量理宝藏论 智诚堪布辅导 第14课

第十四课

现在我们开始辅导《量理宝藏论》，我们宣讲的是第二品观识。观心识当中对于正量识方面没有多讲，因为正量识在后面在讲现量、比量等这个地方要广说的。现在主要是宣讲心识当中非量的这些观点。五种非量当中因明前派做了遮破了三种，因为有两种是和萨迦班智达的自宗是一样的，所以说只遮破了三种非量。遮破完了之后，安立自宗的非量，自宗非量法相是“不欺不成”，所有的非量都具有一种欺惑的自性，所以说是它的法相。在分类的时候“不悟颠倒犹豫识”三种，各有内部的法相和内部的分类，前面已经讲过了不悟识，今天学习第二个“颠倒识”

辛二、颠倒识：

执彼即有非彼害，乃颠倒识分为二，

分别以及无分别，彼一一分共五类。

第一句主要讲它的法相，即“执彼即有非彼害”，执彼的“彼”字是指它的对境的本身；“执”是缘取或者是执著的意思。当执着这个对境，要安立一个它的定义，而实际上有“非彼”，也就是有它反方面的非量，有它反方面所妨害的缘故，就是颠倒识，就是它的违品。一方面要认定一个法的法相或者取境取了之后，但是有它的违品妨害的缘故，这个叫做颠倒识。

上师也打比喻讲了，当执着认定这个柱子是常有的时候，就会有它反方面违品的妨害。因为观察之后，这个柱子决定是无常的，所以执着是恒常的，但是有它反方面违品的妨害的缘故，这个叫做颠倒。

还有上师引用的佛教内共同承许的、常用的四种颠倒——常乐我净。这是非常明显的颠倒，它的名字也叫四颠倒。无常执着为常；不清净的执着为清净，非我执着为我，常乐我净从四个方面来进行观察的。执着常、乐、我、净的时候，实际上，在名言当中它的本体都是无常、无我或者空性、不清净的本体啊，这对它的立宗是有妨害的，所以说如果众生颠倒执着这种识的话，就会趋入非道、邪道或者说这就是颠倒识，和有些地方的说的邪见、邪说也是有相近相似之处的。比如说执着万法是断灭、无因果、无前后世这方面也是颠倒识，因为有它违品妨害的缘故；执着一切万法都是恒常不空也是有它的违品，所以这就是“执彼即有非彼害”，这就是颠倒识的法相。

“乃颠倒识分为二”这个就是颠倒识，它的分类分为两种。“分别以及无分别”，分为有分别的颠倒识和无分别的颠倒识这两种。“彼一一分共五类”，如果把分别和无分别的颠倒识再详尽分类，可以广分为五，即有分别中分了三类，无分别当中分了两类，总共加起来的话，就是五类的分别。

首先讲有分别的颠倒识，有分别的颠倒识它分为三种：第一个是错乱相的颠倒识，就是把这个相认错了，之后安立的是一种错乱相的分别颠倒识。在注释当中，也提到将绳子执着为蛇的分别识，把阳焰执着为清清的河流的分别识，或是像上师打比喻讲的认错了人的这一类分别识，都称之为颠倒相的分别识。

那么平时我们不是把这种现而不定识说它是一种颠倒的现量吗？比如说眼识在取绳子，然后误认为是蛇，它是一种现量；还有执着旋火轮的时候，它是一种现量；还有一种就是见到阳焰的时候，就是现量，为什么这里安立成错乱相的分别颠倒识呢？

上师也讲得很清楚，在这个错乱相的分别颠倒识当中，它是有一种分别心的本体在其中的。比如，已经执着蛇的心生起来，是一种分别。当你第一眼看到的时候，是一种眼识当中的颠倒现量，在是可以安立的，但是已经把这个相，执着为蛇的分别心，肯定是一种错乱相，分别颠倒了。 还有执着阳焰水，一般来说，这是一种颠倒现量。我们见到阳焰，没有直接从分别念观察，在眼前就显现缓缓流动的河流，是一种无分别的颠倒现量。但是如果已经执着这个地方有水，认定这个地方有水的分别识生起来，就包含在错乱相分别颠倒识当中了。旋火轮也是这样的，旋火轮实际上是一种颠倒现量法，在眼识面前也是这样显现的。但当执着的时候，认定它是一个火轮，它已经包含在错乱相分别颠倒识当中去了。所以，我们应该了知它们之间的差别。

还有一个就是错乱时间的分别颠倒识。比如说，今天的经堂是属于今天的，但是执着昨天的经堂也是在这，昨天也是在这个地方听法；今天见到的河流认为也是昨天的河流。内心中有个分别，认为现在看到的东西和昨天看到的东西是一样的，就是昨天的或以前的东西，这就是在时间上，有颠倒的分别，在时间上面已经错乱了，这是从时间上说。

