量理宝藏论 智诚堪布辅导 第51课
第五十一课
下面开始辅导因明第八品观法相，今天讲的是第三个科判。
丁三、抉择法相所表之义 分四：一、名相之详细分类；二、破于事相颠倒分别；三、宣说于事相上能决定法相之量；四、如何进行破立之理
戊一、名相之详细分类 分四：一、分类之根本；二、分类之本体；三、定数；四、词义
名相之详细分类，即在正量或者在现量和比量名相上面详细分类。
己一、分类之根本分二：一、破不合理之宗 ；二、立合理之宗
第一个科判是讲破不合理之宗，对于所谓的分类的根本，分类的分基，就是说量的分基有他宗和自宗两个方面，首先是破斥不合理的他宗。
庚一、破不合理之宗
非量真实已遮破，真实分说即错谬。
这有两种分宗，一种他宗是非量，前面第二品将非量的识，比如说已决识或者伺察意安立成真正的识，安立成正识。安立成正识的观点已遮破，以前已经遮破过了，可是有一部分论师认为这些非量的识也是正识，他们认为是正识的缘故是有错误的。因为非量必定是一种错误颠倒的心识，它是一种颠倒心识的缘故就没办法安立成正识，没办法安立成真正的识，这在前面已经做过了遮破。
第二种他宗是真实分说，真实两个字就是讲真实的心识叫正识。他承许真正的识是一种正量，但是在安立真正的识为正量的时候，开始分说，分说的意思就是将正识分为两种，一种可以安立为分基，而一种没办法安立成分基。第一种所谓的正识，这个地方讲到比如说见火正在起作用，正在烧饭的时候，或者水正在起作用，正在洗浴的时候，这个方面是一种正识，正见到，已经现量见到了，所以这个方面就是真正起作用的本体。
第二种正识没有像前面安立一样，正在发现火和水真正起作用，实际上看到一个单独的火或单独的水，这个方面它没有真正的起像煮饭或者洗浴等等的作用，他没有正在发现起作用的时候，这样一种火和水可以是一种真正可以了知的对象，他了知的对象可以通过间接因成立做其他的事情。
所以有两种正识，两种正识当中他说前面这种正在见到火起作用就不是分基，后面这种，没有开始起作用的单独的水和火可以作为分基。
为什么前面第一种现量，见到正在起作用的法没有办法作为分基呢？因为这个时候已经安立成现量了，它已经决定是一种现量了，它已经开始起作用的时候，它已经安立成现量。
还有它已经确定是一种不欺惑，因为火可以烧饭可以起作用，这个是不欺惑的本体，水可以沐浴它也是不欺惑的本体。所以这二者已经决定下来，是一种现量，已经起作用了，再没必要进行分别了，所以这个方面没办法安立成现量和比量的分基。
现量和比量的分基实际上又能够变成现量，又可以变成比量的法才可以作为二量的根本，二量的分基。也就是说我们要安立这个是现量或者是比量，它的根本的分基是怎么样呢？基是怎么样的呢？他说是前面已经决定的不欺惑的这样一种识，它是一种现量，已经偏于现量的缘故再没有办法作为比量的分基了，所以这个方面讲第一种不是。
而第二种单单见到水或火应该作为现量和比量的分基，因为通过水和火，就是说见到了水和火，它又可以作为现量的一种因或者分基，也可以作为比量的因。后面这一者可以作为分基，这个是真实分说的意思。
下面讲即错谬，这个观点是不正确的，为什么不正确呢？因为要作为两个法的分基，它必定是一个总法，它是一个总相的法才可以作为分基，别相的法无法作为分基。
上师在讲记当中也讲过，比如说有实法和无实法的分基是什么？有实法和无实法的分基，二者共同的根本或共同的基础，必定是不能够偏于有实，也不能偏于无实的一种总的概念。那么这种总的概念应该就是所知法，所知法就可以作为有实、无实法的分基。因为有实也是所知，无实还是所知，所以从这两个方面讲的时候，它可以作为总的一种总相法，所知的总相法可以作为有实和无实的分基。
