量理宝藏论 智诚堪布辅导 第54课

量理宝藏论54 初稿

诸法等性本基法界中，自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，祈请无垢光尊常护我！

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心！

发了菩提心之后，我们继续辅导《因明》。《因明》当中今天开始讲第九品，观现量品。观现量品今天是科判当中第二个科判：抉择各自事相之义。

各自的事相就是前面的量。量的这样一种法相最先已经抉择完了，然后它的事相，现量和比量就是它的事相，然后对于各自的事相意义进行抉择，

丙二（抉择各自事相之义）分二：一、现量；二、比量。 

丁一（现量）分三：一、真现量；二、似现量；三、现量之果。 

戊一（真现量）分三：一、法相；二、名相之分类；三、事相各自之义。 

己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣说自宗合理性。 

庚一、破他宗： 

谓领受断增益错。

他宗这个方面有两种观点，一个是现量，和现量的量，这两种。对于现量的法相，定义成离分别和不错乱，离分别和不错乱和自宗对于现量法相的定义是一样的。但是对于现量的量的法相，他们就安立成对于前所未证的意义通过领受断除争议。

现量它自己的法相和现量的量，这个现量它是成立一个量，它的法相是怎么样的，所以现量和现量的量的意思就是从这两个方面来进行观察。

那么对于前面我所讲的一样，现量的法相它是和自宗一样的，对于现量的量，下面进行破斥。破斥的时候，在颂词当中讲“谓领受断增益错”，谓领受断增益错主要针对现量的量，现量的量的法相一个是领受，是断增益。一个是领受，领受什么？领受前所未证的意义，这是一种领受，而且要断除增益。“错”就是我们的破斥，对于他宗说，这是一种错误的观点。

错误的观点分两种，大概分两个方面来理解：第一个方面，你们这样两种分类，一个是现量，一个是现量的量这两种分类，在可靠的因明论典当中前所未见。前所未见的缘故，就没有教证的依据。所以，提出这样的一种方式是种错误；还有第二个问题，对于现量的量这个问题，他是认为有一种对于前所未证的意义断定，一种确定，然后断除这个争议。对于这个问题来讲，也是不正确的。为什么？因为我们在讲现量，现量的问题就是一种不错乱的问题。如果是不错乱的，应该对于不错乱的本身来讲，对于当前的法、当前的了知，从这个方面讲就是一种不错乱。但是如果对于已经决定的或者已经证知的事物，已经证知的外境，再一次地证知，前面所讲的观点来讲，这就是一种错乱，就不是不错乱的。所以，如果对于已经证知的法，再一次地认知，从这个方面讲就是一种没有必要的法，或者是一种错乱的心识。

因为这样的心识是一种分别念。分别念可以缘三个时间，对于已经过去的法，不管是已经证知的还是没有证知的，这些方面都是过去的法，意识可以缘取过去已经证知和过去没有证知的法两种，也可以缘取现在的法，也可以缘取未来的法。这个方面分别识是它的本体，而对于这样一种根识或者对于现量的识来讲，当前的这些自相的法当时了知，这就是一种不错乱，这个方面对方也是要承许的。

既然这样，在注释当中讲，如果是不错乱，是不可能设立已证知者，如果说是已经证知的法，他就是错乱的。同样道理，对于前所未证的法，它是一种以前的境，前所未证的法这个方面也没办法确定。为什么这样讲？因为现在的一种现量识，它是一种缘现在，而前所未证的境是以前的境，就和已经证知的境是一样的，所以以前的境不管是已经证知的境，还是前所未知的境，这个都是过去的境，过去的境没办法以现在的心识、现在现量来缘取。所以对于前所未证的没办法确定。

对方说，现量的量的法对于前所未证的意义通过领受来断除增益的。我们通过心识和三识之间的关系，就可以知道，你这个前所未证和已经证知也是属于过去的，属于过去的就没办法以现在心识来缘过去的法。如果现在的心识能够缘过去未证的法或已证的法也好，这个成了一种分别识了。所以从这个角度来讲，对于前所未证的意义、以前的这个境是没办法现在来决定的。

