量理宝藏论 智诚堪布辅导 第34课

第三十四课

下面开始辅导因明，现在在讲第六品——观相属品。前面已经再再宣讲，实际上在相属的种种关系都是在分别心面前假立的，在真实义当中、世俗名言当中应该是不存在它的真实义。

现在在相属当中前面有一个证成的名言相属，和一个证成的义理相属。在证成义理相属的科判当中，有运用因和遣除彼不定两个科判。运用因是一切万法只要存在都是刹那毁灭的。这个根据讲完之后今天讲第二个科判：

子二（遣除彼不定）分三：一、无观待因； 二、有害因；三、彼二因之必要。 

第一个无观待因，是一切万法生以寂灭，生了之后就灭掉了这样一种本性不需要观待其他的灭因。这是怎样的甚深含义？为什么要讲这样一种含义呢？实际上在上师的注释中也再再提到过，如果我们能通达无观待因，就非常容易、很简单的掌握一切万法刹那生灭都是无常的本性。对于一切万法粗大的实执，恒常不变的执着等等这方面就轻而易举地打破了。因为这样一种灭法不需要观待其他的灭因的缘故，所以必定是自生自灭、刹那生灭的这样法的本体，这就是无观待因的含义。

丑一（无观待因）分二：一、真实无观待因；二、遣诤。 

寅一、真实无观待因： 

首先正面宣讲什么是无观待因。

已生之法决定灭，无需其余之灭因。

反正只要已经生起的法决定灭，这个决定灭是刹那刹那生灭的，而不是说一个法生起来之后在最终的时候粗大无常显现的，这个叫决定灭。也不是说我们这个人生下来之后到死的时候决定要灭。这个方面当然也包含粗无常，但这个方面要成立的是细无常，反正已经生起的法一刹那生起之后，它通过一切万法的缘起这样一种法尔之力决定要毁灭的。

如果要问到底是什么样的因会使它毁灭，为什么会这样？是法性力，法尔如是。法尔如是是不是推脱呢？我们就说法尔如是这个道理不是推脱，四种因当中法尔因或者法尔理，这个方面就是讲这个法性就是这样的。如果我们不承认这样一种本来如是的法尔的话，我们可以从反方面挑他的毛病，看这个理论有没有漏洞。

实际上挑来挑去相似的理由都没有办法破斥到生以寂灭的这样一个道理，最后就可以成立这样一种以及万法生了之后就是一种灭的法。现在我们正在安住的时候这是一种假象，实际上实相就是我们正在安住的同时它也是刹那生灭的，主要是要了知这样一种细无常的道理。

“已生之法决定灭，无需其余之灭因”就是不需要其他的灭因让它灭，实际上它自己就是灭的法。上师在注释当中也讲了，如果一个法需要其他的灭因使它灭的话，那么这个灭因显现，或这个灭因不显现都有可能的。有些灭因很快显现，有些灭因甚至于一直不显现，如果这个灭法、一切有为法观待其他灭因的话，观待它的灭因不存在，这个法就会一直安住下去，不一定成立刹那刹那生灭无常。但是现在我们不需要观待其他灭因的缘故，所以说其他的灭因有也好、没有也好，反正自己的本性就是如此生灭的，从这个方面可以了解真实无观待因的含义。

在讲完这一种真实无观待因之后，很多人不一定马上接受，不一定马上就能够通达无观待因。萨迦班智达在此处为了便于后代学者也能够通过辩论的方式提出怀疑，遣除其他的争论，相续中安立这样一个无观待因的定解，所以也是善巧方便。引用其他的辩论破斥对方的观点，然后安立无观待因是无过的、清净的这样一种理论。

寅二（遣诤）分三：一、遣此因不成之过；二、遣此因不定之过；三、遣太过。 

遣除三类争论而安立无观待因的这样一种正义。

卯一、遣此因不成之过： 

谓灭观待他因故，此无观待不成立。

这两句是它方的观点，就是讲谓灭观待他因故，在注释当中进一步宣讲对方细的内部的观点。意思就是说无观待因只能应用一类法，是很快很快就会消亡的法，比如说闪电法、瀑布、飞流等等。这个方面是无观待因，但是除了这些个别的法之外，其他还有很多很多的法是观待灭因的，谓灭观待他因故就是这个意思。

