量理宝藏论 智诚堪布辅导 第67课

量理宝藏论67 初稿

因明当中现在讲第十品观自利比量，现在讲观自利比量中的真因中的认清法相，分为破他宗、立自宗、除诤论。前面破他宗已经讲完了，今天讲第二个立自宗。

丑二、立自宗： 

宗法成立相属定，即因无误之法相。

因的法相是怎么安立的？上师讲义当中讲，一般说三相齐全是因的法相。注释当中也讲了，这个适合于总的推理，可以用三相齐全。

在此处萨迦班智达安立的法相是“宗法成立相属定”，这句话实际上就是讲因无误的法相、正确的法相就是真正的真因。

“宗法成立”是说因在宗法上方面必须要证成，“声音是无常，所作之故”，在声音上面肯定要证成的。

“相属定”就是相属要确定，或者要确定关联、关联确定，就是说因和所立之间，必须要有关联的。要么是同体相属的关系，要么是彼生相属的关系，反正必定有一种相属，这种相属要确定。如果相属不确定的话，就无法安立他的法相。所以，安立的时候就是宗法成立和相属确定。在确定相属的时候，有一种随存随灭的关系，这个是很关键的。如果说因在所立上面有的话，就叫随存，肯定二者都有的。如果他的所立退失之后，他的因也退失了，所以叫随灭。我们就知道了，这样相属当中就包括了这两个，如果说是宗法成立了，相属也确定了，这个绝对是一个真正的因，这就是他的法相。

讲完立自宗之后，下面讲第三个除诤论。对于自宗安立的无误法相，就有一些诤论，然后谴除这样的诤论。

丑三、除诤论： 

二相及以同品遍，引出异品二过无。

第一个辩论就是二相，第二个就是同品遍引出异品二过，二过就是发两个过失。第一个就是应该成两相的过失，第二个就是同品遍引出异品的过失。无论我们说实际意义上按正量观察，绝对是远离了这两种过失的，不可能有这两个过失。

首先是二相的过失，如果前面我们说“宗法成立相属定”看起来的时候第一相就是宗法成立，第二个是要确定关联，就只有这两相。只有这两相就有过失了，为什么有过失呢？因为前面在破他宗的时候，你说一相、两相都有过少的过失，四、五、六相有过多的过失，只有三相才是不多不少的正因，是不多不少的数目。现在你自己承许一个宗法成立，一个是观点确定，难道不就成两相了吗？成了两相之后，你自己就破了自己的观点了，从这方面讲的时候，应该是不能成立的。

我们说过失是没有的，为什么呢？我们说相属确定、观点确定的时候，实际上已经包括了同品、异品，同品周遍、异品周遍都已经包括了。在同品上面它有它的法，就是相属，如果同品上面没有的话，异品上面肯定要遮破。我们就说在相属决定当中，绝对是有关联的。如果没有在同品上面建立，没有在异品上面遮破，这两个关系如果没有确定的话，就不叫关联。所以我们说的关联确定了，肯定在同品上面有，肯定在异品上面无，这才是一种真正的关联。所以我们在讲关联的时候，这里面是包括两相，宗法和同品、异品三相，三相的话就不多不少了，这个方面我们是有确定的。

所谓的同品遍引出异品，这种过失是这样讲的，对方说一般的同品是错乱的，就说是作为特殊的同品遍包括异品遍，这个是什么意思？上师也没怎么讲，但是看到这个理解的时候，就是一般的同品遍是错乱的，我们理解成一般和特殊。在一般情况下，错乱是怎么样理解呢？错乱就是没办法真正去安立他的观点。我们可以这样去理解错乱说的意思。说在有同品的时候不可能有异品，二者之间是不可能说是决定有的，不可能说有同品的时候决定就有异品，这个叫做一般的同品遍。一般的情况下同品遍是互相错乱的，所以，你不可能在这样的相属当中，在同品当中去引出一个异品的。你说是同品遍当中引出异品，因为一般的同品遍是错乱的缘故，所以在一般的同品遍的前提下面，不可能安立同品遍当中引出异品的安立。

如果是特殊同品周遍，在特殊的同品周遍当中包括了异品周遍，所以成了一体的。同品周遍、异品周遍成了一体，也没办法安立引不引出的问题。所以，如果是一般的话，就没办法引出；如果是特殊的话，已经包含了，二者成为一体了。而且成了一体之后还是有过失，成了二相的过失。所以，从这个方面讲的时候，如果你自己承许通过同品遍引出异品遍，我们说一般的同品引不出，如果特殊同品已经包含了，也不需要引出。所以从这方面观察的时候，就显得不合理。

