量理宝藏论 智诚堪布辅导 第11课

第十一课

《量理宝藏论》当中现在正在讲第二品，正在讲观识，观识当中观察非量识，因为正量识方面要做观察的，所以现在正在对非量识方面做一个广大的抉择。 对于非量识，因明前派认为有五种非量识，萨迦班智达自宗当中就不承许有这样五种。对于伺察意，实际上是否定它的本体方面，伺察意根本没有一个单独的非量，根本没有办法成立一个单独的非量，可以摄于其它的犹豫识当中，从这个方面进行观察。

前面说如果已经观察了，已经有这样的过失了，今天总说当中的第二个就是发太过。如果承许这样的伺察意有种种的过患的意思，这里面有好几组的辩论。

癸二、发太过 

二具理由伺察意，若不摄三似因中，

则成第四相似因。

讲伺察意，伺察意有三种分类，第一个根本没有任何理由的伺察意，这个是第一种。下面还要破斥的，在别破当中还要破。然后对颠倒伺察意和不定伺察意，对这两种伺察意叫具有理由的伺察意。颠倒伺察意使用颠倒、不定因或是其它不成因的方式来成立的非量，这个是具有一种理由的。第二个方面是不定，虽然没有圆满的使用一个三相理论，但是他还是使用所作性故等，来知道是无常法。从这个方面来讲，他也是具有理由的。所以，颂词中所讲的“二具理由”就是指三种伺察意当中的第二、第三种，这两种具有理由的伺察意。

我们问，你这两种具有理由的伺察意到底能不能包含在三种似因当中？包含也不行、不包含也不行，就发这种过失。如果两种具有理由的伺察意不摄于不成、相违，或不定，这三似因当中，就应该成了第四相似因。第四相似因就是说二具理由的伺察意就应该成了第四相似因。因为它必定是一种理由，而且必定是一种非量，一种相似的因的缘故，如果不包含在三种似因当中就必定要成第四相似因。如果成了第四相似因又怎么样呢？如果成了第四相似因，就违背了因明当中陈那论师、法称论师在因明论典当中说似因只有三种，没办法安立第四种相似因的教证，所以从这个方面就违背了。

如果具有理由的伺察意不包括在三种似因当中就必须要安立第四相似因，但是第四相似因的说法在任何因明论典当中根本就找不到，自己也不敢承许的。因为对方肯定不敢承许第四相似因，他是跟随陈那、法称论师进行抉择的缘故，所以这个方面就可以理直气壮地给他发一个太过了。

如果反方面讲，包含在三相似因又怎么样呢？如果说具有理由的伺察意能够包含在三种相似因当中，那么就像前面的颂词所讲的一样，要不然就成了不定识，要不然成了犹豫识，要不然成了颠倒识，除了这些之外没有一个单独的伺察意识，没有一个真正的伺察意。如果包含在相似因当中，你认为伺察意是五种非量当中的其中一种，这个就失坏了自宗了。如果不包含就违背了殊胜的教证，就是一切似因包含在三种似因当中的说法已经矛盾了。 这是一组辩论。

伺察意若非似因，则已出现第三量。

对方想要回辩，实际上这几组辩论都是前前和后后有联系的。所以我们在看的时候，要看他怎么说的，我们怎么破的，破了之后他从哪个地方开始补救自己的观点，我们又从哪个方面破他的补救的。这样一个一个进行观察。我们说你这种相似因，如果不包含在三种相似因当中，应该成第四相似因的过失。

他开始回辩——“伺察意若非似因”，他说我这个伺察意非似因，不是似因。如果真正安立成似因的话，就没办法超越三种相似因；如果没办法超越三种相似因的话，必须要成为不定识、犹豫识、颠倒识，所以他说我这个伺察意不是相似因，在颂词当中讲“伺察意若非似因”的意思就是这样的。

