量理宝藏论 智诚堪布辅导 第64课
量理宝藏论64 初稿
下面辅导《量理宝藏论》。现在讲第十品，观自利比量。观自利比量实际上也是在说使用三相推理，怎么样通过三相推理来确定正因、确定相似因的一种差别。也就是说平时如果真正开始正规的辩论，那么就不能离开这种意义之外去随便讲，因为在真正辩论时有一些规律和规矩必须要遵守。所以如果不懂自利比量、他利比量的内容的话，真的要辩论的时候，最后很有可能成为一种争吵、争论。所以把这些法通达完之后，这个辩论就有个轨道可循、有个规矩可循。如果自他双方都能通达的话，在辩论过程当中就会产生一种实际的效果。
现在在宣讲它的三相当中，第一相已经讲完了，就是宗法已经做了观察了。现在要宣讲同品周遍、异品周遍的所观待事同品和异品。现在也是在破他方的观点，破他方的观点当中，现在主要是对他方承许实体反体的方式做个观察。他有三个过失，前面两个讲完了，今天第三个过失：以安立相违。
寅三、与安立相违：
若许所知定二品，观待事三诚相违。
若许观待事亦二，观待彼因成二相。
那么这个看起来有两个解释方式。第一个解释方式上师在讲义当中当中是这样讲的：如果承许一切所知定为两品，定为两品就是定为同品和异品，而且同品和异品二者之间肯定是相违的，绝对是矛盾的。如果首先这样确定，“观待事三诚相违”，观待事就是直接解释成能观待的因。那么就是说所观待的法是两品，能观待的因安立成三个，直接相违。
“若许观待事亦二”，如果你真正承许观待的事是两个，就是所观待的事是两个，那么能观待的因也只能成两个，没有三个。这里在解释能观待的因的时候，上师就从似因的三个方面去观察。从三个似因观察的时候，本来来讲有三种似因，但是如果你所观待的只有同品和异品，像从这个方面观察的时候，而且对方承许如果所诤事是同品的时候，就是说所诤事如果成立就是同品，如果不具备就是异品。从这方面观察的时候，他的第一个宗法不成。如果宗法没有的话，如果宗法没办法真正安立，在因方面去观察第一相的时候，宗法的第一个似因，不成因就没办法安立，从这个角度没办法安立。
从另外一个角度来讲的时候，相违因、不定因这方面虽然可以安立，但是如果你的宗法真正没有的话，因在所诤事上观察不成因的时候就无法确定。所以从这个方面安立成“观待彼因成二相”。
然后从注释的意思来看也可以这样理解。
“若许所知定二品，观待事三诚相违”，对方承许一切的所知可以决定为同品和异品这两个。就是说一个所了知的对境、所了知的这个法绝对是要么同品要么异品，这个方面“观待事三”，因有三个观待事那就是不行的，是矛盾的。那么这个方面的因就是它的能立，它这样一种推理的因根据有这三种观待事，第一种观待事是宗法，第二种观待事是同品周遍，第三种观待事是异品周遍，这三方面是因的三种，因有三种观待事。
也就是说你的所知只有两个，同品和异品，但是你的因有三种观待事，你的观点就是矛盾的。从这个方面讲“观待事三诚相违”。
“若许观待事亦二，观待彼因成二相”，如果说按照你们的观点，如果你们承许观待事只有两种，观待事只有两种事是怎么样的呢？比如前面讲的宗法，实际上已经安立成同品和异品了，所以从这个角度来讲，观待事第一个宗法就没有。
如果你承许观待事只有两个，那么“观待彼因成二相”，观待所知的因也只能成二相，没有说是因三相，因三相无法成立。为什么因三相无法成立呢？因为第一相观待它的因，宗法无法证实，没法证实的原因是没有单独的宗法。你们承许观待事只有两个，同品和异品。像前面所讲的一样，单独的宗法就没有了。
如果单独的宗法没有了，如果所诤事或宗法不存在，因三相中的第一相通过这样一种能立去在宗法、有法上观察的时候，这个就无需证实的。无需证实，那么第一相就根本没有，第一相没有就只剩下两相了，具备同品周遍和异品周遍，只能这样观察。
但是这个方面只是从与所立相违。从意义上讲的时候，如果第一支宗法不成立，那么同品遍异品遍根本不用讲了，肯定没有了。因为同品遍异品遍要观察的话，必须要在第一个宗法成立之后才有观察的基础。如果第一相你的宗法都没有，就根本不需要观察下去，这个直接就通过不成可以安立成似因了。这个方面就是第二种，本论这个注释是这样去观察的。
寅四：非阿阇黎之意趣
