的因产生青稞的果时和稻芽是不观待的，和观待产生的稻芽，这二者之间是不观待的。青稞的因聚合产生青稞的苗芽，然后从观待产生稻芽的侧面来讲，它可以安立无观待因。“待生稻芽”，这方面是一个意思。谁待生稻芽呢？青稞因聚合之后产生青稞的果，从这个侧面来讲观不观待产生稻芽呢？青稞的因从观待产生稻芽的侧面来讲它确实不观待的。后面无观待三个字就是讲无观待因，从这个侧面来讲无观待因可以成立。

为什么呢？因为青稞的因只是产生青稞的果，它不需要观待稻芽的缘故，稻芽和青稞的因这时候就成了无观待因了，从一切万法最初产生的时候有没有无观待因。对方的意思就是说从某个侧面来讲，无观待因可以安立，从哪个侧面讲呢？就从青稞的因聚合之后产生青稞的果，这时候不需要观待稻芽的缘故，所以说从这方面讲叫无观待因，这时候可以成立，这是第一个方面。

“然由稻芽不出生”，讲到了无观待因不成立了，通过青稞的因聚集之后稻芽会不会出生呢？稻芽不会出生。所以说青稞的因和稻芽二者之间的不观待因就不成立。从另外一个方面也可以理解，如果说一切万法的灭因是无观待的话，它的生因也不需要观待。如果生因不需要观待，稻芽在不观待稻种的前提下，如果无观待因成立，那么稻芽应该出生，但是在青稞的因聚合时稻芽也不能出生的缘故，所以说无观待因就不一定。

前面讲到如果灭法是无观待的话，那么在生的时候也不需要观待，所以说稻芽在出生的时候也不需要观待它的因。当然，观察的时候主要是青稞因和稻芽之间二者去安立，为什么一定要用青稞因和稻芽二者去安立呢？因为他想要成立无观待因是不一定的。青稞因聚合产生青稞的果，产生青稞的苗芽，这个时候和稻芽二者之间是不观待的，不需要观待稻芽，只是青稞的因产生它自己的果，因此叫无观待因。

青稞的因聚合之后不产生稻芽，稻芽无法出生的缘故就不是无观待因了，如果这个时候还是无观待因，那么稻芽就应该出生。稻芽不出生的缘故，是故此因不一定，他就认为无观待因不一定能够成立的，不周遍，他是从这方面来讲的。

下面自宗开始回答： “稻芽观待自种故，是无观待因不成。”

我们回答的时候，青稞的因产生青稞的苗芽，这是观待它自己的种子。青稞的因不产生稻芽是什么原因呢？是青稞的因当中没有产生稻芽的功能，或者说稻芽要产生，必须要观待自己的种子，就是稻种。

“是无观待因不成”，所以说你认为无观待因是不成立的，上师在注释当中也讲了，你认为我们的不观待因不成立，这是无法安立的，是无观待因的意思就这样的。蒋扬旺波尊者的注释和上师的注释当中，解释是无观待因不成这一句稍微有不同的观点。前面两种观点我们已经解说了，我们认为稻芽不出生没观待它的种子的缘故，稻芽要出生必须要观待它的种子，因为青稞的因当中不可能有稻芽的果的产生，所以我们讲稻芽必须要观待自种，什么时候观待了自己的种子，什么时候稻芽可以出生。也就是说我们的观点是青稞的苗芽要观待青稞的因，稻子的苗芽要观待稻种，两个方面都需要观待的。

下面他们认为抓住了把柄： “谓作有非刹那灭，观待毁灭之因也。”

他说既然你已经成立了一切万法的产生必须要观待因，那么“谓作有非刹那灭”，一切万法的灭也必须要观待它的因。“谓作有”，作和有是什么意思？作就是讲所作，有就是存在的这些法。同样的道理，一切所作法和一切存在的法也并不是刹那灭的，也不是生了就灭的，为什么？要观待毁灭之因。必定要观待毁灭它的因，比如瓶子要观待铁锤的因才能够毁灭，树木要观待火的因来毁灭。

他的意思认为通过前面讲解不观待因，逼着我们承许在一切万法产生的时候每一个都要观待它的因。我们也承许，这个不是什么过失。我们在安立的时候，一切万法不管是稻芽也好还是青稞芽也好，都要观待自己的因，这个是我们承认的，这个不是一种过患。

他想要成立他后面的这个观点，他想要成立毁灭要观待因的观点。所以，煞费心思的开始设一个圈套，说不观待因有两种：一个是青稞因聚合的时候不需要观待稻芽，第二个方面稻芽不出生的缘故，不观待因不决定。他想让我们承许稻芽不出生的原因，就是观待它的种子，我们也承认了。

