量理宝藏论 智诚堪布辅导 第73课

量理宝藏论73 初稿

下面开始辅导因明，《量理宝藏论》现在在讲第十品，观自利比量品。观自利比量当中，主要是在讲论式，怎么样论证真因和相似因的这些方法，详细的这些分类。现在在讲相违因，相违因有三个方面，从安立的方式、分类方面，有三个方面。

今天讲第二个问题——依所欲说者而分。

“所欲说者”，上师讲的时候主要是说，这些所谓的相违的观察方法，相违的这些论式，并不是在事物的本身上不一定存在，在这个物体的本身上不一定存在这些相违，这些主要是从所欲说者，从欲说者的侧面进行安立。比如说观待立论者，他相续当中的一些想法，然后说出来，还有评论者方面也是这样的，所以这方面的欲说者主要是观待内心的想法，通过内心想法之后，通过言说的方式，欲说就是内心当中有这个想法之后，通过宣讲的方式来进行安立，这方面就是所欲说者而分的，他的特点就是这样的。

寅二（依所欲说者而分）分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除于彼之辩论。 

卯一、陈述他宗观点： 

有谓以法及有法，差别而有四相违。

“有谓”就是有些论师他这样讲，在欲说这个方面讲的时候，他想通过法和有法，和它的差别，分了四种相违。遮破法的本体和法的差别，遮破有法的本体和有法的差别，通过这样遮破之后，就有四种相违的类别。对于四种相违的类别，下面开始举例进行宣讲。

第一个就是讲遮破法的本体。在论式当中讲到，“声音是常有，是所作性故”，这方面讲就是遮破法的本体，遮破法的本体意思就是说，这地方的常有，是一种声音的常有，所以这种常有应该成了声音的本体，声音的本性。这样观察的时候，我们说这样可以遮破它的本体，从它的法的方面，观待有法来说常有就是它的法，这方面观察的时候，它的常有直接遮破，谁来遮破呢？通过因来遮破的。所作性就是此处的因，通过二者直接矛盾，是所作性绝对不可能常有的法，从这方面讲的时候，遮破法的本体方面，是第一种相违的方式。

第二种是遮破法的差别。论式当中讲，“声音不是勤作所发，是所作性故”。这方面主要是放在法的差别上，法的差别就是比如说，法就是此处不是勤作所发，但是此处讲的法的差别，主要是说不是勤作所发，按上师的讲义来看的时候，是从法的差别法。比如说无常或者无常本体也好，声音也好，它有很多的差别，勤作所发也好，不是勤作所发也好，所为也好，所量也好，有很多很多差别，此处是从法的差别，不是勤作所发这个侧面，它主要是落在了声音不是勤作所发这个角度来安立的。

如果是这样的话，那么就说是一个相违，和谁相违呢？不是勤作所发这个所立，是和是所作性相违。为什么说是所作性和不是勤作所发相违呢？上师在这地方讲的时候，勤作所发这个意义前面我们讲勤作所发的时候主要安立成人的勤作，观待人内心当中的想发音的这种想法，通过他的口型、气流等等这些勤作发的声音，这方面就是讲，这地方的勤作，前面我们讲的勤作就是这个意思。

如果是按照前面的意思观察的时候，所做性，它就是勤作所发的声音也有，不是勤作所发的也有，从这方面不一定是真正的相违，但是此处所谓的勤作所发是什么意思呢？此处的勤作所发严格定义的时候，它就是从比较广的方面来定义，只要是因缘勤作的法。是因缘勤作的法，这个标准就宽了，所以我们说水声也是因缘勤作的，如果是其他的声音，还是因缘勤作的，所以此处的勤作就是讲因缘勤作，因缘勤作已经超越了所谓的前面我们通过人的声音，人发音这个勤作，超越了这个标准，这是一个广义的，前面的勤作是一个狭义的。

所以说我们说这是相违，决定相违的原因是什么呢？不是勤作所发，实际上是说根本不是因缘所造作的，又是所作性故，二者之间是矛盾的。是所作性，肯定是因缘造作的，所以这方面讲是所作性故和它他对照，不是勤作所发，二者是相违的，相违的方式从它的法的差别方面相违，这方面就是第二类。

第三类是遮破有法的本体。在论式当中讲到“有实法的虚空常有，非所作性故”。这个可以说非所作性，它这个因可以说是遮破了什么呢？有法的本体，有法的本体实际上在有法上面，此处论式当中的因就是非所作性。它的有法是什么呢？有实法的虚空，有实法的虚空就是有法。实际上我们说非所作性它是在虚空上面虽然可以成立的，但是它的有法是有实法的虚空，它是有实法的虚空的缘故，有实法绝对是无常的。前面我们在学的时候，在因明前面的时候，所谓一切的有实法，是能够起功用的，能够起功用的法，全是有为法，或者全都是无常法。从这个方面讲的时候，有实法的虚空是作为有法，和谁矛盾呢？非所作性之间矛盾。如果是有实法绝对是所作性的，所以非所作性和有实法的虚空直接就是相违，这方面叫做遮破有法的本体。

