量理宝藏论 智诚堪布辅导 第83课

量理宝藏论83 初稿

下面开始辅导《量理宝藏论》十一品，观他利比量。

今天第二个科判。

辛二（破斥他宗之语言）分二：一、真能破；二、似能破。

壬一、真能破：

说过而除邪思维。对境本体用词分，

故真能破有三类。

首先讲真能破的法相。真能破的法相是“说过而除邪思维”。对于过失，真正是安立成过失，这个叫做“说过”。通过将过失安立成过失或说为过失的途径，消除其他众生内心当中的邪分别、邪思维，这方面就是一种能破。对于所破的方式，通过说对方的过失，将对方的过失真正安立成过失，让他知道这个是过失，通过这个方面，消除邪分别，这叫做真能破的法相。

它的分类，就是对境、本体、用词这三类。通过对境、本体、用词分为三类能破。

首先是从对境的角度，也分了三种：说法相有过失的真能破、说因有过失的真能破和说所立有过失的真能破。

从法相的角度来讲，比如说安立黄牛或者安立人的法相的时候，没有使用真正的法相，那么这个法相就是一种过失的法相。所以宣讲对方的法相是有过失的，然后让他知道有过失，这叫做说法相过失的真能破。这是第一种。

说因有过失的真能破。在安立一个所立的时候，它的因不是正确的因，它的因有过失，然后讲能破的时候，把因的过失说出来，把他有过失的因说为过失，通过这个方面让对方知道因是不正确的因，消除邪分别。从这个方面就叫做说因有过失真能破。

说所立有过失的真能破。在安立所立的时候，比如说“声音是常有的”，像这样所立方面是有过失的，将它的这个有过失的所立，安立成有过失，让对方知道所立、立宗是不正确的，所以这个方面就叫做说所立有过失的真能破。

总共从对境来讲有三种。

从本体来讲，这一类又分为三种：说义理有过失、说思路有过失、说语言有过失。

说义理有过失，就是在它的意义上面、对方所宣讲的论式，或者他的义理方面本身就有过失。所以将对方义理方面的过失说出来、破斥掉，这方面叫做说义理有过失的真能破。

说思路有过失。他的论式方面、义理方面虽然没什么过失，但是他的思路有过失；思路有过失，就导致其他人无法理解。所以说思路有过失的缘故，就讲他的思路有过失，这方面就叫做一种能破。

说语言有过失。他的义理和思路实际上都是可以安立的，但是他在宣讲的时候，语言方面有过失。对于指出对方语言方面有过失，这叫做说语言有过失的真能破。

从本体来讲有三种。

还有用词。在用词方面，就是讲论式方面、用词方面，真能破分为两种，第一个是自续方面的真能破，第二个方面是应成的真能破。后面还有广大的方式来宣讲这两种。

所以从这个角度来讲，分了八种能破。总体来讲，有这些分类。

下面讲第二个——似能破。前面讲真能破，下面讲似能破。

壬二、似能破：

似能破过不说过。

外道藏地个别师，虽作定数不合理。

即不说过说非过，详细分类不可思。

首先是讲似能破的法相怎么安立的。

似能破就是讲过不说过。过不说过就是对于对方的过失，你不说过失，你没能力说过失，或者说你不说是过失，这方面就是似能破，是一种相似的能破。实际上这个相似的能破是没办法起到真实能破的作用，相似能破没办法真正遮止所破。所以从这方面讲，对于所破方面的过失没办法宣讲过失，这方面就叫做似能破。

下面讲一些其他的观点。外道和藏地个别的论师，他们在宣讲安立似能破的时候有很多，安立前面所讲的二十二种负处，或者个别的似能破的数目、义理思维方式等等，安立了很多很多这样的定数。