还有一种从环境方面，环境方面和相方面有差别的。境，注释的比喻当中是说上下的境，里外的境，环境方面有这个差别。相，是指本来是一个法显现另外一个相，然后分别心去执着，主要是一种相的错乱。境，主要是环境，里外、上下、左右，都称之为境方面安立的。比如说，上师打比喻就讲了，从山脚下看山顶上的人好像在虚空当中；或是这个瓶子本来在里面，但是看起来在外面。这也可以说是分别执着，执着它就是在虚空当中，执着这个瓶子就是在外面，是环境方面的颠倒识。

还有一种就是无分别，有两种，即根识面前的颠倒的无分别和意识面前的颠倒无分别。根识面前的颠倒的无分别，比如说显现二月、阳焰水等都可以安立成根识面前的颠倒无分别。虽然都是一种现量，也是一种无分别的，但是已经出现了错乱。因为眼根受到污染之后，没有见到对境本身的东西，见到了其他的东西，从这个方面安立成一种根识面前无分别。

还有一种就是意，颠倒的意识无分别。意识当中有个意现量，颠倒的意现量也有，这是无分别当中的意。那么意方面有无分别吗？意方面确确实实有无分别，因为有无分别意识和有分别意识两种，从正面来讲有这两种的。从反面来讲，颠倒也可以分这两种。打比喻来讲，梦中显现的这样一种环境，当自己做梦的时候，其他的六根就都已经收摄了，都已经不起作用了。在无垢光尊者的《心性休息大车疏》当中讲第四品的时候，还要对这个问题进行观察，做梦的时候，是无根识，无意识，阿赖耶识融入法界。起来的时候，从阿赖耶识当中单独现起意识，然后开始做梦的。从这个方面讲，它是没有观待其他的五根或是六根，单独地现起，阿赖耶识当中现起这样的一种习气，这个方面就是一种颠倒意识。

颠倒意识当中显现一种梦境，梦境分两种，一种是无分别，一种是有分别。这个地方讲的是无分别意识，它是一种颠倒的。比如说我们在梦中显现山河大地，显现这个境的当时，我梦中的意识还没有去分别这到底是山还是河等，还没有分别的时候，这个时候叫做无分别意识的颠倒，或颠倒的无分别。如果我在梦中开始分别，“哦，这是一座山，我要爬上去。”这个时候是颠倒的有分别意识，因为已经开始分别这是什么东西，然后我要做什么事情。在梦中显现这个境时，没有做分别，我们也有这样的体验，现在我们在白天，看到山河大地，还没有去分别是什么东西，只不过它是在梦中，梦中只是意识的显现，而且是一种无分别的。从这个方面观察，就叫做颠倒的意识无分别，从这个角度来讲就是一种颠倒识。

无分别方面，“执彼即有非彼害”，执著方面是没有的，但是缘取的侧面是可以的，在梦中缘取山河大地，认为是有显现的，但实际上整个是颠倒错乱的，根本不存在的。“执彼”从分别的侧面来讲比较容易理解，但无分别怎么会有“执彼即有非彼害”的法相呢？实际上可以把“执”安立成缘取，注释当中也是说取对境，没有说完全是执著，缘取、执著都是可以安立的，从这个角度来讲，可以安立成有分别的执著，也可以安立成无分别的缘取。两个方面都可以安立的缘故，在梦境当中，或者说在根识面前的无分别，都可以安立“执彼即有非彼害”的法相。“彼一一分共五类”如是可以了解。

辛三、犹豫识：

执彼复有非彼者，乃犹豫相分二类，

现前犹豫及隐蔽，均衡偏重而执取。

犹豫识的法相是“执彼复有非彼者”，是一种模棱两可、三心二意的状态。“执彼”，当认定对境就是它，这个作用还没有完全消失的时候，同时又生起了不是它的一种执著，实际上前面“是”也没有肯定，后面“不是”也没有肯定，两种作用都在内心当中存在，所以叫做犹豫，也许有，也许没有，从这个方面安立成犹豫识。

上师在注释当中也是分辨了：执著这个对境是它的作用没有失去的同时，怎么又会有另外一种执著，不是它的心识出现呢？应该成两种分别识在一个刹那当中出现的过失吧？但关键在于“同时”的认定，并不是说可以有两个分别心的现行，一个刹那同时出现的。执著是它的分别心现行时，我第一刹执著是有这个东西，这种分别心过去之后第二刹那说没有；当我第二刹那说没有的时候，第一刹那认为它有的这种作用没有失去，从这个角度来讲二者可以并存，认为“有”和“没有”的两种作用可以同时存在。而不是说两个分别念可以在一个刹那当中存在，否则就成了两种相续的过失。