就是说你这样安立的方式不是阿阇黎的意趣，第四个问题是这样的。
决定同品异品二，此阿阇黎不承许。
若随实体与反体，各自分开毁名言。
实体反体分开有四个问题，现在是第四个：将实体和反体通过同品和异品的方式，在实体方面具备同品和异品，反体方面具备同品和异品，他把实体反体分开去具备，实体上面，观察实体的时候绝对是同品异品，而且是直接相违的。在这个时候不可能有第三品出现，如果要出现第三品，只有在反体上面出现。
分开观察反体的时候，绝对只有同品异品，不可能出现第三品，第三品只可能在实体上面出现。这个方面观察的不是阿阇黎法称论师的意趣。
首先“决定同品异品二，此阿阇黎不承许”，这是从第一个方面观察的。就是你任何所知通过一事论式来观察的时候，只是有决定同品，只是有异品，而且是矛盾的。这方面安立的时候，阿阇黎法称论师不承认。为什么不承认呢？因为在经典里讲的很清楚，那就是说这种宗法不是同品和异品的任意一者。有时候从这个方面观察的时候，同品异品之外绝对有一个单独的宗法。
现在你自己说这种宗法在同品方面怎么样安立、异品方面怎么样安立，这样安立的时候不承许一个单独的宗法，就明显和法称论师的意趣直接矛盾了。对方论点当中所讲的这个观点自己是矛盾的，所以如果说一切所知只有决定同品异品，不承许有一个和它真正不相同的宗法的话，这方面就不符合法称论师的意趣。
“若随实体与反体，各自分开毁名言”，如果像你们的观点一样，跟随实体方面去分别，单单从分开的实体方面去观察，再从反体方面去观察，如果各自分开就会毁坏名言了。所谓的名言就是我们前面所讲的，真正你要去讲的时候可以分开宣讲，但是要运用的时候实体和反体绝对要混合。如果你不混合，把这个按自相或共相分开，实体和反体二者之间没有混合去运用，只是分开的实体上面怎么怎么样同品异品，反体方面怎么样，彻底将自相和分别心分开的话，这绝对会毁坏名言的。
因为如果在实体上面，比如说在柱子这个实体自相上面，实际上我们也没有办法在自相上面去破立，去观察同品异品。它自相上哪里有这样一个差别呢？实际上没有这种差别。或者说我们真正要去取舍的时候也没办法在自相上去取舍。说柱子的时候实际上根本不是在说完全的自相，完全的自相说的时候柱子就会从嘴里出来，或者一说完的时候柱子的自相就毁灭了，去取的时候取不到它的自相，过失也会有的。
所以从这个角度讲没有办法去真实的安立名言，安立名言，比如说平时安立的时候，说“你给我拿杯水”，拿杯水实际上已经将自相和共相、实体和反体混为一体来讲的。实际上脑海当中这是个共相和反体，然后我说的时候耽著是个自相，所以我是耽著混为一体，对方也是耽著混为一体，最后可以达成这样一个共识，达成一个名言，两者完全混为一体。
单单从遣余的反体、心识方面去安立的话，根本不观待所谓的外境，怎么样去做这样一种名言呢？怎么样去安立名言呢？根本无法安立。单单在分别念面前是无法安立的，前面也是这样观察过的。
这是第四个非阿阇黎意趣，讲完了。
下面讲第三个问题。
丑三、分别依于自反体建立非理：
前面四个问题是把实体和反体合起来观察的，这第三个科判是“分别依自反体而建立非理”，着重放在自反体方面去驳斥。
依自反体而建立，观察此理无实质。
不混合实体、自相，单单以自反体来建立这样的一种论式、方式，根本就是“观察此理无实质”，没有一个真实安立的依据，没办法成立一个真实的推理。
下面就讲到为什么单单通过自反体没办法建立呢？因为此处也讲到了第一个，不管用什么方式，在建立的时候因和它所立的二者之间，要不然就是无二无别的，要不然就是各不相同的，要不然就是非一非异的。这地方观察的时候主要是前面一和他进行分别的，从这个方面观察。
比如说建立一体的时候，就是一种自性因，观察的时候，“柱子无常，所作之故”，这是一种自性因。因为这三个法都以一体的方式成立的，所以叫自性因。通过它上面具有的“所作”证明它本性的无常，所以这方面是一种自性。
自性因绝对不是单单的反体，实际上要观待它自相的柱子，或它的声音等等。当柱子和相续当中的反体混合在一起的时候，我们才可以确定说，这样的一种柱子真正是无常的。如果根本不观待外在的柱子，你怎么去凭空观察一个这样不存在的东西呢？所以说从这个方面自反体没办法建立自性因。