“虽作定数不合理”，虽然安立了很多很多决定的数字，实际上是根本不合理的。如果决定是二十二种，或者决定是这么多数字，那么这方面要安立是很难以安立的。比如在这个地方讲的时候，在讲义当中，上师也讲，比如说立论者运用一个真因，千方百计地赞自毁他，或者讲一些其他无关之语，实际上它也是一种似能破，也是一种过失。但是如果你确定是二十二种或者确定是什么什么数目，实际上这样一类讲无关语等等，这一类的似能破，或者这样的过失，就没办法这样包括了。对于立论者方面的过失，以似能破等等就没办法真正地去包括，所以从这方面讲“虽作定数不合理”。

“即不说过说非过”，真正按照法称论师的观点、意趣来讲的时候，所谓的似能破可以这样归摄的。虽然针对不同的情况，可以讲很多，因为分别念很多的缘故，所以说真正要讲似能破，还可以安立很多；但是这样可以安立很多，没办法归摄。按照法称论师的观点，他就归摄起来。归摄起来是什么？“不说过说非过”，如果你不说过失，就是一种似能破，你主要是没有办法宣讲对方的过失而讲的；你虽然讲了过失，但是宣讲是非过失，这方面也算是包括在似能破当中讲的。我们为什么这样安立成两种呢？要么就不说，说了之后没说对，那么除了这两种情况之外，没有什么其他安立的方法了。所以归摄在不说过失和说非过失当中是非常正确的。

“详细分类不可思”，如果不是这样，如果要详细分类，因为分别念是无量无边的，怎么样可以缘这样一种能破、一分再分的情况绝对会存在？所以如果是这样，也没办法归摄，成了不可思议分类了。如果这样，在后来学习的时候，就没办法真正抓住扼要、抓住核心去进行观察，安立过失。如果按照自宗的观点来讲，不说过失说非过失，这两种全部可以包括。要么就不说，这个叫做不说过失；要么说的时候说非过失，没有说到正确的过失。所以对这方面讲的时候，就可以这样归类，归摄之后是非常合理的。

下面讲第三个。

庚三（由论式而分类）分二：一、自续论式；二、应成论式。

自续论式前已说。

从用词方面、从论式侧面讲的时候，有自续论式和应成论式两种。

首先讲第一个，自续论式。

“自续论式前已说”，对于自续论式，在第十品当中已经广说。主要是通过完整的三相推理来进行观察抉择，这方面就叫做自续论式。自续论式前面已经广说了，此处再不讲。

下面讲第二个问题，应成论式。应成论式分了两个方面。

辛二（应成论式）分二：一、应成之安立；二、答复方式。

怎么样理解应成论式？上师一再再提到，应成论式和自续论式主要是中观自续派和中观应成派，不是完全相同。有些地方有相似之处，但此处主要是从因明的侧面来安立自续的论式和应成的论式，从这个方面进行观察。如果按照中观应成派的观点来讲，他自己是不做任何承许；自续派的论式，自续派的安立主要是自己要承许三相的。

因明当中的自续和应成，上师以前讲，它可以归摄在中观当中的自续论式当中。反正不管怎么样，因明当中的应成论式，他自己还是有承许，他自己还是要得到一个答案，或者是破对方，或者是立等等，从这个方面来讲都是一样的，有这样一种差别。

壬一（应成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

癸一（破他宗）分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。

子一、宣说对方观点：

对方对于应成论式或者应成理论，是怎么样进行安立的。

谓应成四分十四，诸雪域派如是许。

能遮不能遮遣中，真似应成各有七。

六种与半不招引，第七之半则招引。

这个里面分了几段内容。

首先，第一段内容“谓应成四”，雪域派说根本的应成论式可以分为四种，从四种当中再可以广分为十四种。雪域派是这样承许的。

第二层意思，“能遮不能遮遣中，真似应成各有七”，这里面就有所谓的遮遣和不遮遣。在十四种论式当中，有一部分是能够遮遣的，也就是我们在讲到这个论式之后，给对方发一个应成论式，但对方就可以遮遣你，把你所发的过失或者论式遮遣掉，或者没有过失。从这方面讲，就叫做能遮。