第四类讲遮破有法的差别，在论式当中是讲的“声音是无常，非勤作所发故”。此处就讲有法的差别，有法的差别是怎么样理解呢？此处当然就是说它的因是非勤作所发，那么这方面就是说有法是声音，有法的差别怎么理解呢？就是无常。无常是声音的一种差别，它是一种声音的差别，声音有很多种差别法，比如说无常是它的差别法，所量是它的差别法，所闻是它的差别法。此处是无常作为它的差别，所以遮破有法的差别意思是非勤作所发和声音是无常本身是相违的。

怎么样相违呢？非勤作所发的定义，它的解释的方式和前面第二类讲的一样，所谓的勤作和非勤作这方面勤作是一种因缘的勤作，主要是因缘的勤作，因缘的勤作范围就宽了，就广了，所以只要不是因缘造作的都叫做非勤作所发。所以从这方面讲的时候哪一个法如果说不是因缘造作的，不是通过因缘勤作而生起来的，肯定就是恒常的法。所以非勤作所发和无常二者绝对就是相违的法。

对方讲了四种相违，但是在此处颂词当中没有明显的破，但实际上在意义上，在注释当中也说了破斥了，这些都是不合理的安立方式。

不合理的原因有两点，第一点比如说第三类遮破有法的本体。以遮破有法的本体为例来宣讲的时候，实际上有法和它的因，如果说是没办法安立，或者说因在有法上安立不了就成了不成因，所以根本不是相违因。因为相违因第一个前提必须是要宗法成立，因在有法上面必须要成立，但是这方面安立的时候，因在有法上根本成立不了。成立不了的缘故就成了不成因，不成是因。从这个方面观察的时候，这是一种破法，不应该放在相违当中。

第二类也是前面说第一第二等，这样观察的时候，第二个问题是什么呢？实际上此处我们观察的时候是欲说法的角度，我们要安立相违是从欲说法的角度安立的，而对方是遮破法和有法的本体，从本体、事物本身来遮破的，我们看他的标题——遮破法的本体，遮破法的差别，遮破有法的本体，遮破有法的差别，这方面并不是从欲说者的角度进行观察的，全部落在了事物的本身上面去观察。从有法的侧面，从法的侧面，从遮破法和有法本身去观察的，所以从这个方面讲的时候就不符合依靠欲说者而进行安立的相违，这是第二个大的问题。

所以我们说对方的四种观念不合理的原因就是这样的。

讲完之后下面讲第二类，第二个科判就是讲宣说自宗之合理性。

卯二、宣说自宗之合理性： 

宣说自宗的合理性就是自宗对于欲说法，对于欲说者，像这样安立的相违是四种。

明说暗说法有法，相违是以欲说致。

我们在安立的时候就安立了四种，四种通过欲说者，通过所欲说者来进行安立的相违。

第一类就是明说，明说我们可以理解成直接相违叫明说。第二类是暗说，暗说相违就是间接相违。然后从法方面，说法相违，第四类是说有法相违。所以说我们讲的话都加了一个说，说明是从预说者的角度讲的。所以说“是以欲说致”，都是通过欲说者相续当中他有一种想法，而且通过语言上面进行表达，这叫做通过欲说的方式来安立相违的。

前面我们在介绍的时候也是提到过所谓的这种欲说者，在事物上不一定成立，实际情况不一定成立，但是通过立论和敌论者内心当中的想法，进行安立的论式就称为欲说者。当然后面还讲他的必要性，安立并不是说随随便便安立，必定有必要性的。在讲这个科判的时候，我们讲自宗的四种是合理的。

第一者讲明说相违因，在论式当中讲“无常的声音是常有，是所作性故”。在这样讲，实际上无常的声音是常有的，这些方面的法在实际情况当中事物当中是成立的，但是从欲说者的侧面来讲，可以安立成相违。安立相违的时候是明说，明说的意思，前面介绍的时候就是直接的意思，可以理解成直接，很明显的方式安立成相违。什么样很明显的方式安立相违呢？就是所作性的因，和它的所立，是很明显的相违。我们说所作性在无常上面是可以承许的，宗法可以成立，宗法可以成立之后，它的很明显的相违主要是它的因和它的所立，常有的所立和所作性二者是直接矛盾，这方面一看的时候就很明显很直接的相违因，这方面就是第一类。