一切有为法的毁灭一部分要观待它因，怎么样观待它因呢？他们引用了比喻说树木被火烧掉了，如果火的灭因不出现，这个树会一直安住下去。所以将树木烧毁的这样一种因就是火，树木烧成焦炭这样一种毁灭观待了火的因。

还有陶罐瓶子如果没有遇见铁锤或者说用力摔打这样一种灭因之前，它还会安住下去，什么时候遇见了铁锤这种灭因的时候，它就不会安住了。罐子、瓶子等等它也有其他的灭因……反正有很多这样的比喻，他的意思是这些有为法的毁灭一部分是观待它因的，所以说“此无观待不成立”，“无观待”就是无观待因的意思。前面已经讲过，无观待因不成立，他也说你们的这个无观待因实际上是不成立的，没有办法真实的成立，有过失，不成立。

下面就进行破斥二观点，是这样观察的。

所毁灭事有实法，灭法无实此二者，

皆牵涉灭之名义，然二者悉无需因。

首先是略破，先提出我们的观点。我们认为所谓的毁灭有两种：第一是所毁灭事。所毁灭事，上师的注释当中就解释成要毁还没毁灭的，也即是即将毁灭的法。比如说瓶子、柱子，这是所毁灭的，为什么叫所毁灭的？它必定会遇到障碍将它毁灭的缘故，所以说它就成了所毁灭的这样一种事物。

所毁灭的事物从另外一个侧面来讲，就是还在安住的法，还没有毁灭，但是即将被毁灭，这个叫做所毁灭事。那这一类法当然就符合有实法的体性，因为它正在安住。它虽然是所毁灭，但是还没有毁灭的缘故，就说是有实法是所毁灭事，这个是属于有实法方面的。

然后就说“灭法无实此二者”，“灭法”就是已经被毁灭的法，比如说瓶子已经被摧毁了，就是此处讲的灭法，这种灭法就是无实，因为它已经不存在实体，有实法已经被摧毁了，已经没有了。所以就是有所毁灭的有实法这一类，还有第二类就是灭法的无实，就是“此二者”的意思。

这“此二者皆牵涉灭之名义”，实际上都牵涉到灭的名义，都有灭的名称在里面。比如说所毁灭事，我们要将有实法摧毁，这方面它也牵涉到灭的名义。还有已经被毁灭的无实法，既然已经被毁灭了，它就已经不存在了，它也牵涉了这样灭的名义。

虽然是这两种，然二者悉无需因，但是两者都不需因，不需什么因呢？不需要毁灭的因。没有必要在它们上面安立毁灭的因。所以说二者都是无需灭因，这是我们的立宗。然后我们的立宗讲完以后是要讲根据。你不讲根据别人就没办法信服，所以下面的一个颂词就是讲这样立宗的根据，是怎么样证成的。

瓶灭无实不待因，有实自成何需因？

他因所作彼不灭，是故成立灭无因。

是故成立灭无因是最终的结论，前面三句主要是说它的根据，推理的方式。推理的方式就是说瓶灭无实不待因，这一句主要是说已经毁灭的无实法它是没有灭因的。有实自成何需因？他因所作彼不灭，这两句主要是讲所毁灭的事是不需要因的，就这样分别成立、分别观察。

当然这个地方是有前提的，前提就是我们在安立因的时候将这个灭法分为两类，一个是无实法已经灭掉的，一个将要毁灭，这个前提对方必须要承认。如果对方不承认，我们讲半天也没用，比如说你这个不周遍，我还有其他的根据等等。但萨迦班智达既然在这个颂词当中已经提到了，那就说明对方肯定是承认的。

一共就是这两类，一个是已经灭掉的无实法，一个是将要灭掉的法，总之一切法就是有实无实两种，要不就是已经灭掉的无实法，要不就是还没有被毁灭的有实法，就是这两种，这个前提肯定都是成立的。成立之后，我们再在这面，在自他达成共识的层面上再进行分析，就能够将对方的观点进行彻底的遮破，能够比较善巧的安立自宗的观点。

