量理宝藏论 智诚堪布辅导 第20课

第二十课

下面开始辅导《量理宝藏论》，现在在讲第四品——观建立遣余品，其中对于前面的观建立，通过显现的方式来取境的这种观点已经做了观察了，现在正在宣讲遣余。

遣余，主要通过一种分别念取境的方式方法。前面通过建立，通过显现的取境的方法主要是根识，它的一种无分别的方式了知外境的；遣余，主要是通过分别念了知外境的方式。遣余的“余”字就是其余的法，除了自己的本体之外其余的法叫余。不管是名遣余，还是心识的遣余，都是有共同特征的，现在讲第二个科判遣余。

己二、遣余 分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

庚一、真实遣余：

否直接违而缘取，许为遣余之有境。

这个“否”就是讲否定的意思，否定就是直接违，和谁直接违呢？就是和自己耽着的对境。通过分别念的方式否定和自己直接相违的法，这个方面就叫遣余的有境。因为它是一种心识，所以说安立成有境的，或者说遣余的有境，理解成缘取的方式方法。遣余就是一种分别念，它是怎么样缘取的呢？或是怎么样了知呢？

主要是否定和自己直接相违的法，或者和自己缘取的对境直接相违，比如说，内心在想一个瓶子的时候，内心的分别念在缘取的时候就是一种分别念。然后否定直接违的这个法，和瓶子直接相违的其他法全部排除、全部否定，这个方面叫做否直接违。直接违就是直接相违的法，通过这个方面缘取的。

除了心识遣余之外还有一种叫做名言的遣余，深遣余。从它自身本体来讲它不算是一种分别念，但是因为这样一种心识，一种分别遣余和分别念直接关联的缘故，也可以这样安立的，也可以具备它的法相。这方面就是否直接违而缘取的意思，所以我们应该知道，真实遣余宣讲它了知方式的时候，应该知道否定直接相违的方式，缘取心和分别念的一种对境。

庚二、决定自性 分二：一、安立；二、细分。

辛一、安立 分二：一、总说；二、别说。

壬一、总说： 

假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

于自相之一异体，遣余缘取共有四。

第一句和第二句主要是再进一步地决定它的本体和自相，第三句和第四句是对于自相的一体、异体，它的分类有多少种。

首先来讲“假立故遣无实境”， “假立”是什么意思呢？假立就是讲遣余它自己的本体，是通过分别念假立的，没有一个真实法。比如说我们自己脑海当中出现瓶子的总相的时候，实际是通过分别念假立的一个瓶子。脑海当中这个瓶子，从脑海当中显现的影像上来讲可以起啥作用呢？没有办法起作用的，所以说它是一种分别念假立的。

“故遣无实境”，故，因为它是一种分别念假立的缘故；遣，在这里不能理解为遣除，这个遣就是指遣余，是一种名词。无实境，是没有一个实有的外境。遣余所耽着的、所了知的外境，没有真实的对境，没有真正自相的法相的。因为它是一个分别念，没有一个实境。

如果是无分别识呢？无分别识它有一个真实的境，比如说眼识它缘取的外面的柱子、瓶子，它有一个实境，它有一个自相境的。那么，遣余它自己是一个分别念假立的缘故，所以它自己的本体没有真实境，从这个方面观察没有真实的对境。

“颠倒取境即自相”，如果它是一个假立的法，没有一个真实的对境可缘取的话，那么它是不是完全错误的呢？它是不是完全起不到一点作用呢？这个方面讲也不是完全没有作用的。那么，怎么样安立它的作用呢？主要讲颠倒取境。颠倒取境是什么意思？前面我们讲到了总相和自相误为一体，叫颠倒取境。就是从遣余它自己的分别念来讲的话，应该是一种总相，但是它最后缘取的自相，这方面是一种颠倒。 就是说脑海当中这样一种总相，它是没有真实外境，没有真实自相的，外面的柱子、瓶子等法是有自相的，所以说它是一种颠倒取境的方式，将总相和自相误为一体。尤其是将自己脑海当中执着的总相误以为是自相，然后去寻找、去观察的时候，就可以得到外面的自相。也就是说，他仍然是有作用的，遣余方面或者无实境假立方面的法，仍然是有作用的，从这个方面进行观察的。

