量理宝藏论 智诚堪布辅导 第36课
第三十六课
现在开始讲《量理宝藏论》，第六品观察相属，前面也讲过主要是在分别念面前成立一种体性，在外境当中不应该有相属的定义，主要的根据有两点：第一个，如果是一个单独的法，自己和自己没办法相属；如果两个法，处于各自的位置上面所以也不可能有任何关系，从这个方面已经做了观察。现在主要是广释相属其他的关联问题。
现在讲有害因当中，前面外道大自在天派他认为有一种变化无常法之外的恒常不变的有实法，这种恒常不变的有实法应该是除了大多数有实法之外的一种特殊的法，大多数法都是无常的。但是大自在天的法是一种恒常不变的法，虽然是恒常不变的法，但是可以起功用，它是这样的。这样我们用有害因进行破斥，实际上如果成立这样的理论，应该有理论的妨害。
卯二（以因建立）分二：一、运用因；二、认识论式之义。
通过因的方式理论的方式，来遮破对方的观点。
辰一、运用因：
何法非作彼无实，如虚空常亦无作。
这个推理的方法就是任何一个所知法，如果不起作用，“彼无实”这个法绝对是无实法。如虚空，它是一种比喻，犹如虚空一样。虚空是不起作用的，这个法是一个无实法，任何一个法都是这样的。常亦无作，“常”字就是讲大自在天一样的这样常有的法它也是无作的缘故，所以它也是无实法。运用因当中主要运用这样殊胜的根据来打破对方的观点，对方认为大自在天的本体是恒常的，又有功用。那么我们现在说任何一个法如果不起功用就是无实，就像虚空一样，恒常不变的大自在天的法，也不能够起功用的，它就是一个无实法。
现在我们主要是要打破对方认为的大自在天，它是一种有实法的本体。现在我们成立大自在天是不起功用的，不起功用肯定是无实法的自性，这个方面就是它推理的因。下面就是习惯用这个推理的因常有的大自在天是无实法，因为不起功用的缘故，犹如虚空一样。那么常有的大自在天肯定是一种无实的自性就是因为它不起功用，反正不起功用的法就是无实法。有实法肯定是起功用的，那么这个大自在天它没办法起功用，下面还要一个一个分析，前面也已经分析过了，如果说它自己要起功用的话，起功用的法都是要刹那刹那生灭的。如果它是一个恒常的法，没办法刹那生灭，没办法刹那生灭就没有办法安立成为有实的、无常的自性，这方面主要是通过推理因的方式而进行安立。
辰二（认识论式之义）分三：一、论式之义；二、所立；三、因。
巳一、论式之义：
有法常有之遣余。
这个论式之义，就是讲有法，讲论式当中所论的所诤式，所诤式到底是什么样的法，所诤式所辩论的这个对境是怎么样的法。所以这个方面讲有法，这个有法就是讲的所诤式，所诤论的式就是讲常有。因为此处是将外道常有的这个大自在天作为所诤，外道大自在天派的信徒就认为这个大自在天绝对是一个常有不变我们自己不承许这样一种常有不变的大自在天，所以，常有大自在天就作为一个所诤论。
所诤论，有些地方讲所诤论的本体必须是自他都承认的，自他都承认的法能够作为所诤论。那么现在对方认为它存在，我们不认为它存在，我们认为它根本连世俗当中都不存在的法，那么这样能不能作为一个共同的有法呢？这个方面上师的注释当中也是讲过的，比如石女儿不能作为这样一种所诤式。
像这样不能作为所诤式，在这个时候在《中观庄严论释》中也讲两种：第一个是要看你对所诤式要建立还是要破斥它？如果要建立这个所诤式必须要用一个有实法，石女儿就不行，怎么样也建立不了石女儿的自性。如果要遮破这个论式的话，不管遮破的是什么样的法，反正遮破了这样的无实法也可以作为它的有法。那么此处的这个有法是常有，常有的话我们自己并不承许，对我们来讲不承许的常有法怎么作为一个有法呢？这个方面讲常有之遣余。常有的遣余在对方提到常有不变的大自在天这个概念的时候，我们相续当中会出现一种总相，出现常有自在大自在天这个总相概念，那么这种概念是常有的遣余。遣除了它的违品。