虽然是非似因，但是和其它的非似因又不相同，它是一种决定、一种量，而非似因根本不是一种真正的似因，从这个角度讲是一种决定的缘故，而不是一种似因；但是，虽然它是一种决定，但它即不是现量，也不是非量。所以他在回辩的时候，似因不敢承许，因为似因就是三种当中，但是如果再观察下去，它又是一种决定性的因，那它是属于现量或比量呢？它不是现量和比量，他的第二层观点就是这样安立。也就是说它是一种决定的缘故不是相似因，但它即不是现量也不是比量。因为这种伺察意即不是通过现量得到，比如说古人的井当中有水，也不是现量见到；也不是通过任何理由推知出来，所以说不能包含现量，也不能包含比量当中，但是它是一种决定。因为是决定的缘故，所以也不是相似因。他在缝隙当中想找一个生存的空间。

这样讲，即“则已出现第三量。”破斥的时候，如果它不是真正的似因，它应该是一个正因。正因当中也不是现量，也不是比量，那么就出现第三量，就是伺察量。那么能不能出现第三量伺察量呢？实际上根本没办法出现第三量，因为在任何因明真正的教证当中，只是说一切量包含在现量和比量当中。你这个法又不是现量，又不是比量，而且它也不是似因，那么怎么办呢？只有安立出现第三量。出现第三量就绝对是矛盾的法。他们提出这种补救，然后我们从这个方面破救。

下面再观察：

若实决定仍非量，比量亦应成非量。

他说我这个法是能够决定下来的，虽然不是一种正量，他从这个方面讲。也就是说这种伺察意有一种决定性，但不包含在任何一种量当中。如果他承许是量的话，那么是现量还是比量呢？他就必须要承许或者是现量或者是非量。他自己要回辩这个过失的时候，他说，我这个法是可以决定的，这是第一个具有决定的，第二个它即不是现量也不是非量，他是从这个角度进行辨别。

我们在破斥的时候就问，“若实决定仍非量，比量亦应成非量。”如果说已经决定下来，如果真的有了一个决定性之后，它还不是一个量，也不是现量也不是非量的话，那么从这个方面观察的时候，比量亦应成非量了，但是比量也是一个实际已经决定的法。因为比量是通过种种的根据，通过种种的推理，它已经确定了，确定之后有了个决定性，有一个决定性之后我们说这个比量就是正量。如果按照你的说法来讲，这种伺察意又有一个决定性，但是它又是非量的话，那么我们把你的法相，把你观察的方式放在比量上面观察，道理完全符合。

比量也是有一个决定性，就是一种量，如果说你这个是量，比量肯定是量，如果说你这个不是量，比量也不是量。所以从你的角度观察下来，比量应成非量，肯定要得到这种结论。

所以一层一层这样观察下来，他怎么样宣讲，我们就怎么样破斥。如果说具有理由伺察意不摄三相似因当中，就应成了第四相似因，然后他说我这个不能说是真正的相似因，但是它有一个决定性，但它也不是现量、非量。如果伺察意不是因的话，那么就出现第三量的过失。他也害怕出现第三量的过失，他说我这个是决定性的，但是不是现量和比量的，他也在避免现量、比量的问题。如果从这个方面观察，“比量亦成非量”的过失肯定会有的。这里以给他发太过的方式安立。

下面进行辩论：

若定仍未断增益，则非能害与所害。

对方这样讲：虽然是可以决定，但是和这个比量不一样。前面我们说比量也应该成非量，是对他的伺察意的辩论进行到第三轮的时候，成立得出他的伺察意和比量是同等的，就得出了个同等理的结论。同等理之后，你的论式可以成立的话，比量决定成非量了。

他在回辩的时候就跟随前面的这个论式，跟随前面我们给他发的太过，他想要遮除。他说和比量有一个不相同的地方，哪个地方不相同呢？决定真实状况这个是一样的，但是这个比量它可以断增益，就是说通过比量的论式观察下来，可以断除增益。而我的这个伺察意它虽然是决定的，但是不能断增益，所以说从这个方面来讲的时候和比量不相同。他认为和比量不相同的缘故，就能够避免前面所谓的“若实决定仍非量，比量亦应成非量”这个过患。但是他讲的这个理由还是有过失，“若定仍未断增益，则非能害与所害”，对他的回答做了遮破。如果已经决定了还不能够断除增益，那么“则非能害与所害”。