他说既然你承认了诸法产生的时候必须要有它的因，那么同样的道理一切所作、一切存在的有实法，也不是刹那灭的，为什么呢？必须要观待自己毁灭的因，就像生的时候要观待它的因，所以灭的时候也需要观待它的因。

这个对我们来讲不成问题，下面回答：

苗芽观待各自因，有实灭非待他因，

灭法无实无需因，是故不需他灭因。

我们的观点是，一切万法生需要因和灭不需要因是两回事，不是一回事情。一切万法的生必须要观待它的因，这个我们是承认的。但是一切万法的灭绝对不需要观待任何的因，它的生因和它的灭因不能够等同。对方认为必须要等同，灭因不需要观待，那么生因就不能观待，如果生因要观待，那么灭因必须要观待，这个是他自己思维的模式，但是我们并不承许这样的模式。

所以说下面开始观察。

当然生因需要观待，这个我们已经承许了，这个颂词主要是讲灭因不需要观待方面的法。

“苗芽观待各自因”，各自的苗芽都要观待各自的因，在产生的时候。“有实灭非待他因”，一切万法灭的时候不需要待他因。观察方法和前面观待的方法是一样的。这个灭法是无实的灭还是有实的灭，所灭的法是无实法还是有实法？如果是有实法，灭法和有实是自体还是他体？如果是自体不需要待他因，如果是他体，这个灭因虽然是因缘所作的，但是它灭了之后有实法仍然不会灭，有这种过失。

所以，如果所毁灭的法是有实，那么“灭非待他因”，这个前面的理论已经讲过了。如果所毁灭的法是无实，“灭法无实无需因”，毁灭一个无实法无需因，因为无实法的本体不存在。无实法的本体不存在，不可能有它的生因，也不可能有它的灭因。所以如果所毁灭的法是无实法，那么也没办法安立灭因。“是故不需他灭因”，所以有实法或者前面讲所作和存在的这些有的法，不需要他灭因，不需要其他的灭因来灭。

所以我们就知道，生需要它的因缘，灭不需要它的因缘，这就是一种法尔。并不是说我们让它们怎么样的，并不是说一定要相合因明的观点。我们观察的时候就是这样的，一切万法产生的时候必须要观待自己的因，但是灭的时候没必要有它的因，从根据上面一个一个给我们讲的很清楚，所以必须要承许在灭的时候根本没有其他的灭因。

下面讲第三个科判遣太过。对方给自宗发了三大太过，自宗一一遣除没有这些过失。

卯三、遣太过 

成直接违一实体，此外他法悉非理，

有碍无碍皆一致，彼三太过不遮此。

对方发的三个太过是前三句。“成直接违一实体”是第一个过失，“此外他法悉非理”是第二个过失，“有碍无碍皆一致”是第三个过失。对方认为如果是无观待因，那么就有这三个过失，如果你没办法回遮，没办法遮止这三个过失，无观待因就不成立了。无观待因不成立，必须要成立他们的观待因，观待一切法灭必须要有其他法的灭因。

这个成立有什么必要呢？这个成立之后，就可以承许一个法在产生之后乃至它毁灭之前这段时间是安住的，这段时间是恒常的，这段时间是实有的，他们还是想要建立自己有些法是恒常不变的实有的观点。但是这三个太过对自己没办法安立的缘故，他们一切的企图最终绝对是无法安立的。

首先讲“成直接违一实体”。对方的意思是说你们的这个灭法是无实法还是有实法？如果你们的灭法是无实法就成直接违，而且是成一实体，直接违背的法在一个时间同时存在。怎么样安立的呢？因为有实法是无常的，这个方面他承许，比如无常的瓶子叫有实法。因为你们现在承许灭法是无实法，如果灭法是无实法，无实的法就是恒常的法，有实的法就是无常的法。无实的法就是恒常的，你们现在承许灭法是无实，所以无实法的灭法应该是恒常的。那么瓶子等等是有实、是无常， 如果是这样的话，那就直接成一实体了。在瓶子上面又有实法又有无实法，又有常有法又有无常法。恒常法和无常法，这两个直接矛盾的法在一个实体上面存在了，就有这个过失。

自宗说没这个过失，为什么没这个过失呢？因为你所认为的这个根据，无实法是恒常的这个根据，我们并不承认，为什么不承认呢？我们说一个法是恒常的、还是无常的，这个必须要在有实法上面安立。这个法存在我们才可以说它是无常还是恒常，一个法无实，是不存在的法，在不存在的法上面怎么安立一个恒常呢？恒常的概念从哪里来呢？连它的本体都不存在的话，它是恒常的也好，是无常的也好，这些概念都无法安立的。

前面我们讲过，有实法是无常的，无实法也是恒常的，这个方面实际上在前面讲过了。法称论师是遮除非无常这个侧面来安立恒常的名言而已，安立恒常的名言就是说实法它不存在生住灭，就是从这个名言的侧面来讲可以安立是恒常。