上师在注释当中也引用了《释量论》当中讲的遣余，它有三种特性。三种特性当中，第一个就是耽着自相。耽着自相和了知缘取自相是不一样的，每一个遣余它耽着的都是一个自相法，他内心当中耽着的，想要了知的，想要趋入的对镜叫做耽着自相。耽着的境都是一种自相法。比如说，脑海当中浮现一个柱子，我们耽着或者说潜意识当中，直接缘取柱子的本体而讲的，柱子本身的自相法，所以遣余的分别念耽着自相的。

第二个特色是无有真实的对境。从它自己遣余的分别念来讲，有没有真实的对境呢？真实的对境是没有的，实际上是直接遣余的对境是脑海当中的义总相，或就是说名称当中所表诠的一种意义的声音，所以说像这样的自相，他耽着的自相和他自己真实的自相这是两回事情。他自己真实的境应该是一种总相法，然后耽着的是外面的自相法，所以说第二个特色，自己是没有真实的对境。

第三个方面就是依靠于现量的种子。什么意思呢？当我们脑海当中浮现出柱子，肯定是以前曾经现量见过，以前眼识现量见过柱子，依靠现量见柱子的习气、能力或者说种子，脑海当中浮现柱子的总相。或者我们耳识以前曾经听过一个很好听的声音，现在脑海当中开始浮现、开始回忆，首先是耳识现量缘取声音之后，现量的种子习气开始在内心当中浮现出来。以前是曾经缘取过自相的，通过现量的方式缘取过自相的。其他的味道等都是可以以此类推的。

麦彭仁波切的观点，在《释量论大疏》也讲过，不要说是现在我们真实现量见过的东西，就是别人在宣讲天界当中无量宫、讲天人的甘露的时候，我们脑海当中也会观想：哦，无量宫应该是这样一种雄伟的状态，云雾缥缈的一种状态，天人甘露就是非常非常好的一种饮食吧。我们的脑海当中浮现这样的总相，是不是依靠的现量呢？有些人也讲，不是依靠现量，为什么呢？因为我们从来没有见过三十三天的宫殿，从来没有见过甘露，所以从这个侧面来讲，没有一个现量。但是，麦彭仁波切解释说，虽然我们没有直接见到欲界当中的宫殿和甘露，但是总会把另外一种现量见过的东西放在我们脑海当中去观察：哦，它大概是这样的吧。有的时候是从图画书当中看到天人的宫殿是怎么样描绘的，所以别人一说天人宫殿，脑海当中就开始浮现图画当中的形象。有的时候，见过电视当中拍的皇宫的样子，加上一点云雾在空中悬着，就好像就是天人的宫殿了。 还有说到甘露，就像是牛奶的感觉。别人一说天人的甘露是白色的，就浮现出纯牛奶的样子，好像就认为自己已经取了这样一种法，实际上也是依靠现量的种子。

后面上师也分析过，显现石女儿的总相，显现兔角的总相，是不是现量见过石女儿或现量见过兔角呢？现量是没有见过的，没办法真正现量见。那又怎么样依靠现量的种子呢？石女儿，就是把石女和别人的儿女合在一起，好像就是石女儿的样子了。所以在讲石女儿的时候，脑海里就浮现一个小男孩小女孩的样子，好像就是石女儿的总相了。浮现兔角的时候，好像是兔子头上一个角。兔子是见过的，牛角是见过的，现量见过的兔子和现量见过牛角，二者合在一起，好像就是兔角的概念。从这个侧面讲也是一种遣余依靠现量种子习气的一种例证。

“于自相之一异体”，自相都是指外境指实境而言的，那么自相法可不可能有一体和他体的分别呢？自相法一就是一，他就是他。前面建立这个科判、讲显现科判的时候，“对境所有一切性”讲得很清楚，一个法不容众多的，众多不容显现一，在自相方面讲，一就是一，他体就是他体，不可能在自相方面有一体和他体的分类。