同样的，作为现量和比量的分基，它也不能成立是一个别相法，它也必须是一个总相法。而这个时候对方说看到的单独的水和火，见到水火的自相，这个方面实际上已经成了从总相当中脱离出来的别相了，已经成了一种别相了。从这个方面讲，别相是不能够作为分基的。 如果别相能够作为分基，进一步推理分析的时候，比如说现量和比量，现量它也有总的和分别的，也就是总相和别相。总相就是它的现量，就是它的总相，所有的现量都是具备总相的，还有总相下面的各自的别相，比如说后面要讲到的意现量，或者说根现量，瑜伽现量，这四种现量就是它的分别相。所以我们说要安立现量的分基的时候，我们就不能说根现量就是它的一种分基，不能这样，这样偏于一个法了。所以从这个角度讲的话，如果将别相安立为分基，在现量当中有这样的问题。在比量当中也有这个问题，比量它也有总相和别相，上师在讲记当中讲的集成比量等等，这些方面是它的别相。如果要通过别相来安立的话，就肯定会偏于一个法，而不能够在总的方面安立。
所以这个时候对方说单独的水火等等，这个方面可以作为现量和比量的分基，这个方面实际上已经脱离了总相之后安立一个单独的自相的法，安立别相的法，这个方面实际上是不能够作为真正的分基的，这个就是错谬的观点。
下面讲第二个科判，立合理之宗，即安立合理的宗派就自宗的观点。
庚二、立合理之宗：
是故正识即为量，由此理当作分基。
所以我们自宗所安立的现量和比量的分基是什么呢？就是量，量就是现量和比量的分基，这个量也叫正识。正识可以作为现量和比量的分基，因为在现量当中也是正确的心识。当我们排除了颠倒的现量之外，颠倒的现量是颠倒的，所以不能够叫做真正的量，所以说必须要排除颠倒的现量和似比量。
把这二者排除完之后，真正的现量它也是一种不欺惑的心识，它是一种正识。还有通过比量，比量也是一种不欺惑的心识，也是一种正识。所以说这样的正识它就可以周遍在现量和比量当中，所以这样一种正识它也可以作为现量和比量的分基，它的根本，根本就是以正识来安立的。就是说正识也好量也好，或者我们说现量和比量的分基是什么？就是量，我们说量就是现量和比量的分基，这个方面正识和量二者之间就是一个意思两个名词而已，所以我们说正识作为二者的分基也可以，说量作为二者的分基也可以，由此理当作分基。
己二、分类之本体：
分类现量及比量，观察彼等一异体。
这样分类的本体，对于量的话有什么样的分类呢？分类现量及比量，萨迦班智达这个时候直接说分类就是两种，只是现量和比量而已。至于其他的佛教经论当中也提到的四种量等等，这些都可以包括在这两种当中，所以说如果要真正做归摄的话就归摄在现量、比量当中就足够了，其他的一些为了便于很多众生了解的这些法，圣教量也好或者其他量也好，实际上这些都可以包括在现量和比量两种量当中，除了现量和比量两种量之外再没必要分其他的量了，所以说这个方面肯定的方式讲分类现量及比量。
了解了分类之后我们要进一步想，现量和比量二者之间的关系是怎么样的，到底是一体的关系还是他体的关系？所以这个地方说观察彼等一异体。了知二者的分类之后我们就要知道，现量和比量二者之间到底是一体的关系还是他体的关系？就是这样想要了知。
二量皆是有实法，是故非为遮一体；
观待对境一与异，即非一体非他体；
是故心之本体一，观待对境为异体。
比量非境与自证，一体故离诤过失。