那么常有大自在天的违品是什么？就是无常法。无常的自性在我们脑海当中可以通过分别念的方式来遣除，遣除无常之后安立一个常有的概念而已。所以浮现这样一种概念，增益出一种这样的概念，这个方面可以暂时作为所辩论所诤的一种对境。作为所诤事，所以说这个方面安立的时候就说有法是什么，就是常有遣余，这方面就是常有大自在天。
第二是遮有实即所立法。前面讲过，常有的大自在天是无实法，无功用之故如虚空。在有实执常有大自在天前面，就讲有法常有之遣余。这个有法，是指常有的大自在天作为有法。实无实法，这个是立宗，就是此处所讲的所立，我们要安立一种什么样的观点，要安立一个什么样的宗义。
所立是前面讲的实无实法，前面无实法怎么样理解呢？遮有实即所立法。遮除有实，就是前面所讲的是无实的本体。有实是我们的所破，在论释当中要遮破这个有实，遮破谁是有实呢？遮破常有大自在天是有实。对方认为他既是恒常又是有实法，现在我们要遮破它。这个立宗是遮有实，实际上是无实，遮破有实就是此处的所立。
这方面的所立是观待于我们无垢的三相。无垢的三相是讲宗法、同品辩、异品辩，从前面的论事之义成立这个有法。有法就是讲常有的遣余，所立就是遮有实的无实法，无实的空性，这就是所立法。
下面讲第三个因，讲他推理的方式：
巳三、（因）分二：一、宗法；二、建立周遍。
所谓的宗法，就是推理当中、三相当中的第一相，第一相就是要成立宗法。比如说有法，有法在推理的第一支当中，必须要成立，这个叫做成立宗法。成立宗法，就是通过因和他的有法二者之间观察，如果成立就是所称法成立。宗法的含义，成立在三相当中，不是说观待对方，观待外道什么大自在天这个方面，不是这个意思。是从我们自己三相推理这个公式当中，第一支必须要成立。第一支要成立就安立成宗法成立了，这个宗法包括因当中的原因就是这样的。
第二个是建立周遍。建立周遍就是同品周遍和异品周遍，是从所立和能立之间去观察的。能立在所立上面安立，没有不遍的叫做同品周遍。所立法退失，他的能立就退失，是异品周遍。建立周遍是第二种，也是包含在因当中，也是包含在推理过程当中的。
未一、（破他宗）分二：一、破以现量成立，二、破以唯一自证成立。
破他宗是什么意思？对于常有的自在天是无实法，无功用之故如虚空这个论式，这个三相是萨迦班智达自宗之外的，在安立这个宗法成立的时候有其他不同的观点，单单从内部当中，论式的三相推理我们都承认的，只不过是在宗法如何成立的这个侧面，这个问题上面，自宗和他宗有不同的观点。他宗主要是因明前派的论师，自宗主要是萨迦班智达为主的后派的一些论师。他宗有一些不同的成立宗法的方式，自宗有一种成立的方式。破他宗，立自宗，都是在宗法上面去观察的。
未一、（破他宗）分二：一、破以现量成立，二、破以唯一自证成立。
申一、破以现量成立
谓宗法以现量成，缘取所破无需生。
因明前派的有些论师说“谓宗法以现量成”。三相中的第一相宗法是怎么成立的呢？通过现量成立。这就是他的所诤事，有法是恒常不变的，大自在天是恒常不变的。所诤的事是通过现量成立，意思是说，既然是恒常不变的法，直接从所破的侧面来讲，所破的能取功用的有实法二者是直接相违的。直接将所破和这样所诤事恒常不变，二者通过量结合起来。
只要是恒常不变，在恒常不变上面，他的所破就是起功用的有实法。我们要安立恒常不变大自在天是无实的，直接在宗法、在所诤事的恒常不变的侧面上面，根本不可能有能起功用的有实法。能起功用有实法是所破，所破和所诤事二者之间直接相违，这方面从内心当中自证，安立之后从现量上面就可以安立一个宗法，这个宗法是通过现量而成立的。
破是这样的，“缘取所破无需生”。可以这样理解颂词的意思：把无需生放到前面，不需要通过生起，缘取所破的量来安立这个问题。对方通过缘取所破，在安立宗法的时候，在所诤事恒常不变的上面，缘取了一个所破，能起功用的一个有实法的自性。通过这个方面来安立它的量，从这个侧面安立的宗法，宗法持续成立。