首先是瓶灭无实不待因，“瓶灭无实”就是首先宣讲上面的第二类。，如果说瓶子已经灭掉，已经灭掉就成了无实法，那么无实法的本身需不需要观待灭因呢？“不待因”，不需要观待因，为什么不需要观待灭因呢？它的本体不存在的缘故。如果说在它上面有个灭因呢？首先安立它本体，但是这个灭法是无实，是已经灭掉的法，已经不存在的法，它是个无实法，那么它生起的因也没有，安住的因也没有，然后毁灭的因也没有。

第一类这样的灭法是无实法，根本不待因，根本不需要观待其他的灭因，这个是第一种。

然后第二种就是有实法，有实法就是将灭的法，所毁灭的法就叫有实法。那么这个有实法也分两类，第一类有实法是和自己一体的，一个是和自己他体的，就是这两种，除了自他这两种之外没有第三品，不可能有第三品，有第三品就成了无实。

这样我们就知道，这个前提是成立的。然后我们继续观察有实法，有实法有两种，观待自己和自己之外的他体法，就是自和他这两种。那么在观察的时候，也是分别观察自他两种法上面是否存在所谓的灭因。

首先讲第一类：有实自成何需因？“有实”是讲这个灭法如果是有实的话，那么又可以分两种，一个是自己，一个是自己之外的他法。如果说是自成，意思是有实法它自己成立是灭法，它自己本身就是一种灭法，那么因为自己本身就是灭法，何需因？还需要什么其他的灭因使它灭呢？不需要其他的灭因使它灭，它自己就是一个毁灭的法，它自己就是一个灭法。所以说如果是第一类，有实法当中第一类是自己的法，自己就是灭因的话，何需因？不需要其他的灭因使它灭了，这个是第一个理论。

第二个理论，如果这个灭法是自己有实法之外的另一个他法，比如说瓶子和柱子之间，二者是他法。如果有实和它的灭法二者是分开的，是别别的，像这样的话也有过失。他因所作彼不灭，“他因所做”的意思就是讲他的这个灭法可以成立是他因所作，为什么可以成立是他因所作？这就不能离开他的前提，这个方面安立的前提是讲有实法它是灭法，那么这个灭法又分两种：自己和他者。

此处“他因”应该是有实法所摄，如果是有实法所摄，它就应该是因缘所生的。所以说此处在这个瓶子的有实法之外的灭法，它是有实，固然可以通过他因所作，可以通过其他的因缘使他产生。 但是，他产生之后的灭法，自己灭了之后，因为灭法和瓶子二者之间是他体的，二者之间是没有关系的，柱子灭了之后，你能否说柱子灭了的缘故瓶子也灭了，不能这样讲。张三死了，李四也一定要死了，不能这样讲。所以说，灭法是瓶子之外的其他的一种灭法，其他的灭法固然可以灭，它是它因所做固然可以灭，但是彼不灭，后面的彼字就是讲有实法本身，有实法本身这个瓶子不会灭。为什么不会灭呢？它没有灭法。它上面不存在灭法，瓶子在他体上面已经早就灭掉了，它上面既然不存在灭法，彼不灭，它就会一直恒常的存在。

“是故成立灭无因”，通过前面的两大理论展开讲三个理论，像这样是否成立？就是灭无因，没有一个不观待因，灭无因就是不观待其他因，可以进一步的成立无观待因，就说自己一切法生已寂灭，无关待因就可以成立了。如果我们说一切万法是否生了之后马上就灭了，要讲根据讲理由，如果理由不能够站得住脚，没办法证成，那你必须要承认对方的观点，这就是辩论当中的规矩。

以前印度辩论的时候就是这样，如果你自己有根据就讲，没有根据输了的话就必须要随顺别人的观点，所以说辩论有的时候是比较公正的。我们相续当中有分别念，或者说暂时对很多理论想不通，这是情有可原的，想不通可能来自于自己的邪知，或者自己固有的思考方式。但是在想不通的时候，遇到别人的正确理论时，你认为自己的观点正确就讲理由，认为对方的观点不正确你就讲理由破斥。如果别人理由讲得很清楚，你的理由站不住脚，那么就必须要真正承许对方的观点。

所以，此处说自宗所安立的一切有为法生已寂灭，不需要观待其他灭因，而对方不承认这个道理，认为必须要观待其他因，把他的观点破掉之后，对方如果没有办法再继续辩驳下去就会承认。如果还有理由就再把你的理由再提出来，提出来之后又把你破掉了，然后再提又把你破掉了，最后达到一个哑口无言的状态，相续当中再没有一个合适的理由时，那么就必须要承认对方的观点了。