这个方面主要是一种习气，一种作用，功用还没有失去，我认定就是它的这种作用还没有完全消散，还在我内心当中存在的时候，第二刹又认为它不是的，也就是说不是从时间方面说可以并存，实际上执著它有、执著它没有是分开的前后两个刹那，但是从它的作用没有失去、两个作用可以同时存在的这个角度安立成“执彼复有非彼者”，安立的法相是非常准确的。

如果把这些识的法相牢牢记在心中，通过观察就可以知道到底属于犹豫识、不悟识还是颠倒识。为什么要求把论典背得很熟悉呢？如果背得很熟悉，当我们观察的时候就可以把论典从相续中提出来，就可以观察：你讲的是犹豫识，犹豫识是什么法相？什么分类？如此观察学习就很容易了。如果不背诵的话，前面学了后面就忘掉了，必须要把书拿着反复翻阅、对照才可以观察，离开书本就无法观察了。颂词背诵之后储存在脑海当中，在睡觉之前也可以反复缘颂词去观察，走路的时候也可以去观察，非常方便。因此，如果要想学好的话，必须熟练背诵颂词。

“执彼复有非彼者”就是它的法相。犹豫相分两种分类：现前犹豫和隐蔽犹豫。现前犹豫即隐蔽就是这样的，现前犹豫就是马上直接趋入到犹豫的状态，就叫做现前犹豫。隐蔽犹豫刚开始的时候不明显，但是直接在进行观察的时候，通过理论一经观察，这种心态马上就变成一种犹豫，就叫做隐蔽。现前是马上就可以趋入的，也许有或者说也没有，观察的时候，也许来人也许没有来人，这方面是直接进去的。

还有一方面，比如说前面的伺察意，按照萨迦班智达的观点，伺察意可以包含在隐蔽犹豫当中，在直接看的时候不是犹豫的心态。直接观察伺察意的时候，不定、没有理由、颠倒理由的伺察意都不算是真正的犹豫，因为它有一个决定性的缘故，可以说是和事实相符，和事实相符方面好像不算犹豫，但它是一种隐蔽的犹豫。不用理论观察的时候，这个犹豫相不明显，但如果把这个理论把三种伺察意一观察就变成犹豫了，变成了没办法肯定的，无论从它是的方面还是不是的方面都没办法肯定，就成了隐蔽的犹豫。

“现前犹豫即隐蔽，均衡偏重而执取”，第一类现前犹豫可以分两种：一个是均衡的现前犹豫；一个是偏重的现前犹豫。所谓均衡，对于两方面都是平等的，比如执着常和无常方面，百分之五十执着常，百分之五十执着无常，内心当中完全是没有高下的。平时在观察一切万法的时候，认为是空的或者不是空性的，这时的两种心态不相上下，就叫均衡的犹豫状态。

偏重就是在两种心态中，或是空，或是不空，常或是不常，这两种结论就偏离一边，偏离的缘故又分了两种，一种是合理的犹豫，就是说一切万法百分之六十是空性的，这样观察时就成为合理的犹豫。按圣天论师的观点，这种合理犹豫是绝对能帮助我们从轮回当中解脱的。这就像是河里的鱼咬了鱼钩后，虽然还在水里面，但鱼夫一用劲就马上到岸上。一个人如果相续中对空性产生一种合理犹豫，这种偏重的合理犹豫，偏重的是百分之六十、七十或八十应该是空性的，这方面的执着生起，或者怀疑、犹豫生起之后，这个人虽然还在轮回中，但是马上会从轮回中解脱，就像鱼虽然在水中，但马上会从水里到岸上一样。所以说，这就是一种合理犹豫。还有一种非理犹豫，就是说不空的方面占了绝大多数，或是说一切万法是恒常的颠倒念占了大多数，就称为非理犹豫，这方面就讲了它的犹豫识。

丁三、总结偈：

正量之识虽有二，然归唯一自证量，

非量之识虽有三，然除不悟实无它。

正量和非量，正量识有两种：一个是现量，一个是比量。正现量和正比量，似现量和似彼量是属于非量当中是不包含在内的。正现量和正比量虽有两种，都是正量之识，但最后归根结底就归于唯一的自证量，因为一切的比量摄于正量当中，正量当中唯一最后也摄于自证现量当中，所以最后归于唯一的自证量。

“非量之识虽有三”，非量之识前面讲的不悟识、颠倒识和犹豫识，虽然有三种，但如果要说归摄的话，“然除不悟实无它”，最终包含在不悟识当中。不悟识也是总的不悟识，就是对真实义没有完全了知的心态叫不悟识，所以不管分别的不悟识，分别的颠倒识，还是分别的犹豫识，都是没有真正了知对境的状态，所以把这种非量识完全归摄在不悟识当中。