“不能遮”，就是真正发到对方过失的，以对方所承许的问题，给他说你应成什么什么过失的时候，对方是没办法回辩的，这叫不能遮。

所以这十四种可以包括在能遮遣和不能遮遣当中。对方能够遮遣回来，就叫做能遮遣，如果是这样，就叫相似的应成因。如果我们发过失之后，对方无法遮遣，就说我们的应成因发成功了，这方面就叫做真实的应成因。所以“能遮不能遮遣中”。

“真似”的“真”就是真实的应成因，“似”就是相似的应成因，“各有七”，就是十四种。

下面第三层含义。真实的应成因有七种，在七种应成因当中，能不能够招引自续因，能不能引出自续因？有时候能不能真正通过换个论式之后，能够证成或者还原成自续因呢？从这个方面再分析第三层意思。

在七种真实因当中，前六种都是不能招引的。还有“与半”“半”就是第七种当中的一半、第七种当中的一部分。这些六个半都是不能够招引自续因的。“第七之半则招引”，七个真实应成因当中，最后一个的一半，这个才能够招引自续因。从这个方面进行观察，从这个角度进行安立观点。

安立的时候，这个地方讲到有根本四类，因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成和因遍俱成。从这四种分类当中再详分为十四种。

首先讲因遍俱不成，因和周遍都是不成立的。比如在佛教徒面前立论说“声音是常有，故应成非所量”，在这个论式当中的因是“常有故”，然后“应成非所量”，“常有”的因在佛教徒面前是不能成立的，周遍方面也是不成立的。“常有”和“非所量”也不是周遍的，所以这叫做因遍俱不成。

第二个唯因不成，就是因不成。这里面讲“声音是无常的，故应成非所作”，这个“无常”，我看注释当中改成“常有”，上师讲的时候也是“常有”。所以“声音是常，故应成非所作”，如果从这个方面讲的时候，因不成，那么这个常有的因，是不能成立的。

第三个唯遍不成，就是周遍是不成立的。“声音是所量，故应成常有”，那么所量方面倒可以成；但是从周遍方面讲的时候，所量和常有二者之间，没办法成立周遍的关系。

第四个因遍俱成，从这个当中分了四类：因遍俱依量成、因遍俱依许成、因依量遍依许成、因依许成遍依量成。

第一个因遍俱依量成，因和周遍都可以依量而成立。通过观察，通过正理，可以成立的。“声音是所作之故应成无常”，通过因和周遍都可以成立的方面讲的。

第二个因遍俱依许成，因和周遍通过量是观察不成的，但是通过承许，通过某个众生的承许方式，因和遍都可以成立，观待某种众生。比如“声音是眼所量之故应成常有”，本身是给对方发过失，这个本来是应该不成立，有些众生、有些外道如果第一个是他承许声音是眼所量；第二方面，如果是眼所量，应该是常有的，如果是在这样一种前提下面，依许成因和遍通过他自己的承许可以安立的，但是通过量依观察的时候，都无法安立。

第三个因依量成遍依许成，观察方式和前面是一样的，他的因通过量可以成立，但是周遍单单是通过承许才能成立。

第四个因依许成遍依量成，这样一种论式当中，因是通过承许，通过自己的某种承许而安立的，他的周遍是通过量观察可以承许的，从这个方面安立。

这方面加起来就有七种，前面有三种，第四个分了四，所以实际上前面的三加后面的四就有七种，这个叫做七种论式。在这里面还分了七种，是从哪个地方分出来的呢？实际上应该是从第四个当中一、二、三、四分出来的。

第四个当中，颂词当中讲的时候，还有有承许部分，也有可以安立的部分，可以有相违的部分，有这样两种。

在这个地方讲到的时候，虽然因依量和承许都成立，但是周遍仅仅依量成立，而依承许不成立，因此存在承许相违。存在承许相违的时候，里面有一部分是可以成立的，一方面可以说是成立，但是有一部分存在相违的部分。所以在第一个论式当中，有一种是相违的，有一种是不相违的。这个是后面七种当中的第一种。