谓灭无实因所作，若尔自成无观待。

这个也是对方的观点，如果对方一定要承许灭法的无实，灭法的无实是这个因所作的，即已经毁灭了无实法是因缘所作，通过其他的铁锤、其他的法使他灭掉的。如果承许灭法是无实法，而且这个无实法是因缘所作的话，“若尔自成无观待”，无观待就是破斥他的观点。

怎么破斥的呢？“若尔”，如果你这样承许的话，实际上就是帮助我们成立了无观待因这个观点。为什么说若尔自成无观待呢？下面还要讲，“自成”就是自然成立的意思。如果按照你“谓灭无实因所作”的理论承许，那么自然而然就能够成立无观待，无观待就是无观待因，自然而然成立我们自己无观待因了。

下面这个颂词就讲它的根据，为什么说自然成立无观待因。

无实法由因所造，及因何者皆未作，

彼二意义实相同，如见无与无所见。

无实法由因所造，这方面是对方自己所讲的，因为未灭无实因所作，无实法是通过因缘所造的。如果是这样的话，成立的无实法可以通过因来造作，但实际上再进一步观察，像石女儿、兔角这一类的法叫无实法，如果无实法是通过因缘聚集而造作的，“及因何者皆未作”，就是说种种的因缘对于产生石女儿什么都没有作，“彼二意义实相同”，其实这两种意思是一样的。

为什么这样讲呢？无实法是根本不存在的东西，你说无实法是通过因缘聚集而造的，那造的什么呢？实际上根本没有造什么。无实法是因缘所造的和因对于无实法来讲什么都没有起作用，什么都没有做，两个意义就是一样的。

打比喻讲：如见无与无所见。平时在表达的时候就说见到了没有？见无和一无所见，这二者之间都是一样的意思，比较容易理解见虚空，见到了虚空和没有见到虚空，我们说这二者就是一个意思，虚空就是什么都没有，是一个无实的状态，你说见到了虚空和没有见到虚空意义上是一样的，只不过是词句不相同而已。此处也是一样的，你说无实的灭法是因所造的，我们说和因什么都没有造是一样的。无实的灭法是因所作的话，这样就成立了我们的观点，什么观点呢？实际上这个灭法是不观待因，不需要观待任何因，你说是因所造的和不需要观待任何一个因，因什么都没造这两个意义是一模一样，像这样就能打破对方的观点。

卯二、遣此因不定之过

对方认为不观待因是不一定的，不决定的。

谓聚齐全然如芽，此无观待不一定。

此等聚合皆变迁，观待之故非不定。

谓所作亦观待时，若观待时所作变,

则成毁灭无观待，不变如前无损住。

有些辩论要分很多个回合，这个就是第一个回合的辩论。上师也讲过有时辩论者，为了让对方辩输，要设个圈套，故意说一个观点，然后让你去钻，钻进去之后把你套住，套住之后就打破你的观点。这个含义有点像这个意思。

他自己要成立自己的一种观待灭法是观待因所造的，就讲一个理论，讲个比喻，“谓聚齐全然如芽，此无观待不一定”。这是他讲自己第一轮的观点，聚就是聚合的意思，什么叫聚合？因和缘的聚合。比如说近取因是种子，聚有缘是其他的水、肥料、土壤等等，就像内因外缘俱全的时候不一定生芽，“然如芽”，犹如芽一样，不一定产生。如果说在内因外缘聚集之后就能够生果，不观待其他因这是不一定的，肯定要观待其他因。

这个方面的词句上稍微有点不容易理解，我们可以再讲一讲。

主要是要破斥不观待因。不观待因是说本来内因外缘具备的时候，应该生苗芽了。但是在种子和水肥等因缘具备的时候，比如我们在地里种下一个种子，再给它浇水施肥，这些因缘都具备了，按理说应该可以生苗芽了。但这时如果没有观待其他的因，不一定生出苗芽，不会生出苗芽的，所以还是应该观待其他的因。还是要观待其他的因的缘故，所以说你们这个无观待因是不一定的。