还有第二个问题，你认为要断除增益。断除增益也不是现量的事情，现量是没办法断除增益的，断除增益只是分别念的断除。所以，前所未证意义这个领受断定也无法成立，还有断除增益这个问题在现量上面也无法成立。

所以，是从两大类的过失过错细分三个问题，第一个，因明教典当中都有提到；第二个方面，现量的境不可能是前所未证的境，还有现量的心识，现量的识是无法断除增益的；第三个方面观察的时候，对方的第二种所谓现量的量的法相是无法证成的。

庚二、宣说自宗合理性：

现量不误离分别，分别名言义执著。

自宗对于现量，没有像对方一样分为现量和现量的量两种，就直接分成现量。

现量的法相是怎么样的？按照法称论师三大论师的意趣来讲，就是“不误离分别”。不误和离分别的两个特点，可以安立成现量的法相。

首先，离分别识讲的时候，是离开分别，现量的识必定是离分别的，它必定是一种无分别识，所以从这个方面观察的时候，叫做离分别。

既然离分别，我们就有必要知道，什么是分别。在颂词当中直接给我们点出“分别名言义执著。”所谓的分别有很多种，上师在讲义当中也例举了三类观点：一个是心心所诠叫分别。这个是按照抉择名言抉择胜义谛的时候，从这些方面观察，一切的心王也好，一切的心所法也好，都是一种分别。所以从这个角度来讲，按照弥勒菩萨的论典当中所抉择的心心所。心心所的范围太广，对于凡夫人来讲，都有这样一种心王和心所。所以，如果这个方面离分别，把弥勒五论当中的分别放在这个地方离开、远离的话，就应该成了圣者入根本慧定或者佛的境界了，这方面就不是按照这个来抉择的。

还有《俱舍论》当中讲离分别，有的时候是单指分别意识。这个方面是不是单指分别意识呢？也不完全是一种分别意识。这个方面讲的时候，讲“名言义执著”，意思就是把名言，它的共相和义共相合二为一的一种执著，将名言共相和义共相合二为一的这种执着就叫做分别。

颂词当中讲分别是什么，“分别名言义执著”，所谓的分别，就是叫做名言义执著，名言共相和义共相执著为一体的这个法，就叫做这个地方分别，离开这样一种名言共相、义共相执为一体的执著就叫做此处的离分别。所以让你知道现量识是肯定不可能有，这是一种名称的共相，是一种义的共相，这个方面执著为一体，合二为一的这种执著不可能有。

在讲这个问题的时候，就引发出一个很关键的问题，就是我们在学习佛法知识或者学习因明知识的时候，一个很关键的问题。很关键的什么问题？有的时候我们说知言解义，就是人的法相，但在提到这个问题的时候，如果分别心稍微细一点，就会发现，知言解义这个法相，是不是在每一个人的上面都可以安立呢？不一定的。比如刚生下来的婴儿，还有一些哑巴等等，他们是没办法知言解义的。那么没办法知言解义，又能不能安立他的人的法相呢？这是一个问题。所以，在这一组辩论当中，也是间接解答这个疑问。所以，如果我们在自宗辩论当中，通达了此处所讲的意义，那么对其他安立法相的时候，类似的问题就可以迎刃而解，可以举一反三的方式加以遣除。

对方认为，我们的这个离分别，把分别念的定义定在名言共相义共相合二为一，这样的话就认为这个是不能周遍的。为什么不能周遍？比如前面所讲的出生的婴儿，第一方面，他对于什么是名言共相义共相合二为一这样的执著根本没有。比如我们在婴儿面前说一个瓶子，他就没办法通过名言共相和相续当中的瓶子的总相连在一起，“这是个外在的什么什么法”，这个方面是没有办法安立的。所以他们安立的时候，就应该说这个分别是“可以”，可以将名言和这样一种名言共相、义共相执著为一的这样一种本体。可以的意思是什么？将来可以的意思。这个小孩现在虽然还没有办法将名言共相义共相，名义相混的这样一种本体真正的明确领会，但是通过他慢慢长大之后，最后可以将名言共相义共相执著为一体，所以应该加个“可以”的意思在里面。他认为这个就比较圆满了。