第二个论式当中因遍俱依许成，在讲义的后面也讲过了。如果对方确定依量成立声音无常，那么就会招致量相违，如果对方曾经承认声音是常有，也有承许相违。在这样的情况下，会出现两种相违的情况。前面我们讲论式，对方如果确定依量成立声音是无常，论式当中讲过音是常嘛，如果对方通过量，比如通过我们的量，通过这样的正量，已经确定通过量成立声音是无常，如果有这个前提，就导致两种过失：第一个过失导致量相违，论式和量相违，这是第一个；第二个，如果承许无常，那么因为前面承许过声音是常有，所以先承许声音常有，后面承许声音无常，这个叫做承许相违。

在这个论式当中有三种情况，一种情况，本无相违的情况，后面讲。如果尚未决定声音是无常，就是自己没有通过量来决定声音无常的，还是决定声音是常的，如果这样，因周遍二者依量不成立，但是承许成立，在他面前，承许成立的缘故，所以本无相违。我们跟他发过失发过去的时候，他说：不违，不相违，他承许。但是，如果他的前提是通过量已经成立了声音无常的时候，他就会招致两种相违。所以在第二个论式当中有三种情况，一种是不相违的，两种是相违的。我们在取后面七种的时候，就是在取第二个论式当中的两种相违情况，加上第一个，就是三种。

第三种也是这样的，第三个论式当中也是，一个本无相违的，两个相违的，一个是依量相违，一个是承许相违。这个和前面观察的方式一样。再加两个就五个。

第四个论式当中也有三种情况。一个是本无相违的，两种是依量相违和依承许相违，这方面再加两个就是七个了。在讲七个的时候，这方面就分了十四种，真正的论式，我们很明显讲就是有七种。然后，从第四个当中第一、二、三、四，这样分下来的时候，这个里面隐藏了有七种相违的法，所以这个就是十四种。

在十四种当中，前面所讲的遮遣不遮遣，能遮不能遮，在讲义当中讲，对于前面的或者对于前面的七种，对于前面的第一种因遍俱不成，我们如果给别人发一个应成因，发过去的时候，他又说是二者俱不成，答复的时候，二者俱不成，你的因和周遍都不成立，就这样讲的。

对于第二个唯因不成的时候，他可以答复：因不成。这个他是可以答复，可以遮破、可以回遮的。

对于第三个唯遍不成，他可以答复遍不成。

对于后面四种，就是说本无相违的，这方面就是因遍俱依量成乃至到因依许成遍依量成。因为前面分析的时候，在这四个论式当中，有两种情况，一种情况就是可以成立，本来不相违的，如果这四种不相违的情况，他答应承许，那么我们给他发过失的时候，他说承许，没有过失。他就从这个方面直接讲的。

这个七种就是可以回遮的，可以遮破的。

还有后面七种，就是从第四个当中的第一个到第四个，有七种情况。七种情况，我们给他发过去的时候，或者量相违，或者承许相违等等，他们没办法答复，没办法遮遣。所以后面七种是无法遮遣的。

如果这样分下来的时候，前面七种是相似应成因，因为对方可以回答，对方可以回遮你的这样一种发的过失。所以说这个是相似应成因。后面七种是他们真正相违的，所以是真实应成因。从这个方面这样分别，就是讲怎么样安立的，前面颂词当中讲到“能遮不能遮遣中，真似应成各有七”。

六种与半不招引，第七之半则招引。

这方面就说能不能招引自续因。

就是七种真实应成因当中去观察，如果是相似应成因都不用观察了。观察的时候，七种真实应成因当中，是怎么样观察上师讲义当中也是讲过。其中就说，应成因当中的有法作为所真实，然后各自的因颠倒过来，颠倒过来之后，再观察具体的三相，三相齐不齐全，从这个方面进行观察的。

如果颠倒过来的时候，在这个里面也是讲了，“声音是常有故应成非所作”，如果以这个论式进行观察的时候，这个是应成因，如果要招引成自续因，那么“声音”不变，“常有”变成“无常”，那么“应成非所作”变成“所作故”，这样一换的时候，看它是不是具有三相。如果颠倒过来的时候，具有三相，能够招引自续因，如果颠倒过来的时候，没办法安立成三相，就是没办法招引自续因。主要是从这个方面进行观察。