还有一个问题，就是对于果因它是非一的、他体的方式。比如“山上有火，有烟之故”，这个烟和火之间不应该说是一体的，而应该说是他体的法。通过他体的法要建立，通过果因要建立正成量的话，实际上也必须要观待外境中的山、火、烟。如果没有观待外境中自相的法，单单内心当中是没法确定的。所以说通过自反体而建立，是“观察此理无实质”。
因此从这个方面来观察的时候必定在运用名言、观察名言、证成名言的时候，必须要自相共相或者说实体反体混为一体去运用，这个时候才是非常应理的。
子三、断除遮破非理：
断除遮破非理，就是我们给他们发了过失之后，对方开始遮破我们给他们发的过失，现在通过证明断除他们的遮破问题。
谓若二品非直违，一切破立皆失毁。
破立非由二品为，定量相违相属证。
依因所立相属力，决定有无随存灭。
前两句就是对方的观点： “谓若二品非直违，一切破立皆失毁”。他们的意思就是说：假如按照你们的观点，同品异品不是直接相违的话，那么一切破立都会失毁。
为什么他们会这样认为呢？因为前面我们对他们所谓同品异品直接相违的观点做了观察，实际上是不应理的。他们说：如果你们不认为一切所知是同品异品，而且不是自己相违的话，那么就有过失。
所以通过给我们发一个过失，间接能够证成观点是正确的。
怎么样说是有过失呢？比如：通过遮破所破来证成所立和通过所立成立来遮破所破，这方面破立的立论全都会崩溃，没办法安立。比如说我们成立所立，成立所立就是讲“柱子无常，所作之故”，这个所立就是无常。因为它还有同品异品，而同品异品是直接相违的缘故，所以我们遮破了这样一种它的违品，遮破所破它的恒常之后，它就可以将所作方面安立成无常，这方面所立就可以安立了，这方面就是遮破所破而安立的。
成立所立来遮破所破，这方面是说同品方面的，就说所作和无常实际上是同品的，同品通过所作来成立这样一种所立法无常，无常成立后实际上它的违品没有，违品没有的缘故，它所遮破的恒常就不会再存在了。这方面很应理。但是你们把同品异品这个问题彻底给否定了，否定完之后这个一切破立不都失毁了吗？从这个方面观察的。
我们在回答的时候是这样的，或者断除他们的非理这样回答，这样作观察。
“破立非由二品为”，那么所谓的破和立是不是像你们这样单单从同品和异品来进行操作的呢？根本不是说单单同品和异品怎么样操作的，那么既然不是这样，是怎么样的呢？
“定量相违相属证”。也就是我们要真正作破和立的时候必须要有一个决定的量，通过注释说决定量它当中相违和相属来证成。对方单单通过同品和异品可以证成的。那么我们说单单从同品和异品证成的观点是不合理的，前面就发了很多过失。
自宗的意思是怎么样的？你必须要通过决定量，不管是现量也好，还是比量也好，反正就通过这个决定的量来说明它相违，通过相属才能证成。如果没有一个决定量在里面，单单通过同品和异品决定无法证成的。
下面二句是这样讲的“依因所立相属力，决定有无随存灭”。那么通过因和所立二者相属的力量或相违的力量来决定有和无的随存随灭。那么就是通过它的能力的因以及所作和它所立这样一种无常，二者是相属的能力，决定有是随存的。这方面比如真正的无常，所作和无常通过正量观察之后就说它是一种相属力，有了相属力之后它就确定它是随存，它是有的，这样一种随存。
然后就是通过这样一种所立和它的因二者之间的相违，或说是因和所立之间相违就可以确定它是随灭的，它没有的，决定无它就是一种随灭的，决定有随存灭必须要通过正量这样一种证成，没有通过正量相违和相属的证成，单单通过同品和违品这么简单的方式是没办法证成，有很多很多的过患，从这个方面给对方做了回答遮破。
下面讲第二个立自宗:
癸二(立自宗)分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。子一(分析同品异品)分三：一、法相；二认识相同对境；三、遣除诤论。
丑一、法相：
法相还是在讲它的同品异品，前面总的大科判分析同品异品。我们自宗对同品异品它的法相是如何安立的呢？同品的法相怎么安立的？
宗以所立之总法，相同不同乃二品。
那么在注释当中，从本论注释首先介绍同品遍和异品遍，然后再介绍同品和异品的法相，这样的次第的。
