量理宝藏论 智诚堪布辅导 第74课

量理宝藏论74 初稿

下面开始辅导《量理宝藏论》，今天开始讲第二个科判——说明由因所证之所立，这也是一个大的科判，前面从详细安立因方面已经讲完了。

这是第二个： 

庚二（说明由因所证之所立）分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。

辛一（安立法相）分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。

壬一、观待否定而说五种法相：

观待否定，此处就是直接否定了五种，间接证成五种法相，这就是所立的法相。所立是通过否定可以安立五种，肯定，一种就够了。

集量论说具五相。

五种法相的观点，是陈那论师在《集量论》当中的观点。《集量论》当中讲“本体唯一说，自身许不违”。本体、唯一、自身、承许、不违，就是从这五个方面来进行宣讲的。

首先讲它的本体。本体方面安立的时候，我们要认定所立的时候，如果安立的所立是自他已经共许的，或者在别人面前已经成立的，它的意义已经成立了，一通过词句马上能够回忆的时候，那么这样一种所立，就不能真正成为所立。因为没有什么必要，对方都已经知道。比如“声音无常，所作性故”，对方已经知道了这个无常的，再给他建立一个这样的所立，是完全没有必要的。

此处我们就是讲第一个本体必须要排除这样的情况。然后建立一个大家都不知道，或者对方不知道的这样一种本体必须要建立的，这叫做本体。

第二个叫唯一。唯一这个地方要排除所立也是能立的情况，然后唯独指出它是所立。有时候在论式当中，比如“声音是无常，以无常故”，从这个方面观察的时候，它的所立和能立是相同，此处要排除这样一种情况。要排除既是所立又是能立的情况之后，建立它自己的这样一种所立法，比如“声音是无常，所作性故。”这时候排除了他也是能立也是所立之后，他是唯一的所立，而不可能和能立相同，这叫唯一。

第三个叫自身。在这个地方，立论者自己没有承许，但对方在论典当中观察的时候，自己没有承认。但是对方将所有他承许的论典当中的一切内容都认证是当时他的所立的话，这个不成立。

所以，从这个方面观察的时候，自己在建立了比如“身是无常，所作性故”的论式的时候，这个论式如果是出自可靠的论典，那么对方就说，如果承许这个论典中的一部分，也应该将这个论典当中一切部分，所有内容都当成你自己现在的所立，这样安立是不对的。虽然这个论典是自己承认的，但是，我们自己这样在当场的所立，肯定要排除和它不矛盾的、不相违的观点。这个论典当中其他观点，我不否认，和这个观点不相违，把这个排除之后，我就认为，只是现在我的所立才是当场所立。在这个论典当中，虽然很多很多内容，但“声音是无常”，我单单把这个无常作为此处的所立，又叫做自身，没有其他法牵扯进来，只是当时所立的本身就叫做自身。这就第三个法相。

第四个是承许。承许的意思就是，前面在观察数论外道的时候，有一种口是心非的观点，数论外道立论的时候，在词句上没有说出来，敌论者也没有听到他的真实所立。所以从字面上观察的时候，是不是叫真正的所立？这不叫真正的所立。他想通过这样一种表面上词语的手段，要证成内心当中的“眼等集聚，能够利益神我”这样一种意图。从这方面观察的时候，必须要通过这样的方式把他的这些其他情况排除。排除之后，最后知道要利益心中的这个神我才是真正的所立，实际上利他应该是利自。

上师也讲过，有时在辩论的时候，虽然对方立了论，从辩方的角度来讲，他有权利需要询问你所立的范围，如何定义等等。从这个方面一观察下来，最后把他心中的观点挖出来，内心当中的这个承许挖出来作为所立，然后继续观察破斥，这个叫做承许。这个是真正的承许，而不是表面上假立的承许，词句上的承许，不是内心当中真的承许作为所立的。

第五个叫不违。不违就是下面的颂词当中也讲到四种或者五种相违。我们在所立当中不应该有四种或五种相违，应该排除。排除之后，从不违的方面安立成所立，从这个方面来安立。因为下面还要讲，所以此处不讲四种相违的意义。

二、观待肯定而建立一种；

理门论中所立许。

在《理门论》当中，讲到所立是承许宗法，又说：“理门论中所立许”。《理门论》当中从肯定的方面建立所立的时候 “许”，“许”字就是承许的意思，承许就是讲承许宗法，只要是承许就是一种所立。上师有时候讲的承许，柱子是无常，或者承许山上有火，这方面就承许宗法。从这个方面，一个肯定就已经足够了，前面从否定的方面讲安了五种，此处从肯定方面只要是承许就可以作为所立。