谁和谁是能害和所害的关系呢？决定和增益二者之间，或是说定解和增益二者之间，就是能害和所害的关系。如果有了决定之后就绝对没有增益了，内心当中已经把这个法彻底断定下来之后，还会不会有一个增益呢？有一个决定不下来的增益呢？肯定不会有的。所以，这样的论式下，决定就成了能害，增益就成了所害。反方面讲，如果相续当中有增益就不会有决定，增益成了能害，决定成了所害。能害、所害这二者是这样的关系，在法称论师的《释量论》当中是这样讲的。

那么你现在是承认什么呢？你现在是承认已经决定了，确确实实已经决定了真实的情况，但是没有办法像比量一样断除增益，这样就成了矛盾了。已经决定了还没有办法断除增益，二者之间就不是能害、所害的关系了，这是和教、理都是矛盾的，这样进行了破斥。

若谓虽然无决定，真假犹豫三不违。

他又开始辩驳了。如果说你承许决定，说伺察意是决定的，它必须要断增益，这方面是避免不了的。所以他又换种说法，“虽然无决定”。虽然不是一个决定的事实，伺察意当中有一个法相就是认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符的。虽然和事实相符，但是我不是一个决定的事实，我是一个估计的心态，估计的心识。所以他不敢承接前面说的，如果是一个决定识的话，绝对要断除增益的，他就害怕这样一种过失。他就把口气转了，“若谓虽然无决定”。虽然无决定不像真正的定解和增益当中的定解、决定，不敢这样承许了，承许之后必须要断增益的，就和他自己的理论就矛盾了。所以他就开始转而承许不是决定一个事实，就叫做“若谓虽然无决定。”

“真假犹豫三不违”。虽然没有一个决定性，但是安立一个真的伺察意、假的颠倒识和犹豫识，安立三个识是不相违的，没有什么矛盾的。安立三种识实际上还是可以成立一种伺察意，伺察意还是可以承许的。因为虽然没有决定，在没有决定当中有一个真的伺察意，就是符合于实际情况的伺察意，然后一个颠倒的伺察意，比如认为本来有水的水井当中没有水，这个就是颠倒识；然后可能有、可能没有的犹豫，这个都是在不决定当中安立的。

所以虽然我们这个是不决定的，但是在不决定的状态当中可以安立一个真伺察意，可以安立一个颠倒识，也可以安立一个犹豫识，安立这三种是不矛盾的，所以，他认为还是可以安立一个伺察意的本体的。

下面开始破斥：

无决定失伺察意，成二则难立犹豫。

你虽然无决定，安立了真、假、犹豫三种识，观察的时候还是自相矛盾，为什么自相矛盾呢？如果你在无决定上面安立一个真伺察意，如本来有水的古井当中有水），真实伺察意如果是无决定的，那么你就失去伺察意的法相了。因为可以说是一种决定吧，和事实相符的这样一种估计，如果这样想，就已经和自己所认定的伺察意和事实相符的决定已经矛盾了。所以如果认为真实伺察意是一种无决定，就是讲无决定失伺察意，这是一个过失。

“成二则难立犹豫”。成二的意思，就是说如果你成立真实的伺察意，有水的结果、结论。又成立无的颠倒识，本来有水的井当中认为没有水。这样有的无的成二，如果成立了有和无这两种想法，“则难立犹豫”，那么犹豫识就安立不了了。

所谓的真伺察意是什么样的？真伺察意是一种估计，如本来有水的水井当中，想应该有水吧。假的或者颠倒的识，认为本来有水的水井，想当中没有水吧，把有水的水井认为没水是颠倒的。如果你能够成立分别把有水的想法安立成真伺察意，无水的想法成立成颠倒识，那么如果这样的话，就难立犹豫了，真正的犹豫识就很难以安立了。