自宗所安立的同品周遍和异品周遍所观待的同品遍和异品遍通过这方面立所立和相所立进行安立的。
什么是同品周遍呢？同品周遍比如说无常的所立是随着所作的因而存在的，如果说所作的因在无常所依上观察的时候，真正所作在无常上成立的话叫同品周遍。
异品周遍就是它的所立一反之后，它的因就反了，也就说它所立无常，无常它反了之后，相反是无常的违品，无常的反品就是常有，无常一反就变成了常有之后，能立的因就反，它就决定是非所作。从这个方面观察的时候就这样的，如果真正是所作法周遍是无常的，如果是恒常是周遍非所作性，这方面就是同品周遍和异品周遍的关系。首先受观待同品遍和异品遍做观察。
对于同品和异品二者之间的法相是如何安立的呢？
这方面讲“宗以所立之总法，相同不同乃二品”“乃二品”就是同品和异品它的法相。那么只是讲所谓的宗与所立的总法相同不同，那么宗和什么相同呢？
宗法它和对境相同，就讲了它的同品喻，同品比喻，然后异品比喻，这两种比喻就是宗它有一个相同的是什么？就和它的对境相同。比如说论释当中讲“凡生因均是无常所作之故如瓶子”，那么在这个地方讲的时候，终就是讲它的生因，诸法就是讲生因，对境就是讲瓶子，二者之间就是一种瓶子和同品的比喻，就是这样的。
那我们说这样一种宗法的对境它相不相同呢？安立相同的时候就讲它宗与对境相同与否，如果是相同，它是和谁相同的呢？实际上就是和它所立的总法，和所立的总法必须相同，我们就说它的柱子，和它这样一种瓶子，或者论释当中生因和瓶子，生因和瓶子相同，什么样的根据相同？所立的总法相同，和他本论释当中所立总的法必须相同。
那么比如说，这个地方讲生因和瓶子，它和总的法，总的法在论释当中就是讲无常，那就瓶子和柱子都有共同的特性是无常的，所以都有一个特性是无常，从这个方面讲它们二者是相同的。
在颂词当中讲，宗与所立的总法相同，宗与所立的总法相同叫做同品，然后宗与所立的总法不同就叫做异品。叫异品的时候和前面这样理论观察下来时候，那异品又怎么样安立呢？比如说宗法和他的对境不相同，和对境不相同的原因就是因为它所立的总法不相同。比喻说这个地方讲的时候，常有的法就说是退失了，按异品来讲就是常有的法退失，无常的法退失，无常的法一退失之后就变成了常有法，它的所立退失就成了非所作性。那么这个时候我们就说，它的异品跟他的异品比喻必须马上也要变化，它变成虚空，虚空和常有的法，就说和它和常有法是同品，但和无常法来讲它就成了异品了，那么这个时候我们就说不同。怎么不同呢？生因和它的虚空不同，安立成异品的原因是什么呢？因为它这样一种综合它的对境和它所立的总法不相同，所立的总法就成了常有，所以从这个方面讲的时候决对就成了异品。因为安立同品和异品的法相的时候，主要是从这个角度——所立的总法到底相不相同来安立同品和异品的法相。
丑二、认识相同对境
相同对境之宗法，假立遣余非二者。
那么这个方面讲相同对境，相同对境是什么？在这个地方相同对境就是宗法，宗法就是讲相同对境。因为这个方面宗法和它这样一种对境相同的，所以说将宗法安立成相同对境。比如说在论释当中生因和瓶子叫相同对境，这个地方就讲能相同的就是宗法。
那么在认识相同对境，科判叫认识相同对境，那么这个相同对境怎么理解呢？相同对境是宗法，这个宗法就是讲相同对。那么我们认识宗法的时候，怎么样方式来认定的呢？什么方便、什么样的方式来认定的呢？通过假立和遣余的方式来认定的，而不是通过非二者方式来认定的。
“假立”就是安立了假名，假名的意思按照注释当中讲的，假名的意思就是讲把这个所诤事安立成宗法，就是它的假名，它真正的真名应该是有法和法是它的真名。但这个时候没有通过它的真名来安立，通过它的假立，通过它的假名来安立，通过它的所诤事方面安立它的宗法。
那“遣余”就是按注释来讲，主要是说不是从自相安立的，不是从自相方面来安立相同对境的，通过遣余的方式将这样一种分别识面前，这样一种相安立成宗法，所以说“假立假非二者”，二者的意思就是，不是通过它真名来安立，也不是通过它的欲知法自相来安立的，而是通过它的假名来安立的，而是通过遣余的方式来安立的相同对境。相同对境就是对宗法而言的，这个方面就讲到第二个意思。
今天就讲到这个地方。