我们说无需生，不需要生起。并不需要生起缘取所破的这个量，不需要通过这个方面安立的。我们安立这个宗法，通过量不成立就已经足够了。实际上，在脑海当中将他的所诤事和他的所破二者之间认定是一个相违，相违之后再通过论事的方式说出来，是完全不需要的。
所以，下面自宗在安立的时候，主要是通过能立的量来建立他们的宗法是合理的。所以此处的主要是以不需要生起这个缘取所破的量，来安立他的宗法，就可以直接安立宗法在根据上面不成立。这个时候从量方面安立已经够了，不需要再通过自己脑海将这个所破的和他的所诤事，二者首先做的比较，现量成立之后，然后再通过论式分析出来，这个是完全没必要，这就是第一种观点。
申二、破以唯一自证成立
有谓唯一分别受。邪分别皆不容有。
第一句也是其他论师的观点，这个观点讲的是“唯一分别受”。“唯一”是通过分别念来领受，通过分别念的自证来领受就足够了，这个观点是怎么样安立的呢？就是恒常不变的法绝对是不可以起功用的，，但通过分别念自证完全可以领受，就是说每一个人都有心识，所以每个人就都有他的自证。
那么恒常不变的大自在天是无实法，这个宗法成立是怎么样安立的呢？就是通过我们分别念的自证就可以知道，反正只要是恒常不变的法绝对是不能起功用的，这个是在我们的分别念在我们自证面前就可以证明，这个叫做“有谓唯一分别受”。对于外道的观点就这样遮破了。
“邪分别皆不容有”。如果通过唯一自证来证明邪分别皆不容有。邪分别指外道在内的大自在天在内的邪分别念都不能存在。因为你的观点是唯一分别受，通过唯一自证的分别念可以领受、可以证明。那么每一个外道他都有心识，有心识就会自证。有自证按照你的观点来讲，它对于恒常不变的法就绝对不起功用，这个宗法他自己也可以成立。因为还有一个领受的缘故，所以最后就应该得到一个结果，就是外道的邪分别念绝对不可能有的，如果没有这些分别念，就不需要在这个地方破斥。从这个方面遮破第二个观点。
下面讲自宗对于宗法是如何成立的：
未二、立自宗：
是故刹那而空无，破起功用之因成。
这两句讲自宗的观点，那么“刹那而空无”这个就是讲能立，“破起功用”是所立。我们通过比量的方式来证成我们的观点。
恒常的大自在天是无实法，因为不起功用的缘故。现在我们就说因为不起功用的缘故，这个能立因在有法上面能不能成立呢？是没办法起功用的法，这是宗法的第一支。那能不能成立呢？我们说可以成立，成立的因是刹那而空无的根据，通过刹那而空无的比量就能够成立宗法。
刹那而空无，空无这两字就是没有意思，没有刹那就是非刹那的法，那么就是说恒常不变的大自在天没办法起功用，因为是非刹那的缘故。就通过这样一种能破的论释，通过这样能破的因，就可以证实我们这个宗法是成立的。第一支宗在三相中绝对是可以成立。
我们能立的因不能起功用的缘故，不能起功用这个能立，在他的有法上面能否成立，可以成立，怎么样成立呢？就说是恒常大自在天是没办法起功用的，因为是非刹那的缘故。因为非刹那的法绝对是没办法起功用的，从这个方面进行观察，只要是非刹那的法，都没办法起功用，所以从这方面我们就安立这个宗法的。“破其功用之因成”通过这个因来成立的，这个因就是能立，通过比量的方式来成立来证成的。这个方面就立了自宗。
下面就是辩论，通过辩论的方式来进一步来成立这个宗法。
谓自性常诸分位，变化故可起作用。
二者若一二法违，若为异体违能作。
对方大自在天派等等，他们就是这样讲的，“自性常”就是他的本体，大自在天是恒常的法，他自性恒常不变的，这个是他的自性。然后是“诸分位”，在产生作用的时候的不同阶段，诸分位就是不同的阶段，那么就是说“诸分位变化故”，就是说他的自性，大自在的自性是不变化的。这个时候他就认为没有违背自己的宗义，没有失毁自己的宗义，他要保护自己的大自在天恒常不变的宗义，所以他就想自性常，这是他的前提。