犹豫识，主要就是说在认为有水的怀疑，有水的想法没有抛弃的时候，马上又生起没有水的想法，到底有还是没有呢，决定不下来。有水的想法没有抛弃，内心当中还存在有水的想法的时候，又生起个无水的想法，就成了一个犹豫了。观察的时候，如果把有水的想法安立成伺察意，把无水的想法安立成颠倒识，犹豫识就无法安立了。

上师在这方面讲的时候，好像对方是可以回答的。实际上安立有水的伺察意，有水的想法可以包含在伺察意当中，没有水的想法可以包含在颠倒识当中，但是犹豫识到底有还是没有呢？这是没办法真实决定的，从这方面进行了观察。

所以，我们还要继续想，还要继续观察，萨迦班智达到底是从哪个方面破斥的，然后对方在因明前派是否真正有可以回辩的余地呢？我们还要从颂词或者讲义再再的去思维，思维之后再生起一个殊胜的定解。

对方就认为有一个真伺察意，有一个颠倒识和一个犹豫识，三种可以决定，不相违的方式可以安立的。萨迦班智达对此进行破斥：如果成立有和无，犹豫识就安立不了，从哪方面安立犹豫识呢？前派的意思是，也许有、也许没有，叫犹豫识，这和前面真伺察意的法相也不一样，和颠倒识的法相也不一样，所以在这中间单独安立一个犹豫识是可以的，上师讲记当中是这样讲的，我们还是需要进一步的去观察和思考。

癸三、以同等理而破

以同等理而破就是以同等的推理进行破斥。

或如真实伺察意，倒伺察意何非理？

许则失真伺察意，非而前者亦同非。

这是个提问，“或如真实伺察意”，犹如真实伺察意可以安立一样，颠倒的伺察意为什么不可以安立呢？他们认为有一个真实的伺察意，没有一个颠倒伺察意，但是我们说颠倒伺察意也可以安立，为什么没有办法安立？同等的道理可以推知它能够安立的。

下面再观察的时候，真实伺察意认定一个前所未知的隐蔽分，而且和事实相符的法相，他认定这是一个真实的伺察意。我们认定一个前所未有的隐蔽分，和事实不符，这个不是伺察意，你从什么根据说它没办法安立伺察意呢？颠倒伺察意他们是不安立的，颠倒伺察意的意思是说，我认为明天会有人来，但是没有来人，或者认为没有人来而实际上来人了，这都是一种颠倒伺察意。

那么真实伺察意是什么呢？我认为明天有人来，真的来人了。就是说这是一种估计，但是和事实相符，倒伺察意就是反过来推，我认为以前有水的古井当中没有水，实际上和事实不相符，这就是颠倒伺察意，对方不安立颠倒伺察意，没有颠倒伺察意的说法。

但是萨迦班智达说，如果相符于事实的估计可以成立真实的伺察意，那么颠倒的伺察意也可以安立成伺察意，为什么不应理？应该是可以安立的。

“许则失真伺察意”，“许”字是说如果对方承许可以有伺察意，可以有颠倒伺察意，可以有和事实不相符的估计，则“失真伺察意”，那么就失毁了真伺察意了。失毁了真伺察意是什么意思呢？就是真伺察意都没办法安立。也就是从前面的辩论来讲，如果真伺察意可以安立的，倒伺察意也可以安立，如果他们说可以安立颠倒伺察意，我们说如果安立倒伺察意，真伺察意就失毁了。

为什么安立承许了倒伺察意，真伺察意就会失毁了呢？因为它的法相已经不具备的缘故。伺察意是什么？按照你说的法相来讲，认定一个前所未有的隐蔽分和事实相符，和事实相符是真伺察意，现在你又安立一个伺察意是颠倒的，这种伺察意可以和事实不相符，这个辩论的焦点或者核心在哪个地方呢？实际上放在了总的伺察意法相上，即认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符，如果此时你再认定一个颠倒伺察意，它也是伺察意的话，那我们说颠倒伺察意还是一种伺察意。 如果颠倒伺察意是一种伺察意的话，那么它符不符合于伺察意的法相呢？颠倒伺察意不符合于伺察意的法相，因为真的伺察意是认定一个前所未有的隐蔽分，而且和事实相符，而颠倒伺察意根本不和事实相符，它的法相变成了和事实不相符，那么真伺察意的法相都没办法安立了。