上师在讲义当中也是讲过了，如果真正来讲的时候，有的时候同品周遍，特殊同品变当中，可以包括异品周遍，他们是有间接联系的。怎么样一种间接联系呢？我们在观察所谓同品的时候，如果说存在着叫同品，反过来的时候，就说是异品不存在，遮除异品，这个叫做从反体方面观察的。虽然他们二者可以说是就是一体，是本体当中，但是如果从反体方面讲的时候，同品周遍是这样安立的，异品周遍是退失之后，从反方面去观察，从我们的遣余识面前，或者从我们心的方面安立的时候，反过来异品也是没有错误的，这就叫做同品遍引出异品。所以我们的观点没有上述的所谓二相的过失，通过同品遍引出异品遍的过失，这两种过失应该说都是没有的。

下面讲第二个问题，彼成为法相之理。成为法相，就是宗法成立相属定，能够成立为法相的道理，肯定是能成立的。

子二、彼成为法相之理： 

可定非因怀疑故。决定是因能了故。

于此无有他说过。

首先对方我们就说问我们，所谓的真因到底是三相已经决定，还是三相可以决定？因为我们这方面已成为法相，这里还是讲真因他自己的法相已经决定安立成为法相，还说是仅仅可以决定安立法相，就从这方面讲的。

“可定非因怀疑故”，不是从可以决定的，我们不是从三相可以决定安立成他的真因，为什么呢？所谓的可以决定，还是一个非因。为什么是非因？他们还有怀疑，只是说以后可以决定。以后可以决定对现在的行持来讲，没有办法谴除怀疑。所以如果说是可以决定这个方面讲，它是非因，因为还有怀疑的缘故，如果还有怀疑没有谴除疑惑、生起定解的话，就不算是一个真正的真因，从比量侧面来讲，不可能安立为真因。所以我们说三相已经决定了，三相已经安立它的真因的法相。

“决定是因能了故”，这个方面就讲，首先排除“可定非因怀疑故”决定的话就不是可定，三相是决定的。为什么三相决定？“是因”他是真因，为什么？“能了故”将他安立成因，因为他是能了的缘故。为什么安立成能了？因为能够了知所立。通过这样的真因，可以了知所立的缘故，所以将已经决定安立成他真因的法相，或者安立他成为法相的道理就是这样的。

“于此无有他说过”，实际上是间接遮破对方的观点，在注释当中不明显，但是在注释当中，对方按照我们决定是因这个问题发一个过失。我们说没有他说过，你们所说的过失是没有的，为什么没有？下面可以分析。在注释上也是讲对此方式绝不会招致等等。对方给我们发什么过失？

他说在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因。上师的讲义这个地方比较明显的，意思就是说，当然了，如果在三相没有决定之前，前面他们提了两个问题，一个是你的三相已经决定，还是可以决定？如果可以决定，就是没有决定。

如果三相没有决定之前不是真因，这个不用怀疑了。第二个是说你三相已经决定了，还不是真因，就后面这一句。对它生起执着为因，指的就是后面我们的答复，我们答复说，三相已经决定这一点就是真因，对它生起执著为因的心“应成将非因执为因”。对方就说即便是三相决定，这个也不是真因，只不过把这个三相决定执着为因的心，应该成了将非因执着为因的心。实际上还不是真因，还是将非因执着为真因，他从方面讲的话就是有过失。

我们在回答的时候就说“于此无有他说过”，这个的意思我们在观察的时候，就说“山上有火，有烟之故”，这个就是以烟作为因。还有一个就是说“声音是无常，所作之故”，把所作作因。对方什么意思？考虑半天就说，你这个三相决定是因，即便说三相决定是真因，但是还是将非因执著为因的原因，你做三相决定，实际上还是没有决定，只不过是你说的时候，就说三相决定是真因，但实际上三相决定到底有没有考证过呢？有没有真正的证成过呢？没有证成。既然没有证成，单单说三相决定是真因，这个真因还是将非因执著为真因的，就是这样的。