但是，虽然加了一个可字，加了一个可以的意思在里面，但又出现另外一个问题。出现什么问题呢？自宗的意思是，如果加了可以，那么对于现在已经熟知名言共相和义共相，已经能够熟练运用名言共相义共相的人来讲，这个可以又怎么安置上呢？所以，可以这样一个可知在已经熟知名言共相义共相的人面前是无法安立的，就这个意思。就现在一提“瓶子”的时候，或者我们一说瓶子的名称的时候，马上相续当中就浮现一个瓶子的形象，这就说明成人已经将名言共相义共相执著为一体了。已经执著为一体的时候，再加个可以，就是可以执着，这就不周遍了。

进一步讲，实际上所谓的这样的一种法相，所有法相不可能在每一个单独的事物上一个一个去安立，不需要。那怎么样呢？在种类上面安立就够了。反正这是个人的种类或者是个分别种类，这个分别的种类就在种类上面去安立一个他的法相。比如人的种类，小孩也好，或者这些婴儿，或这些哑巴等等，虽然不一定在每一个法上面都能安立他知言解义的法相，但他毕竟是人的种类。从这个方面讲，不去强加分析的情况下，可以说他是人。所以，我们在安立法相的时候，在每一个法上不叫安立，在种类上面安立就可以了，这是就比较粗的一种安立方式。否则，按照很细的方式，有的时候确实无法安立的。

同样道理，现在我们安立分别的法相，是名言共相一种合二为一的执著，我们也是这个道理。反正在种类上安立就够了，加“可”也是不周遍，加已经也不周遍，所以就把这些都去掉。去掉之后，也不需要说已经熟悉名言义共相这方面的人，还有可以熟悉的，这些都不加，就直接安立名言义执著就可以了。

把这个问题了解之后，在安立名言的时候，在学习这些知识的时候，就有这些问题在里面。否则有的时候，我们详细地去分析，确确实实就无法安立这样一种法相的。那么了知了这个之后，我们就可以知道在种类上面安立，不是在每一个法上面去安立，就能解决这个问题。

所以，一种辩论主要是在所谓的离分别的分别上面，然后去观察，最后达成共识。实际上所离的分别就是指名言共相义共相合二为一的执著。

讲完这个之后再分析所谓的“不误”，不误就是不错误的意思。不错误就是说我们的眼识，或者这些根识，有的时候虽然是他的根识，但有错误和不错误两个方面。比如，我们看到天空当中的二月显现，或者看到虚空当中毛发乱坠等等这样一种形象出现的时候，这个是不是根识面前显现呢？是根识面前显现。但这是错误的还是正确的呢？我们说这是错误的。为什么是错误的？因为自己的眼根出毛病。自己的眼根出毛病之后，虽然是眼根看到的，但这不是真正的名言的显现，我们看到的是虚幻的，看到的不是真正的名言。从这个方面观察的时候，就知道绝对就是两种。

上次在解释的时候，将这样一种不错误分为两类，一个是内因方面的错误，第二个是外境方面的错误。第一个内，观待自己方面，比如眼根出问题，或者耳根出问题，出现重听，这些方面的问题都有可能的。如果是自己眼耳等等诸根出问题之后，所显现的这些法的自相，就成为一种错误的自相。所以这个方面去观待，要远离这一类，自己的眼根必须是正常的眼根。正常眼根的标准，也必须要按照前面上师讲过，世间大部分的人，他们所显现的，或者说共同的习气所显现，比较稳固的习气。因为出现重听或者出现眼翳的情况，是一种暂时的习气引发的，不能作为一个标准，应该做一种比较稳固的，大家都比较稳固，一种正确的境。所以必须要远离第一个内因方面的错乱。

第二个方面，要离开外境方面的错乱。外境方面的错乱，比如旋火轮。我们的眼根是一个正常眼根，没有受损，但从旋火轮的侧面来讲，一个人执一把香，快速地挥舞的时候，好像一个圆圈一样，好像一个火轮一样，这就是通过外境方面一种错乱。还有上师在注释当中已讲到的，比如坐车的时候，树木等等往后跑，这就是外境方面引出的。所以，这两个方面的错乱排除之后，正常的眼根，离开了自己内因的错乱，离开了外因的错乱，离开了这两种错乱之后，这种眼根，这种根它就是一种不误。所谓的“现量不误离分别”，必须从正面了知不误和离分别；从它的反面，应该谴除的方面离开，知道什么是错乱，什么是分别。从这一方面了知之后，就安立了合理的自宗。

