量理宝藏论 智诚堪布辅导 第75课

量理宝藏论75 初稿

下面开始辅导因明，现在讲的是《量理宝藏论》的第十品——观自利比量。现在我们讲的内容，主要是宣讲有害宗法的相违这个问题。前面已经讲完了总说，总安立的方式讲完了。

今天讲的是第二个问题：

壬二（分别之自性）分二：一、现量相违；二、比量相违。 

癸一、现量相违：

立宗即与受相悖，即是现量之相违。

现量相违可以说是你自己的义理一经立宗之后马上和平时的感受、亲身的感受相违，马上相对立，从这个方面讲现量的相违。里面讲的例子就是“声非所闻”，如果说你这样立宗，你说声音不是所闻的时候，马上就和亲身感受对立了；或者对方一听到的时候马上就可以知道，你这样一种立宗是错误的立宗。因为和平时我们的亲身感受是相违的缘故，因为声音就是一种所闻性的，如果你说声音不是所闻性，是眼睛所见的，这肯定是和受相背的一种法，这个叫做现量相违。而且马上可以知道的这样一种问题。

癸二（比量相违）分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。 

这些都是包括在比量相违当中。

子一、事理相违：

如若三相事势理，抵触立宗因相违。

这个就是讲势理相违，在势理相违当中讲的时候，“如若三相事势理，抵触立宗”，就是说你自己的立宗立完之后和三相的事势理马上就违背了，或者三相事势理和你的立宗相违背。这是讲因的相违，或者叫做势理的相违。顺应一切万法的本性而进行的观察，都叫做事势理。

比如此处论释当中讲到“声音是常有”，如果你安立声音是常有的，一般来讲不像前面的现量相违，马上和亲身感受是相对立的，没有这样的；但是一观察之后马上就可以发现，次第或者间接就可以发现，这样一种“声音是恒常”的立宗和三相的事势理是违背的。一观察的时候声音不可能是恒常，应该是无常的，这个叫做势理相违。

子二（信许相违）分三：一、法相；二、分类；三、分析意义

丑一、法相：

可信之词与立宗，抵触信许之相违。

信许相违也可以说是承许相违，就是在立宗的时候，可信的语言和立宗是对立的，或者立宗和可信的语言是对立的，对立的缘故所以叫做承许相违。

上师在讲义当中也讲过了，可信之语也可以是圣教，所以你的立宗和圣教矛盾，这个也叫做承许相违；或者说这样一种可信之语也是一般的语言，一般的语言也可以说是可信之语。你的立宗和这些圣教或者一般的可信的语言如果是对立的，就叫做承许相违或者叫做信许相违，这个就是它的法相。

丑二、分类：

彼分承许与自语。

如果要把承许相违或者信许相违分类，按照《理门论》的观点（陈那论师所造的《理门论》），《理门论》当中可以分成承许相违和自语相违这两个方面，这个就是它的分类。

下面对信许相违的意义作些分析，有对其他宗派的驳斥，也有自己宗派的安立等等，分了三个科判：

丑三（分析意义）分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。 

有三个问题。

寅一、真实说明差别：

余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。

集量论以一比喻，阐示圣教与自语。

理门论教另说喻。

这个就是讲真实说明差别。真实说明差别主要的意义就是有些其他论师（“余谓”，余就是其余的），其他的有些论师认为圣教和自语是分开的。所谓的承许相违就是讲和圣教相违，所谓的自语相违就是说立论者自己的自语相违，这样进行分离的，两个问题分开进行宣讲的。

实际意义上他们都是一个本体，语言方面有些差别。虽然一个本体，从微细的地方也可以有一点点差别，微细的地方可以有些不同之处。所以下面回答的时候，主要是围绕这样一种问题进行阐释的。

首先“阿阇黎许语差异”，阿阇黎就是讲法称阿阇黎。法称论师承许，所谓的承许相违和自语相违意义上是一样的，意义上没有什么差别，单单是从语言的方面有差别而已。前面承许相违主要是前后相违方面讲的，后面是自己的语言直接和间接相违，所以真正意义来讲都是语言的语气方面分析差别，或者说宣讲的语言方面有些差距，一个叫作承许相违，一个叫自语相违，实际上就是一个意义，法称论师从这个方面讲的。