但这不是在安立一个名言，这个时候在安立它的实际情况，实际情况就是，到底无实法是不是恒常的？实际情况是无实法的本体都不存在，石女儿是恒常的还是无常的，谁会去思考这些问题？石女儿的本体无实，它不存在本体，所以我们也没有必要在不存在的法上面去观察是恒常还是无常。

所以对方就犯了这样一个过失，他就是想将无实法直接安立成一个恒常的实体，然后再给我们发一个过失。但是我们根本没有这个过失，所以前面就遮破了对方的观点。

此外他法悉非理，这是第二个过失。前面第一个过失，我们认为如果灭法是无实的话，这个过失前面已经破斥了。第二个如果你们认为这个灭法是有实法，那么此外他法悉非理，从这个方面来进行观察，这个是第二个过失。第二个太过就是如果我们承许灭法是有实的话就是这样的。

那么什么是此外他法悉非理的意思呢？就是说灭法和瓶子等的本体法，二者之间是一体还是他体的？如果是一体的话，瓶子会永远不灭，为什么呢？因为这个灭法是有实的缘故，有实法会一直存在下去，所以如果有实的灭法和瓶子的法本身，它是无二无别的话，因为灭法是实有的不会灭的缘故，所以说这个瓶子永远不会灭，就是这样的，他认为会有这样的过失。

如果二者是他体，此外他法悉非理。如果是他法的话，那么悉非理，也是不应理的。为什么不应理呢？瓶子是瓶子，灭法是另外一个有实法，另外一个有实法它可以用因缘造作，它可以灭，灭了之后瓶子的本身也会毁灭，所以他认为此外他法悉非理，就有这个过失，这是第二个太过。

在遮破第二个太过的时候，我们要怎么样回答呢？实际上破斥的焦点就是放在灭法上面。这个灭法本来就是一个无实法，在灭法的无实法方面，就是我们自己承许这个灭法是个无实法，所以在一个无实法上面怎么去安立一体他体，和谁一体他体？所以说如果它有这样一种自性，有一个有实法的本体的话，就可以安立分析一体他体，但是无实法它自己本身就是不存在的一个法，不存在的一种灭法无实的话，怎么可以去安立一体他体，和谁一体他体？所以说是对方的概念错误，这个方面自己也没有这个过失。

下面讲第三类，有碍无碍皆一致。对方的想法是这样的，因为萨迦班智达自宗认为，一切所作法没有恒常和无常的差别，他就认为如果一切的所作没有恒常和无常这两种差别的话，那么一切有实法也不应该有有碍、无碍的差别，有碍、无碍皆一致，就不应该有这样的差别了。他的观察的根据就是，我们自宗认为一切的所作法不可能有一类是恒常，一类是无常的法，他就抓住这个，他说既然一切的所作法不会有恒常、无常二者差别的话，那么一切的有实法也不应该有有碍、无碍的差别，他认为应该是这样。

但是我们说这是不一样的，回答的时候说一切的所作法全部是无常，周遍无常，不可能有恒常、无常的差别，这个是我们的观点，不会改变的，但不会有同等理的过失。那么有碍、无碍会不会一致呢？有碍、无碍不会一致的，为什么呢？因为产生有碍的因和产生无碍的因这二者不相同。

什么是有碍法呢？比如这些瓶子、柱子，这些色法是一种有质碍的法。无碍法就是心识，我们的心识是无质碍的，没有色法的本体。还有一个重要的前提，我们和对方达成一个共识，就是说有碍的色法和无碍的心法这二者都是有实法，这个我们都是承认的，所以他就认为，有质碍的色法和无质碍的心法，这两种有实法有这样的差别，不能够安立。

我们说可以安立的，有碍法的因，主要的近取因它是有碍的，比如瓶子，这个瓶子它的近取因是什么呢？它的近取因就是这些泥土，那么这些泥土的近取因是有质碍的还是无质碍的？应该是有质碍的，那么他的因是有质碍的，产生的果应该是有质碍的。

那么心识呢？心识也有近取因，也有俱有缘。那么近取因是什么？我们的心识的近取因不能够安立成外在的色法，也不能安立成我们的眼根。外在的色法是所缘缘，然后我们的眼根是增上缘，真正的近取因就是前一刹那的心识才是近取因，前一刹那的心识它是无碍的，所以说产生了后一刹那的心识它也是无碍的。将两个近取因一分别之后，就知道不可能一致，因为它们二者之间的近取因都不相同的缘故，所以说不可能说都是有实法的缘故，就应该同等是有碍或者同等是无碍。