前面我们讲的一样，对于这样一种观察这些关系的方面就分了四种关系，观察的方式。四种关系在讲记当中也是提到了，这些或者就一本体异反体的关系，就像所作、无常一样。所作和无常就是一个本体的两个不同侧面，所以说现量和比量是不是这样一本体异反体的关系？
第二种关系，义同名异的关系，意义上面是相同的，名称不相同，在注释当中讲就像月亮、凉光，有的时候在诗学当中，或者在写的时候，有的时候直接说月亮怎么怎么样，有的时候说凉光怎么怎么样。所以说月亮和凉光都是一个意思，凉光也是指月亮，月亮也是指凉光的，所以这个叫做一个事物的不同名称。前两天在《心性休息》当中也提到这个问题，就是意义相同名称不同。
然后第三种关系就是他体的关系，就是异本体，所谓的异本体就是讲瓶子和氆氇一样的这些不同的事物，两个法它的本体都不相同这个叫做异本体，所以说是不是这样完全的他体呢？这个是第三种。
第四个就是遮一的异体，遮一的异体就像有实法、无实法之间的关系，有实法、无实法、柱子和非柱，二者之间的关系就是遮一的异体。
所以我们想要知道现量和比量之间到底是哪一种关系呢？在这个里面首先直接遮破最后一种，二量皆是有实法，是故非为遮一体，这个比较简单的方式就遮破了。因为遮一的他体，遮一的异体，必定是有实法和无实法二者之间来衡量的关系，但是现量它是一种有实法，因为它是一种心识，它是一种真正见到外境的心识的缘故，它是一种有实法。
那么比量呢，通过推理最后得到的正确不欺惑的心识它也是一种有实法，所以从心识的侧面来讲它是有实法的缘故，二量都是有实法，所以说在现量和比量当中没办法安立遮一的他体。因为遮一的他体必定是有实和无实二者之间的这种观察的关系的方式，首先就排除了遮一的他体的问题。 但是“尚未遣增益”，意思就是没有遣除你们萨迦班智达所讲的这两种增益。他的意思是说在这个骤然比量当中，通过比量遣除了违品，也就遣除了它的增益，遣除了增益之后就决定有火。在这个过程当中并没有遣除颠倒识增益，也没有遣除怀疑增益。既然没有遣除这两种增益，那么还有其他的违品需要遣除，这个违品就是增益。所以他的意思就是说除了这两种增益之外，还应该有其他的增益的分类。
为什么没有遣除颠倒识和怀疑识两种增益呢？颠倒识是有火认为没有火，在骤然比量当中有没有断除这类增益呢？没有断除这类增益。本来地方有火认为没有火，这类增益没有断除，颠倒识的增益在骤然比量过程当中根本没有断除。怀疑的增益断除没有呢？三心二意的这个状态，有火或者没有火这样一种增益在骤然比量当中也没有断除，这两种都没断除。但是在骤然比量中，确实通过烟的比量了达了有火，在了达有火时候遣除了自己的违品，遣除了自己的增益，所以说除了这两种增益之外，应该有其他的增益，主要证成这个观点。
我们自宗在回答的时候当然要包含在两种增益当中了，如果我们也跟随他们的观点就失坏自宗了。我们不可能失坏自宗的，所以从这个方面讲，可以包含在颠倒识的增益当中。
“比量非由显现取，乃是遣余彼对境”。 首先我们知道比量并不是通过显现的方式取境的，如果说是通过显现的方式来取境，应该成现量，前面在建立显现和遣余的时候做过分析了。只要是显现取境就是一种现量，比量绝对不是以显现来取境的。既然你承许是骤然比量，那么我们也承许是骤然比量，是比量也是遣余，就排除了现量取境的问题，所以非由显现主要排除现量。