所以这方面主要是从总的伺察意之法相，再来看你的真和假，然后从颠倒伺察意能够安立为伺察意，也就是说倒伺察意必须要具备伺察意的法相，如果倒伺察意具备了伺察意的法相，那么真伺察意的法相就失毁了，从这方面观察是“许则失真伺察意”的意思。

非尔前者亦同非

对方辩论，然后自宗回答。“非尔”，对方说倒伺察不是伺察意。因为如果承许倒伺察意也是伺察意的话，那么真伺察意的法相就失毁了，所以他不敢这样承许。“前者亦同非”，如果说倒伺察意不是伺察意，那么前者（即真伺察意）亦没办法安立成真正的伺察意了。

为什么有这种过患呢？安立真伺察意是伺察意，那么安立倒伺察意为什么不应理呢？还是从这个角度来破斥的。同等理已经把对方套死了，你说真伺察意可以安立，那么倒伺察意也可以安立，倒伺察意安立之后，真伺察意失毁；如果说倒伺察意不是伺察意，那么同理，同等安立的真伺察意也没有办法成立是伺察意了。因为二者都是一种估计的心态，只不过是符不符合于实际情况而安立真和倒。如果说非尔，倒伺察意不是伺察意的话，那么真伺察意也不是伺察意了。主要根据就是“或如真实伺察意，倒伺察意何非理？”从这方面分下来的一种过失。

模棱两可成犹豫，

蒋阳洛德旺波尊者的注释当中，“模棱两可成犹豫”和“非尔前者亦同非”是连在一起的。为什么呢？因为倒伺察意是模棱两可的，没办法确定的，真伺察意还是一种模棱两可。如果说模棱两可成就了犹豫识的法相，那么根本没办法安立成伺察意的法相了，所以“非尔前者亦同非”，从这个方面可以安立。或者说，观察的时候真伺察意还是一种模棱两可，本来有水的古井当中有水吧？还是没有决定的，在也许有、也许没有的心识当中徘徊，模棱两可的想法就成了犹豫识，没办法成立伺察意。

设若容有坏定数。

如果承许倒伺察意也是真正的伺察意，真伺察意也是容有，两种都容有，那么就毁坏了决定的数字。决定的数字就是讲非量识决定是五个，这是对方自己承许的。现在除了你们认为的真伺察意之外，又加进来一个倒伺察意，观察来观察去没办法把倒伺察意放下，最后不得不承许倒伺察意也是伺察意，也是一种非量。但是这个倒伺察意也没办法和真伺察意平起平坐，如果要把它加进来，只有在真伺察意之外，单独再开辟一个位置给它，那么倒伺察意加进来之后就成了第六种非量，就坏定数了。前面你说只有五种，那么现在成了六种了，这也是一种过失，是以同等理来破斥的。

若是倒识伺察意，亦应成量同等理。

对方说：倒伺察意是一种颠倒识，包含在颠倒识当中吧。实际上他怕坏定数这个过患，就回避“坏定数”了。他说出现六个不行，就把倒伺察意放到颠倒识当中去，如是还是保持五个，既成立了倒伺察意，也没有坏定数。这个地方“若是倒识”，意思是想把倒伺察意放在颠倒识当中去。颠倒识对方也承许，萨迦班智达也承许是一种非量识。

如果这样也是有过失的，“伺察意亦应成量同等理”，伺察意应该成量，这是同等理推出来的：如果倒伺察意认定的隐蔽分不符合于实际情况，符合于颠倒识的法相，那么认定前所未有的隐蔽分符合实际情况的真实伺察意，应该成比量才对。 前面已经观察到了，“伺察意若非似因，则已出现第三量，”那组辩论当中讲过了，如果你说不符合于实际情况，把它判到颠倒识，那么反方面讲，符合实际情况，又是决定的识的话，那么应该判到比量当中才对。