下面讲第二个问题，名相的分类。

所谓的名相，就是前面的现量，从不同名称方面可以分为根现量、意现量、自证现量还有瑜伽现量。

己二、名相之分类：

不错乱彼有四种，由从对境及所依，

补特伽罗现量分。四种现量经部许，

有部三类唯识二。

“不错乱彼有四种”，实际上不错乱的现量分为四种。前面也讲过，真实宣讲他的名相有四种——前面所介绍的从根现量乃至瑜伽现量之间有四种分类。那么分的时候，可以从对境、所依、补特伽罗、宗派的观点来分。

四种现量首先从对境来分，如果从两种境证来讲的话，一个是根现量，一个是意现量，这两种主要是了知他法——了知外面的这些他法，所以这两种就是观待外在的对境。

还有就是自证现量，主要是了知自己的境，从这个方面叫自证现量。因为自证主要是从心识方面安立，所以了知也是从内观的侧面。如果是内观的侧面，主要是了知自己所通达，了知的境方面，所谓的自证现量的境是了知自己方面讲的。

瑜伽现量在注释当中讲，见到自他不存在。见到无自，无他这个方面就是一种瑜伽现量。瑜伽现量，如果从小乘来讲，见到无我，见无我的话，见自己和他人平等证悟无我的；如果大乘来讲，二无我空性，从这个角度来讲也是无自无他的，所以从这个方面讲瑜伽现量的对境主要是无自、无他方面进行观察的。

第二所依方面讲的，这样现量依靠什么生起，叫从所依方面分的。首先根现量、意现量是依靠诸根而生起。依靠诸根而生起的缘故，前两种现量是依靠根而生起的。自证现量方面主要从依他起方面进行观察的或者从依他根的方面进行安立的。瑜伽现量的所依是等持禅定，通过安住在等持禅定也可以生起瑜伽现量，这个是从所依方面分四种。

补特伽罗现量大概分两种，一是凡夫的相续，一个是圣者的相续。凡夫的相续只可能具备前三种——根现量、意现量、自证现量。瑜伽现量是不可能有的。瑜伽现量的界线是在圣者地，所以，从这个方面讲的时候，凡夫来讲具备前三种。

如果从圣者的侧面来讲，主要是第四种——瑜伽现量。为什么叫主要呢？因为圣者有的时候，分出入定等等，如果还没到佛位的话，他不可能说出入定，出入定是无二的。如果从主要侧面讲的话，主要是瑜伽现量。但是可不可能有根现量、意现量、自证现量？如果是在众生有心识的时候，也可能会有这些。所以我们从这些方面观察的时候，圣者主要具备瑜伽现量，这个方面是从补特伽罗的身份、相续来区分的。

下面从宗派的观点区分的时候，“四种现量经部许”。因为经部承许外境也承许自证，所以说这两种主要条件具备之后，根现量、意现量对他来讲，也可以因为他承许外境的缘故，自证他也承许，所以也有自证现量，还有瑜伽现量每个宗派都承许的，这个就不用讲，所以说经部四种现量都具全。

第二种，“有部三类”，有部承许外境的缘故，根现量、意现量都可以有，但是不承许自证，他认为自证是不可能有的，在学《中观庄严论》的时候，我们学过这个问题，专门针对这些不承许自证的观点做过观察，所以他不承许自证，所以第三类自证现量在有部当中是没有的，瑜伽现量他承许，所以从根现量、意现量、瑜伽现量有部承许三种现量。

“唯识二”，唯识也分两种，暂时的唯识、究竟的唯识的观点。所谓的暂时和究竟并不是说从随教、随理 21:53来分的。实际上唯识宗派可以分两种，从他暂时抉择的时候，抉择万法的时候，不以真正的唯识量来观察的时候，他也承许外境的，如果从这个侧面来讲，承许外境，那么四种现量都可以有。