以上讲完了第二品。

下面开始讲第三品---“观总别”。主要是认知总相和别相，从总相，别相方面观察的。 前面第一品观察了外境，第二品观察了心识，第三品观察心识怎样认知外境的方法，我们必须要对于方式方法进行分别。

丙三、彼识知境之方式 分四： 一、总及别之证知方式；二、显现及谴余之证知方式；三、所诠及能诠之证知方式；四、相属及相违之证知方式。

从第三品到第七品之间，都是从第三个大科判当中，我们的心识如何了知外境的方式，从这个角度来进行一一观察的。

丁一、总及别之证知方式 分二：一、总说境及有境之安立；二、分析总别证知之差别。

通过科判我们就知道，此处主要是讲心识和外境。首先是讲它各自的本体，然后讲心识和外境之间怎样发生的一种关系，心识怎么样认知外境，从这些方面进行一个个的观察。世俗谛中哪一种是正确的，哪一种是不正确的，不正确的必须要抛弃，正确的必须要守持。那么我们在修行、修法或者是在生活当中，会出现很多很多心识，有的时候会认为这些心识都是正确的，或者认为这些全部都不正确。但是如果没有一个正量，自己则会产生很多负面的影响。只有把正确、负面的心识认知之后，才有能力把这些负面的心识抛弃，正确的心识善加运用。此处，我们对心识认识主要是总和别的方式进行观察的。

戊一、总说境及有境之安立

缘取自相无分别，执著共相乃分别，

其中自相有实法，共相不成有实法。

为了让我们很清楚的知道，颂词中就用了缘取和执著。“缘取自相无分别”，无分别识缘取的是自相，这个自相是指对境，无分别是指有境。对应科判“总说境和有境的安立”，首先是讲对于这个自相法，是通过什么去缘取的呢？是无分别识取缘取的，所以缘取自相是一种无分别识。

“执著共相乃分别”，分别念是一种可以执著、可以分析的一种心态。所以分别念是对于共相执著的。共相观待于自相来讲，他就是一种无实法，对于这样的共相是通过分别念来执取的。

下面讲自相和共相哪个是有实法，哪个是无实法。“其中自相有实法，共相不成有实法”。在自相境和共相境两个境当中，其中自相境是有实法，也是安立胜义谛、有实法，或者自相，这些都可以这样安立的。“共相不成有实法”共相根本不是有实法，共相是一种无实法，共相就是一种反体，或者说世俗谛等，称之为共相，共相根本不是有实法。所以因明当中唯一的有实法安立成自相，其他异共相等的法，根本不是自相法，也不是有实法。

下面就开始宣讲萨迦班班智达在对于外境和心识或缘起的方式，他是按照什么以正量呢？下面遵照法称论师、陈那论师的观点，作为正量而宣讲的。

实体反体总与别，显现遣余分别否，

其他论师另行说，我遵论典讲解许。

这里面有很多词语和法相：实体、反体是一组，实体所讲的自相法，反体讲总相的法；总与别，总相和别相是一组；显现、遣余这个是一组，显现主要是通过无分别的方式、显现的方式来取境的，遣余主要是以有分别的方式来取总相的，所以显现和谴余是一组；分别否，又是一组，分别否就是有分别，还是无分别。

对于这些安立方式，“其他论师另行说”，其他论师，主要是指外道的论师，还有因明前派的论师。其他论师另行宣讲的，对于实体、反体，总别方面，有的时候承许是心识，有时候说是外境，或者有的时候显现、谴余方面可以说有分别或无分别，这方面的说法都是不相同的，内部之间好像有很多差别，有的时候总、别，实体、反体都是一个分类，这方面讲了很多。虽然讲了很多，但是萨迦班智达在看他们的观点的时候，觉得没有一个确定的说法，没有一个真正经得起观察的说法，所以此处萨迦班智达说，我是不跟随雪域因明前派论师或其他论师的观点，从另一个方面进行宣讲的。我是遵照论典，这个论典就是指法称论师的因明七论或者是《集量论》的观点来进行讲解而解。

那么是怎样来进行观察和安立呢？主要是把总相和别相安立成所取的对境；把有分别、无分别安立成有境，即缘取总相、别相的一种心识；显现和谴余是缘取的方式。

上师在注释当中也讲了，在这个颂词中的“分别否”中的无分别，是通过显现的方式取自相、取别相或者取他的实体；有分别，是通过谴余的方式取总相的，所以就从这方面安立了外境、心识和缘取的方式。萨迦班智达说，这唯一是依靠法称论师和陈那论师的依据进行观察和讲解的。

今天讲到这里。