然后为了避免前面所讲的，反正不能起功用的法都是无实法，或是说非刹那法都是不起功用的法，前面我们在讲的时候，“是故刹那而空无”，通过非刹那的因来破斥起功用，他就是想避免这样的过失，就说自性常绝对是不变化的，但是我们这个法也是能起功用的，能起功用要避免前面非刹那的过失，就安立另外一个观点。
他说本体来讲是恒常的，但是“诸分位”，在产生果法的诸阶段是变化的，是刹那刹那生灭的，所以说可以起作用。对方就认为这样两个方面都避免了，既避免了失坏自宗恒常不变的自性，也避免了如果是非刹那的法就不可以起功用的过失。大自在天当然起功用，因为他要作为一切万法的能生因，在生果的一切分位当中，他可以刹那变化的缘故就可以起作用，下面萨迦班智达对此进行破斥。
“二者若一二法违，若为异体违能作。”就将它的自性和诸分位两个本体进行观察。“二者”就是讲自性恒常和变化的诸分位这两部分。二者是一体还是异体呢？“二者若一”，如果恒常不变和刹那变化的位置这二者是一体的话，则“二法违”。如果承许一体，两个法相违的，你认为一个是恒常不变的自性，一个是能够变化的分位，然后又承许二者是一个法，那么这二法就是相违的，是没办法安立两个法的，实际上还是一个法，那有什么样的过患呢？要不然就是失毁你的自性恒常，因为自性恒常和变化二者是一个法的缘故，所以没办法成立两个自性，要么自性恒常的法成为变化，或者变化的法必须要变成恒常，所以两个都有过失。如果承许变化未来就失坏你自己的根本宗义了；如果承许不变化就没办法起功用了。
所以说，“二者若一二法违，若为异体违能作”。如果是他体的，如果自性恒常和变化的诸分位二者是别别无关，那么“二者他体违能作”，那么就违背了能起功用的能作。因为二者他体的缘故，是本体不相同，所以说恒常这部分还是没办法能作，无常这部分可以能作，但是无常这部分又不是大自在天，所以无常能起功用这部分就没办法安立成大自在天了，这样还是违背你自己的宗义，还是没办法成立的，“若为异体违能作”的意思就是这样的。
下面进行第二组辩论：
谓虽无有刹那灭，然有粗大之改变。
起始刹那若不灭，粗大改变焉容有？
“谓虽无有刹那灭”，虽然没有刹那刹那生灭，就是在大自在天恒常不变的本体当中，不可能有刹那刹那生灭，但是有粗大的改变，在显现果法的时候，显现一个粗大的改变。最初的时候根本不变，没有刹那生灭，最后在起功用产生果法的时候，突然就有一个粗大的改变。从这方面来讲，他也是认为无有刹那灭的缘故，就不适合他恒常法的自性，有粗大的改变就是安立它能够起作用，对方就是从这两个方面想要维护自己的宗派，但是这样有更大的过失。
“起始刹那若不灭，粗大改变焉容有”？起始刹那就是刚开始的时候，这个法的本体如果不是刹那刹那生灭的，那么最后的粗大改变怎么可能出现呢？是没办法出现的。我们说最后粗大的改变要出现，必定观待前面本身就在刹那刹那生灭，如果刚开始的时候没有刹那刹那生灭，最后粗大的改变根本不可能有，绝对不可能有。
注释当中也讲到，从一个人成长的经历来讲，一个人从一岁到五十岁之间，承不承许他自己的相续是刹那刹那生灭的。如果按照对方的观点来讲，这个本体没有什么刹那生灭，但是最后有一个粗大的改变，这就是不应理的。就说在一岁的时候，他安住一岁不动，一直保持一岁的状态，在别人眼中过了五十年，突然之间他就变成了五十岁的人，这是根本不可能的事情。那么他为什么要成为五十岁呢？就是观待四十九岁，四十九岁四十八岁，然后就从四十八岁到四十九岁、五十岁之间都要变化，这样推下来从一岁到五十岁之间，他每一年每一个月都在变化，如果每一个月不变化，他这一年就无法安立了。一个月为什么变化呢？是每一天都在变化。每一天都在变化是说上午下午都在变化，这个时候就推到了最小的单位每一刹那。