我们在回答的时候，就说没有执著三相决定而产生他是真因的心。怎么样执着的呢？执着这方面讲的时候，因为我们承认所安立为因的本体，是由烟和所作本宗生执著为因的心，而并不是由因的法相三相决定中生起的，我们就可以这样去考虑。上师讲义当中也是这样讲的，实际上我们在执着这个是真因的时候，我们是直接执着说因的法相是三相决定，我们是执著说三相决定是真因吗？就是生起执著它是真因的心吗？还是有其他的？我们说没有，我们是将烟和所作等宗生起执著作为因的心。我们说我们执着的不是三相决定，我们执着的就是烟和所作。“山上有火，有烟之故”，我们实际上执著的是这个烟，烟在这个宗法同品异品观察完之后，我们说把这个论式中的因和它的三相和合起来观察之后，我们执著这个是真因，而并不是由因的法相三相决定中生起的。执著它为真因的心并不是通过因的法相，因的法相是三相决定，我们单单执著三相决定的心为真因，当然前面说的过失是有的。

现在我们认为所作是真因，而且执著它是真因的话，就是把烟和它的三相，或者把所作的三相混合起来之后，我们说这个方面执著它是真因的心，这样观察之后根本没有对方所说的过失，就是叫“于此无有他说过”。

下面是第二个事相，真因的事相。

癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。

子一、破他宗不合理之部分：

有者承许所诤事，所差别法因事相。

非有否定依诤事，而是我等无诤议。

别有否定无同遍，所立之法与其同。

在颂词当中讲“有者承许所诤事，所差别法因事相”，他们自己所承许的因的事相是什么呢？就是所诤事，可以说就是所差别法，将所诤事作为所差别法，然后就安立在因上面，这个方面叫做因事相。比如说什么叫做所差别事、所诤事呢？“山上有火，有烟之故”，在这个论式当中，他就把所诤事作为所差别，这个地方讲山上和它的因就是它的烟。他将所诤事作为所差别来确定它的烟是什么烟呢？山上的烟，山上的烟就成了因的事相，因的事相就是所诤事和它的因合起来。把这个所诤事作为所差别法，然后安立它的因，放在它的因上面。这个方面和合起来的一种观点叫做因的事相。他们认为真因的事相是什么呢？真因的事相是所诤事、所差别法，将所诤事作为所差别法，然后这样安立就叫做因的事相。

比如说在注释里讲山上的烟，声音的所作，那么山上是所诤事，声音也是所诤事，后面的烟是因，所作也是因。所以因的事相是什么呢？山上的烟作为因的事相，声音的所作作为因的事相。把所诤事和它的因合起来，连起来之后他就说这是因的事相。

然后下面这样观察之后，以这样观察所诤事作为所差别法，是非有否定或别有否定。 “非有否定依诤事，而是我等无诤议”，如果说是非有否定，否定非有，我们也是这样承许的。这方面没有什么诤议。没有诤议是什么意思呢？就是没有加别有否定，只是说非有否定，就相当于是后面我们讲的遣余的概念。遣余的概念，如果没有加别有的否定的话，不同时间、不同地方都可以这样否定，反正否定之后，否定了上面没有。比如说：“山上有火，有烟之故”，这就是一种非有否定。非有否定就是否定没有烟，安立山上有烟。单单从非有否定的侧面来讲，没有加其他简别了，没有说只有什么什么上面，才有什么什么东西，没有这样加。所以这样就可以符合在遣余事面前的不同时间、不同地点，这些都可以作为它的因。

作为因，如果是非有否定，这方面我们自己也承许的，因为这个概念比较宽。如果是“别有否定无同遍”，这地方不承许对方所谓的别有否定。不是说对方一定要这样，我们就是问：你这个地方是非有否定还是别有否定？如果是非有否定我们可以承许，如果是别有否定，这地方就是无同遍。

无同遍的过失就是在安立的时候因上加别有否定。那么就是说“山上有火，有烟之故”，山上有烟，这个方面加别有否定，只是安立山上的烟，这个烟只在山上有。如果从这个方面加别有否定，就没有同遍，实际上同品比喻上不存在，同品遍在比喻上找不到了。因为它界定好了，界定好了之后，你再说“山上有火，有烟之故”，这样加了别有否定之后，后面它的因唯一确定在了山上的烟。如果因唯一确定在山上的烟，再说同品喻的时候就找不到它的比喻了，因为它的范围已经界定在了唯一山上的烟了。唯一界定在山上的烟，你再找其他的比喻就根本找不到，这就叫“别有否定无同遍”。这一句主要是从它的因的事相上，安立在因上，如果加了这样一种别有否定就是这样。

“所立之法与其同”，就是在所立的上面加别有否定。如果所立法上也是非有否定的话，这方面我们可以承许。但是如果在所立法上也是别有否定的话，“与其同”，和前面的观点一样，还是没有同品遍的同品，同品喻没有它的周遍。