排除现量之后成立比量，比量就决定是遣余。如果是遣余，要通过比量来安立遣余的观点，肯定要遣除他的违品，肯定要遣除他的增益。这个时候就承许这是遣余识，遣余识必须要遣除他的违品。“彼对境”，意思就是在没有生起真正的比量的时候对境是什么？所遣除的对境是什么呢？所遣除的这个增益的对境是“执着同他无有火”。
在没有看到这样一种比量，在没有生起这种比量之前，我们是执着“同他”，“他”就是讲他处，此处和他处我们都同样执着，都是没有火的地方。实际上这个地方是不是没有火的地方呢？本身这个地方有火，但是在生起骤然比量之前，比量没有圆满的时候，我们把这个地方同等执着，和其他没有火的地方同等执着。同等执着就是一种颠倒识，颠倒识的增益，把有火的地方认为没有火。我们在骤然比量没有真正生起来的时候，将这个有火的地方，执着认为应该和其他没有火一样的。但是当我们看到烟，通过骤然比量一下子推知这个地方有火，就遣除了认为此处无火的增益。这种增益是通过比量有遣余，遣余他的违品颠倒识增益。所以并没有对方所说的，在这个骤然比量当中，遣除的违品遣除的增益并不包括在颠倒识和怀疑识两种增益中，这个过失是没有的，从这个方面可以是包含在颠倒识当中。
下面遣除第二组诤论：
定解增益此二者，对境本体时间中，
观察一体及异体，三种辩论不害此。
定解增益耽境一，耽式相异故遣余。
这一段当中有三组辩论。“定解增益此二者”，是观察的法。在对境当中，在本体当中，在实践当中，定解和增益是一体还是他体？有三种辩论。
首先，在所缘取的对境当中定解和增益是他体还是一体？他体一体都不对。为什么都不对？
如果在对境当中，缘取的对境定解和增益是他体的法，他体的法因为缘取的境是两个法的缘故，生起定解就没有办法去缘有增益的境。打个比喻讲：就像房子里面的光明和房子外面的黑暗，是两个境，房子里面的灯光并不能够遣除房子外面的黑暗。上师在讲记当中讲，地下室里的黑暗没办法通过地下室之外的阳光来遣除，因为是两个境的缘故。定解和增益是两个境，两个境之间互相没有办法发生能遣和所遣的关系，定解遣除增益的说法就不成立了。
如果定解和增益在外境当中是一个法，那么就是一个对境，也有问题。这个对境是真实的对境还是虚假的对境?如果是真实的对境,因为定解和增益是一个境的缘故，一个境就是没有别别他体，前面学遣余识也学过，所谓一个境，没办法分别很多的，就一个法上面安立的。如果说对境当中定解和增益是一个，那么一个如果是真的，增益的法也变成真实的，因为增益和定解是一个法的缘故。如果它们两个是一个境，而这个境又是真实的，那么能遣所遣就没办法安立了，虚假和增益的法也应该成为真实。
还有第二个与自证一体，什么与自证一体呢？比量和自证是一体的缘故，也没有你们刚才所讲的两种过失。他们第二个问题有两种过失，一个是比量和自证心识一体的缘故，和总的心识应该也成一体。这方面如果进一步分析，比量和根现量他体的缘故，最后比量和总的现量应该成他体。但是我们讲的时候，比量和自证一体的缘故，根本不可能有分开的过失。因为关系到了总相和别相，总法和别法的关系，所以为了便于我们了解，在注释和上师讲记当中都讲了例子，就是通过树来举例子。
比如沉香树和树，如果说别法存在，肯定和总的总相成了无二无别，肯定是这样的，就像前面他们提的问题，如果比量是自证的话，那么自证识和总法就应该成为一个。我们用比喻来讲，比如沉香树和总的树二者之间绝对是无二无别的，我们就这样承许的。
那么针对他第二个问题，比量的心识和根现量是两个别法，如果两个是别法，最后就应该成了比量和总的现量成了别法了，我们说这是不一定的，为什么不一定呢？比如说还是以前面的树为喻，前面是以沉香树为喻，再加个别法进来，加个檀香树，沉香树和檀香树二者是别法，两个不相同的法，是不是因为檀香树和沉香树是他体的，最后就导致檀香树根本不是树，我们说不会导致这种情况出现的。