所以，每一刹那的第一刹那、第二刹那，第一刹那变不变化，是不是第一刹那灭了之后，才生起第二刹那？如果说第一刹那根本不灭，第一刹那不是刹那生灭的，不灭他就永远保持这个状态，没有舍弃第一刹那，第二刹那就没有，然后第三刹那也没有。那这个时候就是一天没有，一个月没有、一年没有，乃至于粗大的改变都不会有。
所以为什么有粗大的改变？就是因为有刹那刹那生灭的缘故。如果最细微的刹那没有灭，那么粗大的改变根本不可能有。所以通过生命推知其他的瓶子、柱子也是这样的。柱子安住一个月，从这方面一个一个推理下来，他本身是刹那刹那生灭的，才可以有变旧、最后毁灭的状态的。所以通过对方的辩论，成立了必须有刹那的生灭，如果没有刹那生灭，最后一个突然的粗大改变是绝对不容有的。
午二、建立周遍：
建立周遍就是在宗法成立之后，主要推理的因。第一支是宗法，第二支、第三支就是周遍。周遍当中有同品周遍、异品周遍。
遮破能起功用者，周遍成立无实法。
所立宗就是无实法。前面我们通过因为不能起功用的缘故，成立一切恒常大自在天是无实法。能立的因就是破能起功用，所立的法就是无实法。这是从因和所立二者去进行观察的。“遮破能起功用”，能起功用遮破之后，就是不能起功用的法，而一切不能起功用的法，周遍绝对是无实。所立退失后，即无实退失之后，一切有实法周遍是能够起功用的法。这是就从第二支、第三支同品周遍、异品周遍两个方面都是可以成立的，没有任何过失。
所以“遮破能起功用，”就是根据，不能起功用的法，绝对都是无实法。所以大自在天能不能起功用呢？大自在天没办法起功用，他是一个恒常的法，恒常的法没办法起功用。如果要起功用，必定是有实，必定是无常法。但是现在你安立是一个恒常的法，因为是恒常法的缘故，所以是没办法起功用的；没办法起功用的法，周遍绝对是无实法。反过来讲，有实法绝对是能起功用的。这就是从建立周遍方面成立的。前面表明了宗法成立，这里是周遍成立。如果宗法和周遍都成立之后，那么就可以安立这是一个完整的论式，以此论式破对方，就能够完全的成立。
丑三、彼二因之必要
建立有害因和建立无观待因，二者之间的必要是怎么样的呢？
言有害因之前行，无观待因非密意。
是故对治二邪念，方宣说此二种因。
如果要建立“大自在天等恒常”是有害的，需要建立有害因，而建立有害因的必然的前提条件是，成立一个无观待因。“一切万法不观待任何灭因，都要灭的”，这个无观待因建立之后，大家相续当中有一个概念：只要是一切生起的法，不观待其他的灭因，本身就是刹那刹那生灭的。把这个概念成立之后，再观待其他的个别的相续当中的邪见，比如说大自在天恒常的这一类观点，给他建立一个有害因。像这样，无观待因是前行，有害因是正行，主要是为了遮破大自在的，这就是“非密意”。萨迦班智达说，这个不是法称论师的密意。
既然不是法称论师的密意，那应该如何了解这个问题呢？“是故对治二邪念，方宣说此二种因。”萨迦班智达的意思是说无观待因的所破和有害因的所破是两种不同的邪见，为了对治两种不同的邪见，宣说了这两种因。
对治哪两种邪见呢？第一种邪见就是有些人认为：法生出来之后，如果没有遇到灭因之前，他一直会安住，不是刹那生灭。住的这段时间是恒常不变的，最后遇到铁锤、火等灭因时，他就会毁灭。为了对治这种邪念，就宣讲无观待因，即任何一个法不观待任何灭因，生了之后就会灭。这个是破除第一种邪见。
第二种邪见就是大自在天派为主，他认为大部分的法是无常，但是有一部分特殊的法，即便是灭因存在，他也不会因此而变成无常的法。为了破除他们的第二种邪见，就宣讲有害因，即如果你的根据成立，应该有能力的所害，但是你的根据——有能力的所害的缘故呢，你的这个大自在天恒常根本不成立的。所以是为了对治这两种邪见，而宣说了两种因。
今天就讲到这个地方。