前面的六种都没办法三相齐全，颠倒过来的时候，三相都不齐全，这个方面就是不能招引自续因。

第七种有两种情况，上师在讲义当中讲了，声音的无常（换过来的时候），如果有些人认为声音的无常是总相，而且这个总相是常有的，那么这种就不能够招引自续因了。第二种情况，如果声音的无常是自相，真的无常的自相，那么这样换过来的时候，声音无常所作性故，这方面换过来之后，就三相齐全，它就可以说是一种自续因。所以在第七种的第一种当中有两种情况，一种情况不能引出自续因，第二种情况能够引出自续因。所以一半能引出，一半不能引出，六个半没办法引出自续因，其中的半个，一部分可以引出自续因，从这个方面做了观察。这个都是对方的观点，是这样形成的。

子二、破彼观点

自续因亦同等故，因无周遍相违故，

似能破定非理故，应成分四不应理。

首先讲到给对方发了三个过失。

第一个过失，对方把应成因分成了前面就是说因遍俱不成等等，分成了这么多。如果分成了这样四种，如果应成因可以分成四种，“自续因亦同等故”，那么自续因同等道理也可以这样分，但是自续因当中没有这样分，实际上就是讲到这些正因或者其他的因没有分成因遍俱成俱不成等等，这方面的分类是没有的。所以这个方面是一个过失，也应该分，但是自续因当中从来没有这样分。为什么一定要这样分呢？因为同等缘故，应成因可以分，那么自续因也可以分，但是没有分的缘故，这个就是一种过失。

第二个方面“因无周遍相违故”。前面对方不就说是因没有周遍而存在的情况嘛，从这方面有这样的情况。但是这个方面讲“因无周遍”，如果因都不存在了，你的周遍是无法安立的，如果因都没有了，没办法安立周遍。所以首先因要成立，因本身没有，和谁周遍？没办法安立周遍。但是对方说没有因，有周遍。这个就是相违，这是第二种过失。

有三种“似能破定非理故”。实际上就是说真正的这样一种安立似能破这个数字，他用决定的这个数字也是不应理的。从这个方面讲，真正安立的时候，是没办法决定。因为有的时候，一半可以分，另外一半因可以分，周遍不能分，或者再颠倒过来，从这样讲的时候，没办法安立一个决定的数。如果这样讲，似能破是非理的，没办法安立一个定数，把这个定数确定下来的时候，也是没办法的。所以应成分成四种是不应理的。从这个方面讲的时候，就会无穷无尽的过失。

分二不成属多余，相违似应成减缺，

无因遍成实错谬，是故应成非十四。

这个方面讲“分二”。“分二不成”的意思是什么样呢？在安立不成因的时候，单独在另外分成因不成和遍不成，就说因不成和遍不成叫做“分二不成”。实际上这样两种是多余的，没必要分一个因的不存在，分一个遍的不存在，这个方面是多余，没必要的。

“相违似应成减缺”，在遍相违的时候，通过遍相违答复的时候，好像这个似应成因，就说“声音所作故应成常有”，这个方面好像就不存在了，纯属欠缺，没有讲到真正的相违，相违方面没有讲到。

“无因遍成实错谬”，没有因而承许周遍，这个也是错误的，和前面讲的有相似之处。

“是故应成非十四”，所以把这样一种应成因分成十四种也是不应理的，这个方面从前后两个颂词作了观察、遮破。

癸二、（立自宗）分二：一、真应成因；二、似应成因

子一、（真应成因）分二：一、法相；二、分类

丑一、法相：

说承许而立不许。

所谓真正的应成因，自宗当中承许的时候“说承许”，就是对方承许了一个观点，对方自己所承许的观点，然后说出对方所承许的观点之后，安立对方不承许的一个方面。就是逼迫对方知道自语相违或者有矛盾，通过他宣讲了自己本身宣讲的观点，然后建立起对方不承许的观点，这方面就是应成因，应成什么什么，从这个方面讲的时候，就是讲一个真正的应成因的法相。

讲到这个地方。