这个地方讲与自相之一异体，怎么样进行分类的呢？以遣余缘取的方式，通过遣余缘取的方式可以将自相法分一和他，分成一体和他体，通过分别念的方式、遣余的方式来分的。如果通过无分别念，通过根识对自相是根本无法分类的。一就是一，多就是多，怎么可能一就是他，他就是一，这样互相颠倒缘取的方式是不可能的。但是通过分别念的方式，很多他体法可以执着为一个，一个自相法可以执为很多个，这个方面是可以的，叫共有式。

共有式的意思就是说：可以将一体执为一体，可以将他体执为他体，可以将一体执为他体，可以将他体执为一体，有四种执着的方式。四种执着的方式都是通过分别念，通过遣余缘取的方式来进行分别的。一体执着为一，他体执着为他，容易理解，后面两个难以通达。一体执为他体，他体执为一体，一方面难以通达，一方面里面也有很多殊胜的关要，必须要通达的，所以对后面这两者进行了别说。

壬二、别说 分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。 

癸一、他体执为一体 分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。 

子一、增益之缘由： 

作用法相同一性。

这个科判讲了他体执为一体很多很多不同的法要，将很多他体执为一体的观察，分了三个方面。第一个增益之缘由，为什么叫增益呢？通常不存在的东西分为很多才叫增益，或者一个法分为很多法叫增益。为什么他体有很多不同的法也叫增益呢？实际上，他体上面不存在一的侧面，从本体来讲一就是一，他就是他。但是我们将他体的概念执为一个，他体自相上面本来没有的，从这个侧面来讲也叫做增益，这是从分别念上去安立的，也叫增益。

为什么要讲增益？颂词中讲到，“作用法相同一性”。就是因为在作用上面，在法相上面，同样有一个相同自性的缘故，所以他体执为一体。

首先从作用方面讲，比如东南西北的火，或者中国外国的火，或是存在于哪个地方，或是过去未来等，从时间、从环境、从自己他家等的火，都叫他体的火。因为他体的火作用是统一的缘故，不管哪个地方，不管是过去现在未来哪个地方的火都有一个能够燃烧作用的缘故，作用相同，就安立一个火的总相，都称之为火。只要是能够做饭、燃烧的，能够发出暖热的都称之为火，就是将各种各样不同的他体的法，因为作用相同的缘故，安立一个总相。这个总相就是平时我们讲的火的总相，从这个方面观察的。

还有从水的方面来讲，一切水，过去、现在和未来，或者说哪个地方的水，都有解渴等的功用，有的时候可以解渴，有的时候可以洗东西，有的时候可以浇灌，反正有这些功用的缘故，作用相同，所以三时不同时间的水，还有不同地方的水，都可以安立一个总相。这方面是明显地将很多不同他体的法执为一个概念，如果和第三品观总别中的总相连接起来看，就比较容易了解。这是通过作用方面按照一个总相的方式安立的，但是这个总相是分别念安立的，在第三品当中也是讲得很清楚，遣余就是分别念安立的，作用相同的缘故，安立成一体。

还有从法相相同安立为一体，比如说有枝有叶，有枝有叶是树的法相，不管是松树也好，檀香树也好，反正只要是树就都具备有枝有叶的法相。每一种别别的树，而且就是在一个树种当中，比如一大片松林，松林可以说是一个树种，每一棵，第一棵，第二棵等，别别的树都是不相同的他体，但是每棵树都是具备有枝有叶的法相，或者说是一切种类的松树、柏树和檀香树等所有的树，都具备有枝有叶这个法相缘故，就将所有安立成一性，全部叫做树，从这个角度可以安立。

或者是知言解义的法相安立为人一样，因为法相相同而安立一个一体，这方面也是总相概念，为什么可以这样安立呢？我们通过增益的原由就可以很清楚，通过作用和法相同一的缘故，别法安立一个一。