第二类就是暗说相违，暗说的意思就是可以理解成间接，间接相违。论式当中就讲“虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故”，此处无功用是它的因，虚空是它的有法，常有的作者是它的所立。首先因在有法上面可以承许的，虚空是无功用的，从这个角度可以安立，但是在观察因和所立二者之间的关系的时候，这时候就没办法安立，就成了相违了。虽然无功用在常有上面可以安立，但是无功用在作者上面安立不了，因为作者它是一个有实法的缘故，必定是起功用的，起功用的法绝对是无常的，所以从这个方面讲的时候，它的因是无功用，所以说无功用这个因在它的作者的角度来讲是安立不了。但是这是一种间接或者暗说的方式安立相违因，无功用是和作者成立间接相违，是间接相违，这是暗说相违因。

第三类是说法相违因。论式是这样讲的“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故”，这个因从说法的角度来讲，说法是欲说法，法当然是有法和法当中的法，因是芳香之故。按照宗法来观察，花具有芳香之故可以安立，具有芳香的因在法上面不能安立，花在空中生长在法的差别上没办法安立，因为空中不具有生花的因缘，空中没办法生长花，这样一种具有芳香的因在空中生长在法上是绝对相违的，就安立了相违，这是第三类。

第四是说有法相违因。注释上是有法说，上师注释说有法相违因，在论释上说“虚空之此花具光，无颜色故”。无颜色故就是他的因，虚空之此花是他的有法，具光是他的所立。这样讲的时候，第一无颜色故这样的因在有法上“虚空之此花”上可以安立，虚空之此花没有颜色，从这个角度可以安立。“无颜色故”在具光方面安立不了。从这个方面讲没有颜色又具光是无法安立的，因为光也是支分色，支分色的缘故，因此无颜色和具有支分色，二者是矛盾的。

为什么安立成说有法呢？从上师的注释上理解说有法，前面是说法，现在是说有法。按照以前的理解来讲，如果是说有法的话，从因上安立不了是不成因，此处是相违因。

相违因是怎么样将因和说有法相违这样一种论式或者安立的方式结合的？上师说按照二种方式破斥，其中第一种就是无颜色和具光相违是直接破了。第二种就是具光按照观待有法——虚空的花，但是实际上虚空中根本没有花，虚空中没有花，那虚空中具光这个方面没办法安立，从这个方面和有法有关系，这个方面两个角度做了破斥。讲义当中可以看到这样安立的方式，安立才说有法相违因，从这个角度安立。

前面都是通过欲说的侧面来观察的，实际上从意义上，真正的运用上不一定意义上说虚空中的花怎么怎么样，这个方面无法安立，从欲说者的侧面进行分的时候，论式上可以这样安立，自宗的合理性来观察。

下面是第三个问题。

卯三、遣除于彼之辩论：

若谓真因亦相同，作用渺小故置之。

前面我们在相违方面，欲说者方面安立了四种相违，如果有对方可以辩论，“若谓真因亦相同”，从欲说者侧面安立四种——明说、暗说，说法和说有法相违，那么从真因方面也可以分成明说、暗说，说法和说有法呢？可不可以这样分类？

回答的时候如果要强分也可以，真的要分析下去也可以，但是为什么不分呢？为什么法称论师、萨迦班智达等论师不分，不分的原因是什么? 作用渺小，如果分了之后作用不大，就放置了，就是不破不立的方式，也没有着重是不能分，也没有着重去安立能分是怎么分的，没有去破立的缘故叫放置。

“故知之”，故知之的原因是作用渺小的缘故，所以没有分。

从欲说的相违的方面分四种又有什么样大的作用呢？我们说有作用，实际情况中并没有直接相违的方式，就是观待有些外道、邪宗将相违的因安立成真因的缘故，所以从欲说者的角度分了四种。这四种可以直接遮破这些外道将相违因执著为真因的观点，从遮破的缘故所以分了这四种。前面我们说了从欲说者的角度我们并不这样承认，但是从遮破外道的观点可以分为明说、暗说，说有法相违，就是为了遮破他们的邪知，他们将相违因执著成真因的观点，从欲说者的侧面、从内心出发建立这样的论式，实际上是有必要性的。