所立的法是“山上的火”，然后是“有烟之故”，这方面主要是所立之法。如果在所立之法上面观察的时候，这方面安立的时候就是别有否定。别有否定，没有同品喻的过失也是有的。或者就是另外的论式当中，以这个所作作为因，是声音的无常，然后是所作之故。那么这样推下来的时候，这样一种所作因只是“声音的无常”上才具备，其他是没有的。或者说所有的无常只能安立在它的声音上，其他没办法安立无常。从这个角度来讲，没有办法找它的同品——其他的柱子，其他的瓶子等等，这方面同品根本无法安立。这样如果所立法上面是别有否定的话，就确定在某一范围当中。如果已经确定在某一范围当中在使用因的时候，肯定就没有办法避免没有同品喻的这样一种过失。所以他宗不合理的部分就做了遮止。

子二、安立离诤之自宗：

因之事相即遣余，于此无有他过失。

对方说是因的事相是所诤事，所诤事作为差别法来安立。我们自己因的事相是什么呢？在因的事相安立的时候是遣余，不同地点、不同时间的所作都可以安立，就是说和所安立的因耽着一起的。这方面不像对方所讲的如果别有否定或者所诤事安立成差别法，这方面就会出现这样一种过失。

我们自己是一种遣余，这种遣余主要是在心上面安立因的事相，这方面讲的时候没有确定时间、地点，就是不同的时间、地点，反正一切的所作等这方面总的反体所安立的因耽着为一体，耽着为一体之后就可以安立我们自己的遣余，就安立为遣余事相。

“于此无有他过失”，安立的时候，对方给我们说的过失有没有呢？他们给我们发的过失是没有的。他们说如果是遣余的话这个因的共相不可能存在，没有这个因的共相。那么我们自己说的时候实体的共相确实是没有的，如果你要安立一个实体的共相，这方面安立的时候确实没有。但是在遣余的面前共相确实是有的，因为遣余识面前共相有的缘故，没有什么矛盾，互不相违，这方面观点可以安立。

所以在遣余识面前安立新的事相，一方面很合理，一方面因的共相不存在这方面过失也会遣除。实体方面虽然没有，但是遣余事面前都可以安立的它共相。这方面是没有矛盾的。

下面是第三个问题，名相之分类。前面讲了它的法相，因的事相，然后第三个名相的分类，分三个。

癸三、（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。

子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。

丑一、安立分类之其他异门：

分类的其他方式有很多。颂词上讲：

具此法相之此因，分门别类成多种。

“具此法相”，具备了前面所讲的法相安立的因的名称，“分门别类成多种”，有很多种分类。

在注释当中也是这样讲的，从所安立因的角度分为安立无遮因、安立非遮因；所立法的角度分为建立无遮因、建立非遮因两种。所以上师讲，一个是所安立的因方面，然后是所立法的角度，这方面一个是安立无遮因、安立非遮，一个是建立无遮因建立非遮因，这两种；如果从相属的角度分为同性相属因和彼生相属因两种；从建立方式的角度来讲，分为证成义理和证成名言因，这两种都是建立的；从能立的角度分共称因和事势理因。

共称因上次也解释了，实际上相当于一种世间共称，把世间共称作为一种暂时的根据，这是可以的。大家都认为就是这样的，既然大家都认为是这样的，我们就可以把大家都认为的这一个点成立它所立的因，这方面就叫做共称因。

还有事势理因，就是跟随他的正规律，跟随每个法的正规律，安立它的根据，这方面叫事势理因。

下面讲第二个，“认清此处所说”，认清此处所说在本论中是怎样安立的。

丑二、认清此处所说：

具德法称阿阇黎，由论式言定三类。

前面分门别类说了很多因，但是此处跟随法称论师的观点，“由论式言定三类”，跟随《释量论》和《定量论》从论式的角度确定为三种。

一切所破因都包含在可见不可得中，因为它所有的所破因可见不可得，一种比喻就可以确定，所以这方面所有的所破因为什么都包含在一种比喻的原因就是这样的。

“定三类”定了第一类因。三类因当中，破因包括在可见不可得中；然后是建立因，有自性因和果因这两种。为什么在建立的时候有两种呢？因为一类比喻没办法作为自性因和果因的比喻，因此自性因必须有一类比喻，果因必须有一类比喻。

所以从这方面讲的时候，他将立因分这两种，一类是破因，两类是立因，加起来就是“由论式言定三类”。这个就是此处所说或者跟随法称论师的观点进行的阐释。

今天讲到这个地方。