如果说他们最究竟的观点，究竟来讲，一切外境都是心识，既然一切外境都是心识，真正实际意义上根现量和实际意义上的意现量，在他们究竟抉择唯识的观点的时候，不承许的。所以，唯识二，从唯识宗的观点承许两种——承许自证现量，承许瑜伽现量，所以说唯识宗分两种。

为什么说他分暂时和究竟呢？因为在我们本轮当中，讲第一品的时候，也是这样讲过的，暂时来讲也有怎么样承许外境的观点，广大的分析外境的问题，最后归摄的时候，归摄在心识当中，所以说唯识宗的观点也是这样承许的。

还有一些因明的论典当中讲了，法称论师还是哪个大德讲的，如果按照要承许外境，我随经部梯，我肯定是跟随经部的观点的，如果跟随经部的观点观察的时候，肯定是四种现量具足。所以说这就叫名相的分类从几个宗派进行的观察。

己三（事相各自之义）分四：一、根现量；二、意现量；三、自证现量；四、瑜伽现量。

庚一（根现量）分三：一、法相；二、建立彼；三、决定共相。

法相

分开而立法相误，是故根识不错乱。

“分开而立法相误”，实际上也是把前面刚开始学习的对方的观点认为分开根识的量和根识量的法相，那么从这两个方面分开而立的法相是错误的，因为前面已经观察了，所以说这个时候不再进行分析。

“是故根识不错乱”，是自己的观点，在遮破了一些其他宗派的观点之后，自宗怎么安立的呢？根识不错乱，实际上根现量就是根识不错乱和无分别这两种，颂词中只说不错乱，但是实际上不错乱、无分别都是真正根现量的两个特点，所以说在直接了知不错乱的时候，间接必须要了知无分别的这样观点。

辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立离分别不错乱。

壬一、建立由根所生：

根即取境之能力，随存随灭决定成。

所谓的根，我们说根现量，根到底是什么样的一种意义？我们平时不学习这些问题的时候，是个很模糊的概念，所谓的根，就是我们的眼睛、耳朵等等，他就可以怎么样照见外境，实际上，从比较准确的或者真正按宗派的观点看的时候，就是取境的一种能力，所以说，我们就知道，根就是取境的能力。

“随存随灭决定成”，对于取境的能力，能不能证成？可以证成。通过什么理证成？通过随存随灭的观点证成。也就是说，如果因存在，果必定存在，如果因退灭，果必定退灭。所以说，从这个角度来讲的时候，通过随存随灭的方式就可以决定成。

那么第一个我们就知道，就好像火生烟一样，火生烟就是火存在的时候，烟肯定是会有的；火不存在，烟就不会有。那么从这个角度就知道，如果有根的时候，就会有这样一种根识，如果说没有根，根识也不会有。或者从果方面推因，如果有了眼识，那么就可能知道有眼根存在，有了耳识就可以知道有耳根存在，如果没有眼根、耳根就不可能有眼识、耳识，所以说，这就叫随存随灭，随存随灭的关系。那么我们就知道，根就是一种取境的能力。

对于这个问题上师在讲义当中也分析了，就说对于所谓的根到底是有情还是无情的问题。如果按照一般的共同的说法来讲——经部派的观点来讲，就是一种无情，如果是无情也会承许的。我们在分别的时候，人身实际上是两种法组成的，一个是色法，一个是心法，当然，不相应行是一种假立的，这个地方不讲。实际上色法就是色蕴，五根这些方面就是色法、色蕴。然后是心法，心法是心所和心王。如果按照这个观点来看的时候，诸根就是一种无情；但是如果按照唯识的观点来看的时候，诸根就是一种识——心识，而且是一种习气。

那么对这个问题，分两种观点，一个是法称和陈那论师的观点，一个是无著菩萨等的观点。对于法称、陈那论师的观点，安立这些眼根或者耳根的时候，他是说在眼识、耳识上面有他的习气。这方面前面我们大概提过这个问题，在眼识上安立眼根的习气，耳识上面安立耳根的习气，这个方面就没有总的说安立阿赖耶识上面，这个方面稍有不同。