现在我们的因缘已经具备了，但是如果不观待还是无法成立。现在你们的观点说，一切的有法生了之后就要灭，这个是不观待因，不需要有一个观待其他的因，这个是无观待因可以成立。他们就说这个是不一定的，不观待其他的因不一定生出苗芽，你们的这样一种灭法，不观待其他的因，他自己也不会灭的。

首先讲的时候，他没有把所谓的这个没有观待什么法讲出来。他内心当中想说一个什么问题呢？实际上种子、水肥等俱全之后，还要观待一个其他的因，这个其他的因就是时间，还要观待一个时间，他就不说这个，就是想要设个套子。他说内因外缘齐全之后，如果没观待其他的因，不会生苗芽的，所以你们这样一种灭法生了之后，如果没观待其他的法，也不会灭，不会自然灭，“此无观待不一定”。

自宗观点观察，“此等聚合皆变迁，观待之故非不定”。此等聚合，就是前面所讲的种子、水肥等等，这方面因缘聚合之后马上生芽，这个我们不决定的。“皆变迁”就是说这个种子位要变迁，随着时间的推移，它变迁之后，最后才可以生起苗芽。所以，水肥这些聚合要观待，观待什么？观待变迁的时间。要观待变迁的时间的缘故，所以说“非不定”，我们这样一种无观待的因是“非不定”的（是应该的还是决定的）。

这个时候也没有点破，自宗的意思是说，我们承许在内因外缘聚合之后，苗芽马上发生，这一点是不可能的，要观待一个时间的变迁。我们承许要观待时间的变迁的缘故，所以你说我们的无观待因不一定，是不成立的。

对方就认为套住了，就说“谓所作亦观待时”，你们既然已经承许了种子、水肥等等要观待时间的迁移，最后才可以生果。同样的道理，“所作亦观待时”，所作就是讲有实法，有实法的毁灭也不是马上毁灭的，也不是像你们所说的，不需要观待其他的因之后就毁灭的。这样所作的法也需要观待时间，时间没到，它会一直安住，时间一到，它马上就会毁灭。

所以这个所作的有为法，它自己毁灭还是不毁灭，还是要观待时间的，这个也是你们承许的，就好象前面通过种子生芽的比喻要观待时间一样。他想要成立什么呢？就说一切有为法，它毁不毁灭呢？还是要观待时间成不成熟，时间不成熟仍然不会毁灭的。所以要观待时间的缘故，你说不观待因，这个就不一定的，这样想安立的。

自宗给了回答，“若观待时所作变，则成毁灭无观待，不变如前无损住”，这是两个殊胜的理论。

“若观待时”是重复对方的观点，如果你说一切有为法，一切所作的法的毁灭必须要观待时间，时间到了就毁灭，时间不到不会毁灭，那么这是你们的观点，他们也承认，这个是他们的观点。

“所作变”，那么我们就问，“当毁灭的时间到来之前，比如这个瓶子存在一百个刹那，当一百个刹那到来的时候，就叫它毁灭的时间到了。当这一百个刹那到来之前，前面的九十九刹那，你们是不是承许它毁灭的时间没有到？”“承许的，毁灭的时间没有到”。如果这样我们就问，“从第一刹那到九十九个刹那之间，它自己的本体变化还是不变化？”

因为它自己的前提承许第一百个刹那，毁灭的时间到了，这个时候它肯定要毁灭。我们首先不提这个问题，就问从九十九刹那到第一刹那之间，它这个法就因为时间没有变化，毁灭的时间没变，那么它们自己在第一到第九十九刹那之间这个时间到底改不改变？“若观待时所作变”，如果在这个时间当中，时间没有到之前，这个所作的有实法，它会变化，就会有一个过失。

什么过失呢？“则成毁灭无观待，”那么如果说在毁灭的时间到来之前，有实法的本体是变化的话，则成毁灭了，无观待。那么他自己就是毁灭的，为什么呢？毁灭的时间是一百个刹那，但现在是一个刹那到九十九个刹那之间，他自己在变化。变化的缘故不是毁灭是什么？他就是毁灭了。

所以如果是这样的话，“则成毁灭无观待，”这就成立了无观待因。之前说的很清楚了，一切万法的毁灭不需要观待因的，一百个刹那的时间还没到之前，他自己已经毁灭了，这就成立无观待因了。所以你们这个观点，从第一个侧面来讲就是不成立的。