子二、识执着方式 

由习气力误为一。

就是说识执着的方式，为什么自己会将很多作用和法相相同的法，可以执着为一个一呢？这方面讲有习气力，通过众生无始以来习气的力量所导致的，将很多很多法都可以误为一的。习气在无始以来进行熏习了，熏习之后在人道当中有一种固有的执着。旁生道比如说牛、马还有一类执着，反正只要是草它可以吃的，这方面就是一种习气力。通过“习气力误执为一”，前面因为作用相同的缘故，我们大家通过无始以来的习气，尤其人道思维意识比较敏锐，一个是法相相同归到一类当中，所以这方面都是习气力。

按照唯识宗的观点来讲习气力，有些习气种子是法尔如是具备的，有些是新熏习的也都有，不管怎么样通过新熏习的习气也可以了解。比如上师的注释中讲：有些外国的科学家做实验的时候，将很多儿童关在一个单独的环境当中，最后他们内部就形成一种固有的认识，然后新熏习这个习气之后，他们内部之间完全可以交流的，虽然说外面的名词都不一样，但他们内部当中就有一种交流的能力，这方面可以理解为新熏。

还有一些就是无始以来的习气，有很长很长的时期，有的时候是一代一代的习气，“由习气力误为一”，从自己相续当中固有的习气也可以理解的，比如说小孩生下来就会吃奶，这是相续当中固有的习气，自己相续当中的习气是这样串习的。还有从一代一代传下来的，虽然和自己无关，不是自相续，比如从古代这个名称就固定留下来了，然后一代又一代，这时候就比较稳固的，这也是串习习气的另外一种方式。“由习气力误为一”就是这个意思。

下面是一组辩论、争论，遣除怀疑的一种方式。

若为原本同异体，果识一异实相违。

这是一个提问，这方面观察时，很多外面别别他体的法，“原本同异体”就是他法，外面别别他体的原本是异体的。“果识”，那么果就是产生心识方面，心识安立了果，所以叫果识，因方面都是别别他体的，不管是植物、动物，都是没办法相同的，都是别别他体的“原本同异体”。果识在产生果的时候，他的心识为什么有一和异的相违之处呢？是什么道理？怎么样去理解这个问题呢？

从都是他体的侧面来讲没有差别，但为什么果识在引发自己心识方面，他会有时执着为一，有时执着为异？比如，白牛和黑牛我们都认为是同一类牛，对于马和牛二者之间都是他体的，为什么就认为这个是马，这个是牛呢？在心识方面，前面讲黑牛白牛或甲牛乙牛不是一样的，那我们为什么认为都是牛类呢，这叫作执为一，心识方面就把他们安立成一类。然后马和牛之间或人和马之间，他也是他体的，为什么我们果识在产生心识的时候，会认为这是马，这是人，分成别别他体。为什么会有这种现象，从这方面进行观察和提问，有必要遣除怀疑，下面颂词做了答复。

犹如心识及药物，虽是相异有差别。

这是一种缘起的规律，自然规律就是这样的。“犹如心识”是说外境是别别他体，产生的心识是唯一的。比如说外境是什么呢？他的缘，外境的因缘当中，它的色法这方面就是外境的因缘。然后是所缘缘，然后自己的根是增上缘，还有作意也是自己内心的一种境取。这三个法都不一样，一个是外境当中存在的，一个是自己的根上面存在的，一个是心识上面的法，所以这三方面完全不是一个相同的类，但通过根境识三合和之后就可以产生一个眼识。 虽然外面是很多法，但有些就产生一个心识，这方面也有的，用眼识做比喻，其他都可以类推。

第二类是药物，在注释中讲冰片、石榴虽然都是药物，但是冰片这个药物可以治一种病，石榴这个药物可以治另一种病，通过不同的东西产生不同的作用。 这个比喻主要是说不同的他体产生一个心识的比喻，产生一个果的比喻。然后药物从外面不同的因缘，比如冰片的因缘，它治的病不一样，石榴的因缘，它治的病不一样，所以会有这样的差别。实际上这是一种法尔，自然规律就是这样。