这个是同等理。你认为倒伺察意不符合实际情况的，就把它判到颠倒识当中，如果这样观察，真实伺察意有一种决定性，又和实际相符合的，那么为什么不能判到正量当中去呢？应该判到正量当中。如果判到正量当中又怎么样呢？如果把它判到正量当中，就和你把伺察意判到五种非量之一，这个观点完全违背，违背自宗的。所以绝对是怎么样观察都是有过失的。

壬二、别破：一、破无理由伺察意，二、破颠倒理由伺察意，三、破依教之识为伺察意

别破的时候，就对于他们没有理由的伺察意进行观察，颠倒理由的伺察意再进行观察，然后依教之识为伺察意，这三个方面别破的。

癸一、破无理由伺察意

设若无因伺察意，真实一切成真实。

假使说无有理由的伺察意真实的话，第二句的真实要和第一句连起来看，这样比较容易理解。如果没有任何理由的伺察意它是一种真实的伺察意的话，一切都成真实了。一切的估计，一切的没有理由全部成真实，我认为我的房子下面有宝藏，我认为其他地方有什么黄金，这些方面都应该成了真实的，应该成了一种真实的伺察意了。

无论从哪个方面讲，都是从无因可以决定，无因可以肯定这方面讲的，就是说你的这个伺察意没有任何理由就说肯定这个井里有水，那我没有理由肯定这个地方有宝藏，为什么又不行呢？这样的话，全部都成了一样的，都可以安立真实了。所以从这方面观察的时候，你的观点还是不正确的。

癸二、破颠倒理由伺察意

若是倒因伺察意，则与意趣成相违。

意趣是指法称论师他的意趣。若是倒因，他的真实伺察意当中第二种就是颠倒因伺察意，颠倒因伺察意当中有不定的因、不成的因，这主要从举例来讲，可以从不定因方面讲。你认为倒因伺察意不是包含在其他的犹豫识当中，他应该包含在伺察意当中，从这方面讲，必须是犹豫识以外的他识，这个时候和法称论师的意趣相违了。

这个什么意思呢？他们认为的这个倒因伺察意没有包含在犹豫识当中。倒因当中有个不定，比如说声音是无常所量故，所量故就是一种不定因，不定因他认为是一种伺察意，没有包含在犹豫识当中。那么如果按照法称论师的观点，明明都已经把不定识、不定因观察的结果包含在犹豫识当中，但是你没有把它包含在犹豫识当中，而把它包含在伺察意当中，这个时候就和法称论师的意趣成矛盾、成相违了。从这个方面破掉了颠倒理由伺察意的意思就是这样的。

癸三、破依教之识为伺察意

知自他宗教典识，归四识非伺察意。

他说因为在其他教派当中出现了伺察意，所以说应该有伺察意的存在的吧。从这个方面讲的，依教的识是伺察意。

上师讲《现观庄严论》当中讲加行道的这些修法是一种伺察意，还有《俱舍论》当中也讲了伺察意，其他宗派当中，外道宗派当中也有伺察意，所以伺察意也应该是存在的。

破斥的时候就讲“知自他宗教典识”，了知自宗、他宗这种教典的识，实际上是归于四识当中，就没有一个伺察意的立足之地了。你认为了知自他宗的教典的识，应该是伺察意，但是我们回答的时候说，了知自宗他宗教典的这种心识，可以归于四识当中，即全部包含在正量识、不误识、颠倒识、犹豫识。

如果对于佛教当中的无我、四谛等，这些方面观察的时候就是一种正量识，因为怎么样观察，都是没有任何违害的，这个是正量识；在外道当中，比如外道通过杀生可以得升天，这方面观察的时候绝对有违害的，这个叫颠倒识；对于其他的观点没有办法认定的的方面，就是“到底是怎么样”的一种犹豫识；还有一种不误识，不执彼者、也非彼者，是不了知实际情况的一种心识。所以都是包含在四识当中，根本没有伺察意。

今天讲到这个地方。