如果按照无著菩萨等的观点，这些眼根也好、耳根也好，这些习气都是在阿赖耶识上面，没有分别说在六识上面，分别有这样的显现六根的习气，这个方面没有讲。一概说阿赖耶识上面有一种了知取境的能力的一种习气。这种习气虽然是一种识，但是眼根的习气他只能取色法，耳根的习气只能取声音等等，没到达圣者果位，没到达六根互用的时候，什么时候到达圣者的境界，比如说学习《庄严经论》的时候，他也可以六根互用。六根互用的时候，他可以得到一种自在，可以随意转变。在那个时候，已经超过了凡夫的行径的缘故，在那个时候是另外一回事。

上师讲，不管怎么样，根识、心识、无情也好，就是一种取境的能力，是总的法相，周遍于无情的根，周遍于心识的根，都可以周遍的。

下面是建立无分别，不错乱。

壬二、建立离分别不错乱：

明现成立无分别，取自相故不错乱。

这个主要是建立无分别，建立无错乱。

首先“明现成立无分别”，怎么样成立无分别呢？一个主要的根据是明现成立。明现的方面成立了显现就是无分别。为什么会这样理解呢？因为前面上师再再地讲过了，不管是什么样的分别念，你在缘取的时候，他都是一种模糊的，或者是一种不清晰的，有的时候认为我们分别念再清晰，但是和真正的无分别方面显现的境来讲，都承许不清晰，笼统的一种概念。所以我们说这样一种现量的心识，他是一种明现成立的缘故，就是说我们眼识在取外境的时候，很明现的，非常清晰的显现的。当然如果出现近视眼这些方面眼根方面出问题了，如果不是这样的话，明利的根，显现的时候，非常明清的，所以说从明现的方面讲，可以安立无分别。

“取自相故不错乱”，从安立不错乱方面的根据就是，取自相。因为他能原原本本的缘取外境的自相，一就是一，多就是多，所以说从这个方面根本不会有错乱的情况；而分别念就不一样了，分别念不是缘取自相的，所以他可以错乱，前面讲了，他可以将一个极微粒子分到无穷无尽的时间，这个是意识的作用。但实际意义上，这是不可能的事情，是一种错乱的，所以说，取自相的缘故，安立成不错乱。至于说外境怎么样显现，就怎么样取，所以从取事相上侧面安立不错乱。

这个科判建立了无分别，建立了无错乱。

辛三、决定名共相：

根即不共之因故，称谓根识如鼓声。

决定明共相的意思为什么就一定要把名称取为根识而不取为其他的识？为什么会这样提问呢？因为所谓的根识生起来的时候，这个地方讲要有三种因，一个是作意、一个是眼根，一个是外境的所缘缘。三种因缘具备的时候，就会产生根识。那么在取名称的时候，为什么单单把三种法和合的果而取根识，而不取为意识，也不取为境识，原因是怎么样的呢?我们都必需要了解这个问题。

那么这个方面就讲，根即不共之因，实际上，在产生根识的时候，虽然有这些作意和外境的参与，但是根就是不共的因，因为这样一种作意可以作为其他法的共同缘，但是我们就知道这样一种眼根产生眼识，他就是不共的缘，所以从这个方面观察的时候，为什么叫眼识、耳识，所以说从他的不同的根，我们的根是眼根，和其他不共的缘故，我们说这个是眼识，然后我们的根是耳根就叫耳识，所以从这个方面总的来讲，安立根识的时候，也是这样的，也是同样的道理，所以说，我们安立根识，根就是不共的因，所以把他的名称取名为根识。

打比喻讲，“称谓根识如鼓声”，前面安立根识的根据，如鼓声。鼓发出声音，虽然也有作意，或者有这样一种手动，还有鼓槌、鼓等等，很多集合起来这个因缘，但是单单把这样一种发出来的声音，叫做鼓声，因为它是敲鼓发出来的，而不是敲其他的铁桶发出来的声音，所以他是敲这个鼓，鼓就是这个不共的因的缘故，所以说这样一种声音就叫鼓声，因为手、作意、鼓槌它可以作为其他法的缘，所以说，把这些法不能安立他的名称，而单单是通过敲鼓的时候，才发出鼓声，所以，我们安立的时候，单单把这些很多法和合起来的果安立成鼓声的原因也就是这样的。

今天就讲到这个地方。