上师在注释中讲，一方面可以按这种方法观察，一方面也可以从作用和法相是不是一类做分析。当然从石榴和冰片都是药的角度来讲都是一类，这方面是相同没差别的。但是从内部再分类，它也有药性等不相同，所以这方面也可以再分类。内部当中可以分摄，也可以从总的方面去分别。以前讲过，作用相同或法相相同，这方面也可以做分析的。或者从蒋阳钦哲汪波尊者的注释当中所讲的法性，或者说自然规律方面也可以理解。

所以下面下个结论，“虽是相异有差别”。虽然是相异的，在外境的他法上都是不相同的，没有一个法是相同的。虽然是相异但是有差别，内部当中为什么有产生一个果，或者产生多个果的差别呢？这方面的差别就是自然规律。这方面讲了执著缘取的方式，一方面又遣除了一些疑惑。

下面讲第三个科判，这样安立的必要是什么？为什么要将别别他体的法安立成一体，有什么必要？为什么要安立总？内道当中这个总很有功德、很有必要，实际上这个总和前面我们在学第三品的总有关系。

子三、其必要 

破立一切异体事，同时同地即了知。

因为将别别他体的法安立了一个总，在破立方面很有必要性。

一切异体事，就是每一个别别他体的法的意思，同时同地即了知就是在一个时间、一个地方就完全可以了知的意思。比如说在破方面—面前无树，当我们说面前无树的时候，我们就知道不管什么种类的树全部没有，叫做一切一体识，同时同地了知的一个事例。如果我们说面前没有松树、没有柏树、没有其他树，而且在说松树的时候，第一棵松树也没有，第二棵松树也没有，第三棵松树也没有，第一排、第二排、第三排……没有必要这样说，非常费时间。

如果安立一个总的话，将别别他体安立成一个，就是将他体执为一体的时候，一说无树，全部树都遮止了，一棵树都没有办法找到。所以这个方面就是非常的方便，以非常简便的方式就可以安立，叫做以他体安立成一体的破方面的功德。

安立‘立’的方面的功德也是这样，如果安立前面有树的话，就遮住了其他的法；或者说前面有树的时候，内心当中就会有所认知，有一种安立的功德。讲前面有柏树的时候，我们知道反正前面有总的树，有总的树就已经安立了。如果说是要别别体安立，别别体破除的话，这方面是做不到的事情。但如果安立了一个将他体执为一体的方式之后，在很多他体当中建立一个总，只要一说很多法同时同地或者已经遣除，或者已经了知了，这方面有很大的必要性。

下面的科判“一体执为他体”，将一个法执为很多很多法是怎么样的？前面将他体执为一体的方式，从增益的根据、或执着的方式、或其必要，以比较详细的方式宣讲之后，就知道它是具有事实根据的。

将一个本体执为他体又从哪个方面了解的呢？

癸二、一体执为他体 分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。 

子一、增益之缘由： 

首先讲第一个增益的理由，为什么要这样安立？这样增益的必要、缘由是什么？

遣余不同之行境，一体可分异反体。

遣余不同的行境就是说对于同样一个自相的事物，它自己的上面一体就是一体，一体不可能多体，一体上面不可能有佷多反体。前提就是一体，一体主要是讲唯一的一个事物，比如说面前的一个柱子就是一体。虽然说是一个事物，但是通过谴余的方式会成为谴余不同的行境，一个法它可以成为谴余识不同的行境，不同的对境的意思。

比如说在自相上面，无常、所做、柱子颜色都是一体，这方面当然不可能分很多反体，但是从分别念去缘取的时候，在谴余识面前柱子的形色、形状就可以作为分别念——谴余缘取的行境；颜色也可以作为一个分别念的观察之处；它的所做也可以作为观察之处；它的无常可以作为观察之处，这些方面都可以作为它的谴余不同的行境。