三、遣除于彼之辩论：

于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。

辩论主要是跟随前面《理门论》当中说承许就安立成所立的，对方有些人就认为，你将承许安立成所立，有三个过失：第一个是不遍的过失，第二个是过遍的过失，第三个是与因等同的过失，三种。无诤辩，实际上没有什么辩论的，辩了三种辩论对我们没有妨害意思。

首先第一个不遍是什么意思？此处所讲不遍，是不遍于骤然比量。前面讲过，在突然看到烟的时候，一下子就知道有火，这是一种骤然比量。以前，这个骤然比量没有真正通过这样论式来建立，“山上有火，有烟之故”，没有这样一种建立。但是因为以前对于这个比量非常熟悉的缘故，一下子看到烟的时候，马上就知道有火，中间几乎没有通过推理方式，这样的承许，在这里没有。所谓的所立，所立应该是有火，在这个骤然比量当中就没有这样一种所谓的承许，没有的缘故，所以说有不遍的过失。

但我们在破的时候，没有什么不遍的过失。为什么？因为这个特殊的情况，骤然比量生起的时候，直接的所立。平时我们安立论式的方式“山上有火，有烟之故”，像这样一种直接安立所立并没有，但因为当时的情况是突然看到了能立的烟，所以也就突然性地可以安立一个所立的火。这个间接来讲的话，还是可以周遍的，这样一种承许，可以周遍在骤然比量当中，就这样做回答。

第二是过遍。只要是承许，就说承许安立成所立的法相，对方说这个也有过遍。过遍什么呢？过遍有不符场合的立宗。不符场合的立宗也是一种过失，这个打比喻讲的，比如 “声音是常有还是无常？”别人这样提问，他就答复成：山上有火。答复山上有火的时候，本来不应该安立成一个所立，应该你是要对别人的问题做回答，要回答常有还是无常等等。但是你没有直接回答，只是说山上有火，这成所立了。但是从这个场合的角度来讲，这样绝对是不符合这个场合的，所以你这样一种承许，只要是承许，就是一种过遍。

回答的时候，从总的承许来讲是可以的。对方问的时候，自己说山上有火。有的时候，直接或间接回答的时候，反正山上有火这个事情总的所立，别人说为什么有火，你就通过能立来证成。所以从这个总的所立来讲，这样一种山上有火也可以安立。所以，所谓这个过遍，只要通过分析，如果作为山上有火的答复，作为总的一种承许的话，也是可以的。

第三种，与因等同。与因等同的意思就是，如果所立就是一种承许的话，那么这个因难道不是一种承许吗？因也是自己的一种承许。比如自己在运用论式的时候，当然你要证成柱子无常，无常肯定是你的所立，你承许的。但所作之故是不是你的承许呢？从意义上看来讲，应该也是你的承许。如果能够把承许的法相安立在所立上面的话，承许也可以安立在因上面，与因等同的意思就是承许在因上面也可以使用。如果这样，承许一方面可以作为所立的法相，一方面又成了因的法相，有这样一种过失。

我们说，这个也没有什么过失。因为我们承许作为所立的法相非常正确，而不能作为因的法相。为什么？因它有自己的法相，因的法相是什么？就三相齐全，三相齐全就是因的法相。如果因的三相齐全，那么即便没有直接说承许，那必须都要承许；如果三相不齐全，即便是你承许，但也没办法承许，因为三相不齐全的缘故。在因上面三相不齐全，即便你再怎么说承许承许，也是承许不了的，没办法安立。如果三相已经齐全了，即便不说承许，没安立这个承许的法相，但实际上还是承许了。所以，与因等同的过失在此处也是没有的。

这个方面就是遣除了不遍、过遍和与因等同的三种过失，而确立承许了确定是真实的法相。

下面讲第二个问题——认清事相。对于这样一种所立的事相怎么样去认清。

辛二（认清事相）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。

壬一、真实宣说：

承许所立之事相，分为真假证成妄。

名言共相执自相，即是所立之事相。

第一句第二句是破对方观点，第三第四句是承许自宗的观点，对于这样一种事相，是所立的事相。带特征已显现的这样一种所立的事相，在这个方面进行观察。

对于所立的事相，有些又论师这样承许的，分为真假。“分为真假证成妄”，你通过真和假的证成实际上是虚妄的，妄就是不正确的。什么是真和假呢？有一派的论师认为，所立的事相一定是真，这个真就叫自相，自相的法就叫真实。

然后总相是假，假就是总相。什么意思呢？有些论师就直接将真实的自相本身作为事相，这个是虚妄的；然后有一部分论师将这样一种总相作为事相，这个也是虚妄的。为什么呢？可以从两个根据分别来观察。第一个，如果将自相作为所立的话，那么这个自相，前面讲过，不同时间的，像这样很多很多，地点很多很多，像这样自相无量无边，自相无量无边将它作为所立的话，真正是没法证实的，没法一个一个证实。如果将自相作为所立有这样的过失。