第二个观察的方式，“不变如前无损住。”如果在第一百个刹那毁灭时间到来之前，第一个刹那和九十九个刹那不变，他就是中间没有什么变化，是如如不动的安住的一种法。如果是不变的，也有过失，什么过失呢？

“如前无损住，”意思是说当九十九个刹那过去，一百个刹那到来的时候他也会如前一样无损而安住。为什么应该有这个过失呢？因为第一个刹那和九十九个刹那是不变化的、是一体的。所以九十九个刹那等同于第一刹那，第一个刹那等同于九十九个刹那。当九十九个刹那灭尽的时候，也是相当于第一刹那，所以还是不变化的，第一百个刹那虽然到了，但是他不会通过时间的到来毁坏。根本的原因就是第一个刹那和第九十九个刹那是不变化的，是一个本体。既然是一个本体的话，九十九个刹那等同于第一个刹那，还要住九十九个刹那，有这样一种过失。所以“如前无损住。”

还有第二个过失，就是说九十九个刹那等同于第一刹那的缘故，也就是第一个刹那等同于九十九个刹那，当第一个刹那过了之后，相当于九十九个刹那已经过去了。所以一个刹那过去，第二个刹那他就毁灭，不会再安住了。

所以从两个方面讲，你认为这个所做要观待时间，在时间到来之前，你自己变化，还是不变化？这个理论掌握之后，可以打破我们内心当中对有为法安住的很多执著。我们认为这个法生了之后，会安住一段时间，然后开始毁灭。现在就可以用这个理论观察：安住的这一段时间当中，他自己的本体到底变化还是不变化？变化的话，那就是“则成毁灭无观待，”；不变化的话，第一个刹那等同于最后一个刹那的过失仍然是有的。

还有很多类似的比喻，比如从此处到经堂我们要走一百步，如果从第一步到九十九步之间是一体的不变化的，那么当走完九十九步的时候相当于第一步，所以你还要重新走九十九步；或者说九十九步和第一步是一样的缘故，你跨一步就相当于走完九十九步。如果你认为不是这样的，而是刹那刹那都在变，第一步、第二步乃至于九十九步都不一样，实际上，这就代表一切万法刹那生灭的意思。

很多比喻都是可以这样理解的。所以上师也是讲，这是无观待因的根本理论，是打破对方挟持的一种非常尖锐的理论。我们应该把这种理论精通，然后记在心里面，反复地运用，就可以打破相续当中的实执。

下面也是一组辩论：

谓聚无变之一体，是故此因不成立。

聚合犹如后萌生，一体之故初应成。

“聚”是指近取因和聚有缘，聚集在一起。种子有了，然后土地肥沃也有，这个叫聚。聚的意思就是“无变之一体，”从刚开始第一刹那聚合种子，到最后一刹那开始生果。开始发芽这种过程当中，他是无变的一体，不变化的，也就是第一刹那聚合，最后一刹那生果之前，他是不变化的一体。

“是故此因不成立，”所以你们这种无观待因不成立，为什么不成立呢？“此因”就是讲无观待因。因为我们的无观待因就是说一个法生了之后，第二刹那不会安住的，生了之后马上灭。但是对方说，聚合到最后生果之间是不变的一体，既然安立是不变的一体，所以这个刹那刹那生灭无观待因是不成立的。

下面是破他的观点，“聚合犹如后萌生，一体之故初应成。”“聚合”可以理解成最初的聚合；“后萌生”就是最后一刹那，开始萌生芽的状态，意即最初和后萌生一体，刚开始犹如后萌生一样，后萌生应该生果，为什么呢？“一体之故”就是他的根本理论，根本破对方的因就是一体之故。因为是一体的缘故，最后一个刹那苗芽破壳而出后毁坏种子，然后开始产生苗芽，这是最后的后萌生状态。因为最后萌生的状态和第一刹那聚合的状态一体的缘故“初应成”，意思是在最初的第一刹那也应该产生苗芽，因为他二者是一体的缘故。最后一个刹那已经产生了苗芽，他和第一个刹那无有分别，是一个本体的缘故，所以说在第一个刹那的时候应该生芽，初应成从这个方面进行破斥。

今天就讲到这个地方！