在分别念的面前，一体可分异反体，一体的意思本身来讲是无分的，在自相上面讲没有很多反体在上面存在。但是在分别念面前，在谴余识面前，一个本体、一个柱子可以分很多很多异反体，分别念确确实实可以了知，这方面也讲到了增益的理由。

子二、识执著方式 

如词分别缘取时，外境耽着为一体。

在宣讲缘取或者分别在缘取的时候，“如词分别缘取时”，这个词就是通过语言来进行缘取，分别就是通过分别念来缘取。这是什么意思呢？比如说在柱子上面或者在声音上面，它都是一个本体，无分别时没办法在缘的时候，别别去表述、去衡度。 但是通过词语去缘取的时候，我们可以说这个是柱子的形状，这个是柱子的颜色，这个是柱子的所做，这个是柱子的无常等，我们可以在语言方面一个一个去表达，一个一个以缘取，这个方面是很清楚的。

还有从分别念的侧面来讲的话，我们的分别念当中可以浮现柱子的显色，柱子的形色、柱子的所做、柱子的无常等。在分别缘取的方式当中，也可以将词语所表述的外境，比如柱子的显现形色。分别念缘取外境时，比如显现形色，可以耽着为别别他体，但是在无分别识面前，没办法耽着于别别他体的。

在分别念和词语所表示的方式面前，的确可以耽着为很多不同的对境。显色不是形色，所做不是无常，都可以别别耽着，所以这叫做“外境耽着为一体”，这是识缘取的方式。

子三、其必要

未了一体为一体，为令其知而分析。

“未了一体为一体”，把这些分为这么多，有什么必要呢？柱子从自相上讲，它是一体的，自相上显现形色或者所做无常，这些都是没办法分别的，是一体的。但是很多众生没有了知自相是一体的。那么“为令其知而分析”，为了让这些没有了知一体为一体的众生，让他们了知就是一体而分析。

分析就是打比喻，其他的论师也讲了：声音是无常，所做性故。实际上声音、无常和所做性都是一体的，或者说声音的无常和声音的所做性是一体的。众生不知道这个问题，就通过声音是所做，这个声音是通过发音的部位、作意等，很多因缘和合后造作起来的缘故，是所做性。所做性的缘故，它是无常的。所以就是让众生知道，声音就是所做，声音它本来就是无常。在无常这个侧面，无常和声音，无常和所做，所做和无常，所做和声音，这些方面都是一体的。为了让这些不了知一体为一体的众生知道而分析。

这里我们主要看，总科判是“一体执为他体”，为什么要安立将一体执为他体呢？就是为了让不了知一体为一体的众生，为了让他们知道而分析的。所以这里不适合于分析其他的，就分析将一体执为他体的方式，这是非常有必要了知的。

辛二、细分 分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

壬一、真实分类：

依于执著有与无，遣余即有二分类。

凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

这里讲真实分类，总的分类分了两类，再进一步差别分，就分了四类。

“依于执著有与无”，依靠执着、谴余面前，有的时候是执着一个有，比如说有柱子、有人等；还有时执着无，比如说我们这个地方没有大象、没有瓶子，这就是分别念认定它没有。所以总的来讲，“遣余即有二分类”，就是将一切万法执着为有的这种分别和将一切万法执着为无的分别，总的分就分为这两类。

如果细分的话，“凭名分别之差异，有无遣余一分二”。第四句中的“有无遣余”就是第一句第二句当中讲“遣余即有二分类”，即有的遣余和无的遣余。有无遣余这两种，又可以凭名和凭分别的差别细分。凭名，就是指语言。语言方面安立分别，主要是从心识方面讲的。

我们认为一切万法有的这个遣余，有一个名称表达的。例如，我们说有柱子，这可以说认为有，而且是通过名称来表达。还有第二个就是分别念面前认为它有柱子，这个是心识方面的表达方式。

从无的遣余方面讲，我们可以在语言上说无柱子，这就是一种无的遣余；也可以通过心相续当中去认定无柱子，这是心相续分别识当中的遣余。

所以总的分两类，差别分分四类，这就是真实的分类。

今天讲到这个地方。