下面讲了《集量论》和《理门论》当中进行分别的。

“集量论以一比喻，阐示圣教与自语”，在陈那论师的《集量论》当中，是通过“具所量之义的量不存在”的比喻，来说明圣教与自语的。也就是说，在宣讲圣教和自语，或者说在宣讲承许和自语的时候，单单是用了一个比喻，按照这个意思来讲，具有所量的意义的量是不存在的。

不存在的比喻观察的时候，一个比喻应该是承许一个意义，一个意义方面的缘故只用一个比喻来进行宣讲，所以说“阐示圣教与自语”。“圣教与自语”，上师解释的时候就解释成承许相违和自语相违，这就是阐示圣教和自语。不管怎么样没有分开讲，没有通过分开的方式来进行宣讲的。

“理门论教另说喻”，在《理门论》当中，“理门论教”就是在这个教证当中另外说的比喻，对谁另外说的比喻呢？对于圣教相违另外说的比喻：又是善法但是在临终的时候不赐予安乐之果同体，这方面作为圣言相违的比喻。如果是真正的善法,肯定在临终之后会赐予安乐。如果说是善法，但是临终之后不赐予安乐，这个方面就和圣言相违了。这是另说比喻。

上师在解释的时候说，虽然有这样一种说法，但是圣教相违和自语相违从稍微不相同的地方来进行观察也是可以安立的，也是没有矛盾的地方。在本论注释讲这是在前者之外另行宣说的，也可以理解成在其他的承许相违之外另外宣讲一个圣言相违，这个方面也可以理解。

总而言之上师讲了，所谓的信许相违，不管是承许相违还是自语相违，就是一个意义，从语言的反体方面分了一些差别而已。

寅二、以圣教之差别而分说： 

圣教的差别，上师说它的意义就是分别宣讲圣言量它的本体。

二量不害二所量，自语不害隐蔽事，

即是佛语我等教，说为归摄比量内。

“二量不害二所量，自语不害隐蔽事”，就是说圣言量、圣教，它必须要具备三个深观察，清净的圣言量，通过三种观察而清净的。首先是“二量不害二所量”，二量就是讲现量和比量；“不害二所量”，应该对于两种所量没有危害的。对于什么（所）量呢？第一种所量就是明显的所量，就是现量衡量的对境；第二个方面是隐蔽的所量，是比量所衡量的对境。如果圣言要清净，如果真正地圣教要清净，第一个对于明显所量的现量不能够违背、不能够有妨害；第二个方面就是对比较隐蔽的法来讲不能够以比量来有妨害，这就是三清净观察当中的第一、第二。

“自语不害隐蔽事”，就是对于极其隐蔽的，极其隐蔽在这里也是讲到了时间隐蔽、地方隐蔽、相隐蔽等等，或者因果、空性、解脱道、十地等等，在宣讲的时候自语不害。自语不害的意思就是说，在你的教法当中不能够以自语来妨害。自语的妨害就是自相矛盾、前后矛盾，这方面的妨害是不能有的。

比如前面也讲了，修善法有功德，能够获得解脱，后面又说不能够等等，像这样就是前后妨害的地方、前后有矛盾的地方。所以第三个条件就是教言当中（在经典当中）前后要一致，前后不矛盾。所以“自语不害隐蔽事”就是第三种观察。

如果通过三观察得以清净，我们确确实实就知道，对于现量的法，佛陀的经典当中讲得很清楚，现量的；对于隐蔽的法，通过比量推知也是能够证成的，也没有比量方面的这些违害、违品；对于非常隐蔽的事情自语不矛盾、前后不会矛盾。这是通过三清净观察得到的确信，这个是什么呢？“即是佛语我等教”，这个就是佛陀所宣讲的语言，也就是我们的圣教，通过深观察清净之后确定下来的。