如果是总相，单单把自相抛弃之外的一个总相，再自己心前这样一个概念，把这个概念作为所立是不符合道理的。为什么呢？在注释当中，主要是是假的共相方面，假的共相方面作观察的。我们在单独的名言，或单独的共相上怎么样去观察证明，你只能在总相上面证明，永远证明不了自相，永远证明不了自相本身，也永远遮破不了自相本身，从这方面观察，如果你在总相上面建立的话是绝对不可能的，后面自相也不可能的，单独的自相没办法破立。这个就要分为真假证成妄。

既然破了对方观点，我们自宗怎么安立的呢？

名言共相执自相，即是所立之事相。

一方面讲的时候是自相和共相和合起来，或者是将名言共相执著为自相，从这个方面安立所谓的事相，名言的共相执著为自相的本身，这个就是自他都承许的。平时我们在安立的时候，我们认为在讲自相，实际上是将名言共相执著为自相而已。比如说，我们江水拿来打水的时候，实际上这个时候说把水拿来，在我们心相续中，想的时候好像是真实的水拿过来，对方听的时候好像认为听到真实的水，要去拿真实的水，但是实际上是名言共相执著为自相这是区别的方式，现在我们安立所立的时候也是将名言共相执著为自相，名言共相执著为自相这就是作为所立，或者将名言共相执著为自相的法和有法聚合之意，法和有法聚合之意。这个有法，有法和法自相和共相都有的，或者将共相执着为自相，法和有法混合起来的时候这就是所谓的事相。从这个方面建立了自宗的观点，真实地宣说了实相。

壬二、遣除诤论： 

此立有实及无实，无有诤论之时机。

这个时候是回答，实际是间接对方有这个观点。如果是通过将共相执著为自相来安立事相的话，比如说声音是常有的，声音是常有的这样一种立宗、这样的宗法进行观察的时候，将名言共相执著为自相观察。

我们在观察的时候，这个方面是一种执着，或者真正能这样观察可以这样观察的，真正安立的时候，是将声音和常有单独分开安立成所立，还是聚合在一起安立所立的？

实际上我们观察的时候声音和常有没办法单独安立成所立，为什么呢？因为在这个论释当中离开了常有的声音是没有的，离开了声音差别的常有也是没办法单独安立的，所以把二者各自分开的时候，声音和常有都没有办法作所立，分开的时候没办法作为所立，合起来的时候，能不能作为所立呢？聚合在一起的时候，在这个场合当中也没办法作为真实的所立。

从这个方面观察的时候，将名言共相执著为自相的方式进行安立，从这个方面观察完全不合道理的。

我们回答的时候就是说，“此立有实及无实，无有诤论之时机”“此立有实及无实”，主要从遣余的心识面前认定的。从遣余的心识面前声音是常有，这个论式可以观待对方的习气，它的方式可以安立成所立，声音是常有的，因为有些外道就认为声音是常有的，从这个方面观察的时候，从遣余的心识观察的时候可以将无实认定成所立，从遣余的心识可以将有实安立成所立的。比如这个地方讲的时候，声音是无常，就是将有实安立成所立。颂词当中将“此立有实及无实”，主要观待遣余的心可以安立有实和无实，可以将有实，无实安立成所立法。比如柱子和无常之间，柱子和常有之间，所立是有实，比如说无常就是有实，它可以起功用，在我们的心面前可以将无常认定，可以将无常法建立成所立法。

无实，比如说常有叫无实，为什么呢？因为常有的法无法起功用的缘故，无实法周遍不能起功用，所以对方声音是常有，这个叫无实。在遣余的心识面前，可以将无实安立成所立法，所以此立，可以通过遣余的心识建立有实无实的缘故，没有真正的时机，还是可以承许的。

辛三（宣说有害宗法之相违）分二：一、 总安立；二、分别之自性；

壬一（总安立）分三：一、法相；二、分 摄；三、遣除诤论。 

癸一、法相

法相是有害的宗法相违。有害宗法相违安立的法相。

相违成立宗上抵。

相违是讲相违的法相。相违的法相怎么安立？一经立宗就是所立的宗法上排除了抵触，立宗的时候成立在宗上面，在宗法上面一下就抵触了，直接抵触的法，就叫相违它自己的法相，有害宗法相违，一经成立，宗法一成立的时候，一立宗的时候，它在宗法上已经成立了抵触，已经成了抵触，直接抵触，从这个方面叫有害宗法的相违。