所以我们说一切的所作不可能有恒常、无常的差别，一切有实可以有有碍、无碍这样的差别，就从这个角度打破对方的观点。

彼三太过不遮此，所以你们前面发的三大太过不能够遮破我们的无观待因的理论，这是不遮此的意思。

丑二、（有害因）分二：一、宣说对方观点 二、破彼观点

寅一、宣说对方观点

谓如乌鸦会有白，有实法常不相违。

对方想要安立一部分法是恒常的，不是刹那生灭的。因为如果要跟随佛教的因明派来承许一切万法都是刹那刹那生灭的话，他们自己主要的观点是无法立足的。比如他们承许一个恒常不变的造物主大自在天是他们的主要立宗。但如果承许了内道的宗派，那就等于承许了自己的大自在天不成立了，他们不能够接受自己的大自在天是刹那刹那生灭的自性，所以他要找一些根据来成立一部分法是恒常的，并不是一切万法都是刹那生灭的。有一部分法是恒常的观点，这个方面是有害的，所以我们对他们这种因，就安立一个有害因。

“谓如乌鸦会有白，有实法常不相违，”他打比喻讲，天下的乌鸦本来是一般黑的，但是有一些特殊的乌鸦，一两只是白色的乌鸦。我们自宗也承许，乌鸦虽然都是黑色的，但是有那么一两只个别的，也有白乌鸦的情况，这个肯定我们也承许。

在我们承许的前提下，他说，同样的道理“有实法常不相违。”本来按理来讲，一切的有实法应该都是无常的，这就好像大多数的乌鸦都应该是黑色的一样，在有实法当中也有那么极个别的法不是无常的，它是恒常的，就像大自在天一样。大自在天是有实法，他又是恒常的法，按照其他的论式来讲，只要是有实绝对是无常，但是他说有个别有实法它是恒常的，他认为又是有实法，又是恒常法，在个例上面应该是可以存在的，不相违的。他从这个方面想要成立有实法恒常的观点，这里专指大自在天而言。

下面讲第二个科判“破彼观点”，我们认为这个绝对是不行的，是有害的因。

寅二、（破彼观点）分二：一、宣说观察则不合理； 二、认识论式之义

卯一、宣说观察则不合理

常者若不起功用，乃无实故实一致，

若能力变失常有，若无变则违能作。

你认为有实法大自在天，又是有实、又是恒常。这一观点，我们可以观察，“常者若不起功用，”你们这个恒常的法到底起不起功用？有没有办法起功用？恒常的大自在天法，或者恒常的这个法如果不起功用的话，“乃无实故实一致，”我们认为不起功用的法就是无实法，无实法没办法起功用的。你们的大自在天是恒常的法，如果不起功用的话就是无实，“实一致，”和我们的观点是一致的，我们就认为无实法不起功用的，所以恒常的大自在天是不起功用的法的缘故，他是无实法。只不过我们安立无实，你们安立一个大自在天，实际上意义应该是一致的。从这个方面遮破，如果他不起功用的话，就应该是无实。

他不敢安立不起功用，那么如果安立起功用，就是大自在天示现他的能力，开始造作一切万法的时候，他开始起功用。那么起功用的过程当中，他自性变化，还是不变化呢？

“若能力变失常有，”如果在施展能力的时候，他在自性当中有变化，通过不断的造作、不断的思维，今天造人，明天再造器世界等，像这样能力在变化，自性在变化，那么就“失常有”。为什么呢？常有的法应该是不变化的，现在已经有施展能力了，他的自性在变动，如果变动的话，就不是常有的。

“若无变则违能作，”他如果不敢承许自性是变化的，他说是不变化的。那么不变化的法怎么是能作呢？能作肯定要变化的。如果不变化，以前是怎么样，后面还是怎么样。第一刹那怎么样，中间是怎么样，最后一刹那还是这样，这个叫做无变。如果是无变的话，那么怎么能作呢？不可能能作的。能作要观待它的果，如果说果是次第出来的话，它的因怎么可能是一下子出来的呢？一下子出来，首先它的因全部具备了，但果是次第产生的这个原因是什么？例如现在器世界有情不断的生灭，以前没有的东西出来了，以前有的东西现在毁灭了。从果方面去推因，如果果是次第的，因不可能是一个时间的，如果我们安立它的因是一个时间的话，我们就必须要承许在不改变它的自性的前提下，可以有它的果的产生。但是这个果是次第的，因怎么可能是同时的呢？不可能是同时。所以如果因不变，大自在天根本不变化，不变化就不可能有能作，不可能有果次第的出生。

在《智慧品》当中也有辩论，实际上果次第产生是因为它的因不具备的。我们说只要因具备了，果必定要产生。所以你的这个因是什么？你的因就是恒常不变的大自在天，这个因早就已经完全具备完了，那么在完全彻底圆满具备因当中，为什么不产生一切果？如果不产生一切果，只能说这个因不具备，后面才具备它的因，那么如果这样的话，大自在天的本体绝对有变化的。所以如果是无变的话，就违能作，这一点对方是无法回避的。

今天就讲到这个地方！