“说为归摄比量内”，什么意思呢？因为法称论师的很多论典当中也讲过，一切量包括在现量比量当中。如果包括在现量比量当中，那么我们这样一种圣言量包括在现量还是比量当中？还是不包括呢？如果不包括应该有过失，如果包括，包括在哪一边呢？讲“作为归摄比量内”，就是说这样一种圣教应该归摄在比量当中，比量当中可以包括的，所以圣言量不包括在现量比量任何一样当中的过失也是没有的。

是故以理成立教，乃是正量若不成，

则与自语等同故，即承许为能障性。

“是故”，所以说通过前面三观察清净的这样一种原则，我们就可以知道，以理成立的教乃是正量。如果通过前面的正理成立了圣教，才是真正的一种正量，宣讲这样一种正量者叫量士夫。比如说佛陀是量士夫，佛陀所宣讲的教是通过正理成立的。所以通过正理成立的教就是一个正量，宣讲量就是量士夫。

“若不成”的意思就是说，如果通过理论来观察没有成立，不符合于现量比量等等，也就是说通过正理观察的时候，虽然你说你是圣教是一个正教，但是通过理论观察的时候根本没办法证成，没办法成立。

“则与自语等同故”的意思就是说，就好像和自语相违一样。因为前面的这样一种相的规则自他共许的，三观察的清净，现量比量和自语不矛盾。如果你的教典当中违背现量违背比量，或者说教言前后矛盾，则与自语等同，没办法成为一种正量。尤其是前后矛盾，就好像我们自己说了话前后矛盾，比如说你这个不是正量，没办法作为一个正量的标准、依据。同样道理，通过正理去观察一切教的时候，如果没有办法在正理前成立，那么就和自语矛盾没办法成立正量一样，你的圣教也没办法成为正量。

“即承许为能障性”，对于这样一种圣教就可以承许能障的本性，能障什么呢？对于承许建立所立制造一个障碍。我们对于所知万法、对于其他法要通达，但是通过这样一种相违的教，根本没办法证成的。如果你要依靠这样的教，就是对于建立所立成立一个障碍，从这个方面进行观察的。也就是说，是不是真正的圣教必须要通过正理反复衡量，然后才可以承许。如果观察的过程当中出现很多漏洞或者矛盾，也没有办法解决，就没办法作为依据。依靠这样一种教，对于我们所立的证成就变成一种障碍了。

下面为了说明这个意义，说一个暂停偈。

非凡共称教皆量，以量成立即圣教，

先许后察愚者举，先察后许智者轨。

首先讲“非”，并不是所有的凡是共称教就是量，为什么有这句话呢？凡是共称教如果都是量会紊乱的，众生没有一个真正的清净的所依，没有一个究竟的所依。

在世间当中内道也承许自己的教是圣教，很多外道都承许自己的教是圣教，而且都有这样一种来源，都有这样一种依据，每一个教派的教徒都以自己的宗教经论或者这些圣教作为正量进行奉行的。两个外教徒在辩论的时候，如果没办法达成一致，就开始翻他们的教典，一翻到之后就说，你看这个方面有依据，这个时候真的就平息了。所以在每一个教派当中都有他们自己的标准或者教作为正量的。

但是不是凡是共称的教都是正量呢？非，并不是这样的。怎么样呢？“以量成立即圣教”。在观察过程当中，如果真正是通过正量可以成立的话，这个就是圣教；如果通过正量观察不是，没办法成立，这个就不是正教。不是正教就没办法去依止它，就没必要依止它。

下面讲愚者和智者的做法是不相同的。

“先许后察愚者举”，如果说是先承许后观察，这个就是愚者的做法。首先承许这个是我们的圣教，承许完之后进行皈依，然后进入教派当中学习，进入之后开始观察，观察完之后就说“这里面不合理啊”等等，像这样的话或者合理或者不合理，就是一种愚者的做法（“愚者之举”就是愚者的做法）。