即便沉香树和檀香树二者是别法，但是檀香树和总的树还是一体的。所以我们就回到这个问题的意义上面，他们说比量识和根现量这样的自证识是他体的缘故，就会导致比量识和总现量的总法成了他体，我们说不会，就像前面所讲的树的意思一样。
所以说，总现量是一种自证识，都是一种总的自证识，从这方面观察就不可能有第二种过失，因为比量和根现量是别法的缘故，最后导致比量和总现量就成了别别无关的他体了，不可能有这样的情况出现。
己三、定数
所量二故量亦二，除此他数已遮故。
为什么安立两种量的根据，为什么决定是只有两种量呢？只有现量、比量没有其他量的原因是什么呢？这个地方讲的很清楚，“所量二故量亦二”，就是说我们安立现量、比量只有两个，主要是他的所量只有两种，哪两种呢？所量只有自相和义共相两种，也就是说只有自相和总相法两种的缘故，外境当中对境只有自相和总相两种，所以我们在安立衡量心识的时候也只安立两种就够了。至于其中还有微细的支分，不管怎么分最后绝对要归摄在两种量当中，因为外境要不然是自相法，要不然是共相法，除此之外没有其他的法可以安立了，所以从这个角度来讲所量二故量亦二。
“除此他数已遮故”，除了这两种安立的定数之外，他数就是说这些或多或少的数目，阿阇黎法称论师已经在他的论典当中早就做了遮除，所以这方面就没有多讲。因为法称论师的论典是大家现量见到的，如果不承认就可以翻阅《释量论》是观点去看，实际上法称论师在论典当中早就已经做了遮除，所以说将量定为现量和比量的决定的数字也是通过这个道理安立的。
己四、词义
名称释词及说词，彼者释说有四类，
相违以及不相违，时尔相违时不违。
首先是讲名称有两种：一个释词；一个是说词。什么叫释词呢？就是名称，可以解释它的意义叫释词。比如说遍知，为什么叫遍知呢？因为佛陀遍知一切所知法的缘故，就叫遍知，这个叫释词。
说词就是一种名称，不一定能够以解释的方式来解释。比如说石头，我们说为什么叫石头？你能不能给石头去安立一个意思呢？实际上从石头的字上面或者从木头两个字来讲，都没有办法安立解释，到底为什么给它安立成木头或石头呢？只能说在以前古代人取名的时候就取名石头或者木头，就像我们生下来就取个名字叫张三或李四，很多时候就是一种取名的方式而已，这个叫说词。
“彼者释说有四类”，“彼者”就是讲释词和说词，彼者释说有四类，分析的时候有四类，就是后面两句当中讲的：相违是第一个；不相违是第二个；时尔相违是第三个；时而不违是第四个，就分了这四类。
第一个相违就是释词和说词二者互相相违、互相矛盾的。这在讲记当中讲到了例子，比如说牧羊鸟，牧羊鸟就是一种相违的，这个鸟上面怎么寻找也没有它的释词，没办法解释。牧羊鸟是不是真正能够放羊呢？实际上根本没办法放羊，所以，说词就叫做牧羊鸟，释词就没有。这种只有说词，没有释词，就是释词和说词是相违。这只是一种相违的方式，还有很多相违的方式我们可以去思考，比如有狗上面取狮子的名称，这也是有说词，没有释词；还有马取名叫狮子等，很多很多这样的类别。
不相违意思是又有释词、又有说词。比如遍知，遍知就是佛陀的一切智，确确实实佛陀对一切的所知全部通达，这叫做一切智。像这样可以解释，说词也有，就是它的名称就是一切智，这就是不相违的方式。