癸二、分摄： 

五类归纳说四种，由对境言比量分，

由此相违说四类，现量比量事理量，

承许共称乃增益，是故归属比量内。

分摄的意思是分别，一方面是分类，一方面是归摄，分类在这个当中有五类，《释量论》当中分四类，把五类归摄成四类然后进行宣讲。

“五类归纳说四种”，在《理门论》当中相违分了五种，第一个是现量相违，然后事势理相违、自语相违、承许相违、共称相违，五种相违。但是《释量论》当中法称论师归摄四种，哪个归摄呢？自语归摄、承许相违归摄了。自语相违主要是前后矛盾，自己的语言矛盾了，自己和自己的语言矛盾。承许相违是前面承许和后面承许的矛盾，这两个方面法称论师归摄在一起，把自语相违归摄到了承许相违当中，归摄是四种，所以《释量论》当中归摄分为四种。

怎么样分成四种呢？“由对境言比量分，由此相违说四类”，通过对境而言，从观待对境的角度来讲，从比量分为三种，第一种事势理相违，和事势理之间矛盾，事势理我们前面讲到的事物的本性，事物它自己的规律叫事势，自己的规律，事势理跟随这个规律宣讲的。事势理相违，比量和事势理矛盾，不符合事物的本相，比量分了事势理相违。

第二个承许相违，自己的承许，前面和后面等等，这方面有矛盾，这个叫承许相违。

第三个是共称相违，你自己安立的所立和世间上的共称矛盾的，比如世间人共称声音是所闻，但是你认为声音非所闻，这个方面共称相违了，世间人都认为声音是所闻，但你自己说是非所闻，就是共称相违。

从对境而言，比量分了三类，还有一个现量，加上现量相违，“由此相违说四类”，相违就成了四类。

下面进行观察的时候现量、比量进行归摄的时候，是怎样归摄的。

“现量比量事理量”，一般的现量和真正的比量就是事理，事理就是前面所讲的事势理，它是属于事势理的量。我们现量见到的也是事势理的量，比量也是事势理的量，二者都是事势理的量，所以这个时候是分开安立的，现量和比量没办法再归摄了，分成现量和比量、事势量的分别。

然后在比量当中承许共称，“承许共称乃增益”，承许相违，承许相违是比量当中包括的增益为量，本来不是量，增益为量，承许归摄在比量当中。共称也是这样的，共称相违，增益安立成量，共称相违也是归摄在比量当中，有现量、有比量当中的事势量，分了两种，之后承许相违归摄在比量当中，共称相违也归摄在比量当中，原因是将这样错误的观点增益为量，二者归摄在比量当中的原因就在这里，这是分摄。

癸三、遣除诤论： 

谓如比量则现量，亦当分为二相违。

承许唯一是果因，可说不以现量成。

前面比量当中不是说分了承许相违，共称相违。谓如比量，谓如比量分了两种，“则现量，亦当分为二相违”。现量也可分成承许相违和共称相违。

怎么分的呢？比如所说的无有二月，现量见到二月，现量承许相违。什么意思呢？现量承许相违的意思就是说，一方面自己讲无有两个月亮，但是现量见到了两个月亮，自己说没有两个月亮，但是现量说又见到两个月亮，这就是现量承许相违。承许自己和自己的承许相违了。

第二种相违共称相违是什么呢？依靠语言可以表达而认为不可表达。共称相违，上师讲记上说得很清楚，依靠语言可以表达，意思就是说我们可以将柱子说成牦牛，或者将瓶子说成其它东西，这个语言可以表达，但是共称当中是不可表达的，不可以这样是说，瓶子就是瓶子，柱子就是柱子，瓶子和柱子是共称的，你自己通过语言可以表达，本身可以表达，但是认为不可表达，这方面就可以成为共称相违，认为这个现量相违当中包括的，但是两者都不是现量。

第一个“唯一承许是果因”，自己说无有二月，但现量见到二月，从这个角度讲它不是现量，它是一种比量，比量是果因，果因是什么意思？果因是通过它的语言，通过它自己亲口说的像二月的语言，然后说有二月或无二月，这个不是真正的现量。前面所说的无有二月，而现量见到的二月，通过所说的语言推知没有两个月亮，从这个方面讲是果因，是果因就不是现量，是果因就是比量所摄的。

“可说不以现量成”，这主要是讲第二个问题。依靠语言可以表达，颂词就是可说的意思，既然可说的话，这个绝不是现量，你认为可以表达，比如你认为可以用柱子来表达牦牛，既然使用的是可说的话，说明就是推理，就是比量，不是现量。这个方面观察，可以表达并不是现量进行，是通过比量推理安立的。

今天讲到这里。