“先察后许智者轨”，首先普遍对于所有教都作观察，观察完之后选定一个最清净的作为他的依止，这个叫作先察后许，后面承许，这个是智者的风范。严格来讲应该是这样的，在萨迦班智达另外一个宝藏《格言宝藏论》当中，对于愚者的法相和对智者的法相也是大概从这些方面作了观察的。

这就是真正的观察，愚者和智者的做法是这样的。

但是不管怎么样，有的时候我们也可以，有可能有这样一种机会，首先普遍观察，然后再选定一个。但是在座的很多的道友估计都不是这样的，首先通过自己的业缘，或者通过善业，或者通过什么样的因缘，首先承许佛法是清净的，然后再开始闻思修行，慢慢生起正见的，这个也有。

按照这个地方的角度来讲应该是愚者。但不管怎么样，必定我们没有首先普遍观察的自力，也没有这样的时间，也没有这样一种机会，但不管怎么样还算是比较幸运的，或者说是以前的善习吧，反正没有入错。现在观察，越观察佛语越清净，这也还算是可以的啊，总比这些没有进入佛门的还是要强得多。

寅三（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。

卯一、遣除等同他宗：

谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，

非断见者一致说，沐浴贪等因不违，

如此诸论非圣教。

首先是对方的观点，对方的观点就“等同他宗”，对方认为有一个等同他宗的过失。“谓违他教亦成彼”，就是说其他教法的教也是圣教，如果我们现在的做法、行为和思想，如果违背了这样一种教法，“亦成彼”。亦成彼是成了什么呢？就成了违背圣教了，违背圣言、违背圣教。如果违背圣教，我们就会有过失或者没办法获得解脱等等的情况出现。

比如说以吠陀为量的这些宗派认为，必须要罪业沐浴才能够清净，作为佛教徒的行者来讲，是不是一定要天天沐浴呢？或者说没有沐浴是不是就没办法解脱呢？我们没有做，按照对方的观点来讲，你是违背了圣教了，你还违背了圣理，是有过失的。

下面分析“不等同他宗”，我们如果没有做和他们的教法一致的事情也没有过失。因为什么呢？因为他教不是正量的缘故。下面举一个例子说明：“贪等非法离贪法，非断见者一致说”这两个。“贪等非法”，在内外道，反正就是排除了断见者，第三句“非断见者”，非断见者就是除了顺世外道之外的其他的这些常见，或一切的内外道都是这样共许的，什么共许呢？“贪等非法”，贪嗔痴这些是非法，离贪是正法，“贪等非法离贪法”，离贪就是正法，非断见者是一致这样承许的，有这样一种前提。

在这样前提当中我们再观察，“沐浴贪等因不违”，如果对方说沐浴能够获得这样一种清净罪业，或能够获得解脱，一方面有承许贪等是非法、离贪是正法，我们就这样观察：沐浴对于这样贪心等的因相违吗？还是对于贪心等的本体相违？如果通过沐浴能够消除贪嗔痴的因，那么我们就可以去沐浴，这是个正教了；如果沐浴能够对于贪嗔痴的本体有相违，我们也可以去沐浴。但是你去沐浴，对于生贪嗔痴的因也不矛盾、也不相违，对于贪嗔痴的本体也不相违，所以我们现在不做沐浴，也没有违背所谓的量，没违背圣教。

上师讲沐浴它是在外面对身体方面一个沐浴，而贪嗔痴它是心法，离贪离嗔离痴是一个心法，一个是在身体上面、外在建立的，一个是内心当中建立的，二者之间根本没有一个直接相违的地方，所以对方说通过沐浴能够解脱、通过沐浴能够清净罪业、通过沐浴能够获得这样一种殊胜的功德，从这个角度来讲就不符合道理。

“如此诸论非圣教”，所以说这样一种论典不是圣教。不是圣教的话，我们没有做他们的观点就不算和圣教违背。所以从这个方面主要是建立对方的这些论点是自语相违，不是圣教的缘故，所以说是遣除了对方的答复。

因明讲到这个地方。