时尔相违时不违，这个就连在一起观察。比如在这个颂词当中讲的水生，将莲花取名叫水生的时候，就时尔相违时不违，什么时候时尔相违呢？比如有些莲花长在陆地的高处，这时如果思绪当中有一切莲花都叫水生，所以把开在陆地上的莲花也叫水生，这就相违了。因为它名称叫做水生，实际上是陆地上长的，从这个方面观察的时候，就是一种矛盾，是相违的。
时不违，就是有的时候莲花叫水生，确确实实有一种莲花就在水池当中开放的，它的释词就是在水中生长的，它的说词也就是名称，也叫水生，这就叫做时而不相违，主要是从将莲花叫水生的侧面讲的。
还有上师讲记当中讲，有一些只有释词没有说词的，就是可以解释，但是没有它的名称。比如青蛙、鱼，从来没有把这些叫水生的，没有将青蛙叫水生，但是青蛙或者鱼就是在水中生长的，它可以解释成水生，但是人们都没有将它取名叫水生，所以它可以解释为水生，但是没有水生的名称。有的时候没有释词，也没有说词。比如柱子和瓶子等，它们没有水生的释词，也没有水生的说词。
这么多类，主要的四类就是前面讲到了莲花为水生以上的相违、不相违、时而相违和时而不违这四种分类。后面两种是上师在讲记当中补充进行说明的，就是青蛙、鱼等有释词、没有说词；还有柱子、瓶子等又没有水生的释词，又没有水生的说词，这是一种安立的方式，这个就叫做词义。
“此等名称种类词，诸位智者分二类。”此等，就是前面所讲的释词、名称，可以分为两种。名称词，比如给每个人取的名字——添寿、慈氏等名字，还有其他物体柱子等的名称。第二个是种类词，种类方面的名词，比如树木是一类，人是一类，牛是一类，这是分类而宣讲的，前面是个别来安立名称的，后面是分门别类，分一个大类来进行安立名称，有这两种。安立两种释词和说词的意义是要对照此处的什么含义呢？这样主要是我们可以分析现量和比量是时尔相违、时不违哪一种？
首先看现量，它也有释词，也有说词。现量的梵语叫匝德加，翻译过来就是根依的意思。所谓的现量依靠根，也就是说释词的时候，必须要依靠根，说词就是缘取自相的一切识。
我们了知了释词和说词之后，我们再观察四种现量，有根识现量、意现量、瑜伽现量、自证现量。
根识现量、意现量又有说词又有释词，因为五根识是依靠根而产生的，意识有意根，所以它也是依靠根而产生的，它能不能够缘取自相呢？它可以缘取自相。根识和意识可以缘取自相，所以释词和说词都有。
瑜伽现量和自证现量二者，有说词、没有释词。瑜伽现量有的时候讲它是一种禅定境界了知的一种法，有的时候是根本慧定了知的法。所以它有没有真正的根依，有没有依靠根的释词，这解释不了，但是它有一种说词，必定是有缘取自相的一切识。
自证现量没有一个确定的根，无法说到底是哪个根有自证现量，它是一个总的心识，也就没有依靠具体哪一个根，所以它只有说词、没有释词。
后面还有一个错乱根识，实际上它并不是真正算为正现量当中，是属于倒现量。错乱的根识是有释词的，但是没有说词。它的释词是它必须依靠根的，比如有眼病的眼根，看到了外面的二月，看到空中的毛发。看到这些是不是依靠根呢？绝对是依靠根的，没有眼根就没有见到二月和毛发的情况，所以这个有释词。但它没有说词，因为它没有办法缘取自相，它是颠倒的缘取的错误的相，所以它有释词、没有说词。
再看比量，比量是有释词、也有说词。现见理由而回忆关联，随之通过共相的方式推断，就称之为比量，这是它的释词，这在所有的比量当中都存在。一切的比量都具备释词和说词。
以上就是对词义方面做了观察之后，又对现量的词义和比量的词义到底有没有释词、说词这个方面做了一番分析。
今天就讲到这个地方！