下面是第三个大类科判。 

寅三、宣说承许其余分类不合理：

意图所说此二者，同等乃为所立故，

证成利他相违等，此三相违外不许。

首先有个提问，除了前面三种相违之外，还有其他的相违因，比如说外道口是心非的这些相违因，应该单独成立，但是我们觉得没有必要成立。

首先我们介绍外道口是心非的论式是怎么样的，此处以数论外道为例宣讲，数论外道的论式是“眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。”这个方面他的因是聚集之故，然后他的有法是眼等，能利他是一种所立，卧垫是同聚，他通过聚集或者次第顿时聚集，想要安立立自，立自的意思是真正内心中想要利益神我的意思，但是如果直接说利益神我，佛教徒方面不承许，所以因为神我根本没办法利益，他就常立个人我，这些方面讲的时候，他就没办法安立，所以内心当中想这些眼等能够利益神我，因为害怕佛教徒面前比喻不成的缘故，比喻成卧垫，卧垫可以利益神我的话这个方面根本不成立。从这个角度观察的时候，他们心里想自利，但是口头上说在论式当中说是利他，从这个方面讲内心想利益神我，口头上讲利他，他们认为从这个方面可以安立的，因为眼等是次第聚集的，神我是非聚集的，其他的这些眼等是聚集的，像这样认为眼等可以利益神我。

能够利益神我的意义怎么讲？从数论外道的观点来看，神我能够享用外境，神我是享用者，然后能够享用通过自性变化的法，所以说他们承认神我是有功用，这些法能够利益神我，或者神我可以享受这些眼等就像卧垫一样，卧垫能够被其他人享用，可以利益其他人，意思是犹如卧垫可以利益神我，所以眼等也可以利益神我。从这个方面来观察的，这是一种口是心非的观点，这是一种相违的因。

对方认为应该一个安立口是心非的外道，这样的相违，但是我们认为没必要安立，原因是“意图所说此二者，同等乃为所立故”，意图是内心的想法，所说是表面的想法，这个论式方面立志观察的时候，他的意图是利益神我的自利意图。

所说是什么呢？论式当中表现出来的是利他，象征意图所说这二个。此二者，不管你的意图也好还是外表安立的所说也好，同等都是所立，反正你表现在论式当中都是所立，内心当中也是所立。

“同等乃为所立故，证成利他相违等，此三相违外不许”，想要证成利他这样的相违因，在自己的论式当中，通过具体之故的因要证成能够利他实际上就是相违。相违因是“此三相违外不许”，除了前面安立三种相违之外，就没有必要再安立。

三种安立我们从前面的内容可以分析，第一类是观待相属方面的相违；还有观待类似方面相违；还有从欲说者侧面安立相违。实际上要包括可以包括在前面三种里面，除了三种以外没必要安立此类口是心非、意图所说不相同这些相违是没必要安立的。

这个方面是说“承许其余不合理”，前面的分类是合理的。

下面讲第三个问题。   

壬三（彼等因之定数）分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。

癸一、遮边之定数：

遮破他边固定性，安立为因定数四。 

“彼等因”，前面说的真因和相似因，真因和相似因的定数有四种。

“遮破他边”就安立了固定性。怎样遮破他边呢？如果就是太少没办法，太多没必要，从这个方面观察时候，遮破他边有固定性的原故，安立为因，安立真正的因，就是四种定数，一种真因、三种相似因。

因在在讲解上，第一个宗法上面是成立还是不成立，如果因在宗法上面不成立，是不成是因；如果因在宗法上成立，成立之后证成所立就成真因，从这个方面讲可以这样分别。如果说是因和所立方面直接相违，遮破的话就是相违因，前面已经把宗法证成之后，然后因和所立二者之间的关系，如果因决定遮破所立法的话，这方面不但没办法证成而且是相违的，是相违因安立的。

如果因和所立之间是可以有，但是没办法确定的，就是不定因。这样一个真因、三个相似因，有了四种之后就可以了，再多没必要，太少没办法涵盖意义。

通过遮边的方式安立因就是四种。

癸二、彼等之功能：

安立四种因的功德是什么呢？

所立之因有四种，功能亦当有四类。

前面讲安立的因有四种，真正安立了这四种，就有它们各自的功用，它的功能也分了四种。

首先第一个因，依靠不成立的因，真正有个不成因连怀疑的机会都没有的，直接就是安立不成，根本没有生怀疑的机会。有的地方去观察，第一个宗法的不成都不用观察下去，像同品周不周遍，异品周不周遍，根本没有必要观察。这样的话第一个不成因，连怀疑都不生起。

第二个，因在所依上虽然有，但是不能确定下来，因为同品当中有，异品当中还有，从这个方面上不能产生定解，这个功用只能是萌生怀疑的一个因。

第三个相违因，如果相违之间是矛盾的，因和所立之间矛盾就是不承认的观点，马上就可以有这样的功用，如果是真因，他的功能就可以承许，别人因为说了这是真因，我们就可以说是集成，或者说是决定，可以承许的决定，从这个方面可以安立四个功用。这是第二个科判。

今天讲到这里。