量理宝藏论 智诚堪布辅导 第13课

第十三课

下面我们开始学习《量理宝藏论》，现在讲的是第二品观识，观识品主要是针对因明前派的非量识做了很广的遮破，后面自宗也安立了三种非量识的法相和分类。

今天讲的是第二个：

癸二、遣诤：

境根极微相聚合，尽其所有刹那数，

生起领受之心识，即为异生之现量。

这里主要是遮破完了因明前派的伺察意、现而不定识，还有已觉识的本体之后，对方提出辩论，然后我们遣除的这样一种辩论。

对方的观点是，按照很多经论观点观察的时候，凡夫人应该没办法了知现量，也就没办法安立现量识，为什么呢？因为现量只能了知对境的自相，但是对境的自相有没有办法安立呢？实际上，对境的自相没有办法圆满的安立。第一个方面，微尘肯定是看不到的；第二，非常细微的刹那也是没办法知道。因为现量是眼识、耳识等同时无误的取外境的法，但是很细微的刹那当中，又怎么照知外境？这么细微的刹那，根本没办法照知外境，所以从这个角度来讲，凡夫的现量应该有不存在的过失。

这样观察之后，萨迦班智达做了一个回答。其实，一方面是回答，一方面也是遣除了我们相续中的很多疑惑。有时候我们一方面认为现量同时可以照知外境的，但是一方面又想，如果真正是在同时的话，这么极其细微的刹那当中，又如何知道外境的呢？没办法安立一个现量识，就这方面做一个回答。

所谓的现量识是指我们能够照知的侧面来讲的，并不是说一定要在一个细微的刹那，照见一个极微才能说现量。否则，极微是一种相，它是一种识所了别的，如果说现量没办法了知的话，他们又是如何安立成外境的呢？通过这一方面了知；还有对方说，从心识刹那，从时间的侧面来讲，极其细微的刹那当中也没有办法去了知外境。那么我们在回答的时候说，一方面是外面的境，很多极微组合到一定程度的时候，可以被我的眼识现量照见。还有所谓的刹那虽然没办法累计，但也必须要经过很多的刹那数可以推知，所以从这个角度可以观察。

“境根极微相聚合”的意思就是说，我们在了知外境的时候，比如色法、声音等，这种外境首先是很多极微聚合到一定量的时候，才能够被我们看到。我们能够看到柱子、瓶子，这已经是很多极微聚集在一起的时候，才可以生起这种现量。很小的微尘也可以是照见的对境，极微积累到什么程度就可以被照见呢？比如从灰尘的角度来讲，当房间里面有太阳光照进来的时候，看到很多灰尘在飞舞，这就是极微已经累计到了我们的眼识能够现量照见的量了，已经能够领受了。还有很多观察的方式，比如当我们坐下时，会有很多灰尘起来，这都是说明很多极微累计到了一个能够被我们的眼识现量见到的量了。这个就是一个非常小的单位了，在不使用显微镜等其他仪器的前提下，我们肉眼眼识能够现量取的自相就是“阳光微”，这个微尘为最小的，再往上积累的土粉、砂砾这些小的东西都可以现量照见的。从外境的层面是必须要累积到一定程度，从我们根的角度来讲，眼根等也是色法的自性，它也是极微累积的。 那么它必须要累积到一个能够成为取外境的增上缘的一种数量的时候，才能够真正通过眼根去照了外境，所以这叫做“境根极微相聚合”。

“尽其所有刹那数”的意思就是刹那和极微不相同，极微可以一个又一个慢慢地累积，累积到一定量的时候，我们就可以照见它。那刹那能不能累积呢？刹那没办法累积，就是说最小的刹那生了之后，无间就灭掉了，所以它怎么样累积？它没办法累积的。既然刹那没有办法累积，那么又怎么样去照见外境呢？因为我们照见外境的时候，第一是从色法自性上面，境的极微必须要累积到一定程度；然后再从时间方面来讲，要刹那刹那去取他这样一种心识，也就是说我们这个心识，都是从刹那、从时间方面去安立的。

当我们要生起见到一个微尘的心识的时候，也是必须要经过很多刹那才能够真正了知它，否则在非常细微的一个刹那当中，这么短的时间当中，根本就没有办法去现量照知外境。实际上我们在了知一个法的时候，比如说我们瞟一眼外境，好像已经看到了柱子，实际上这也是很多刹那的累积。

从哪个方面说它累积的呢？当然，说是像微尘一样互相粘黏在一起的，或者说互相接触在一起慢慢增大，这是不可能的。所谓的累积到一定数量，比如上师讲了，我取一个房间里阳光的微尘，或者说取一个柱子，比如需要二十个刹那的时间，肯定我在取它的时候，已经过了二十个时间，从第一刹、第二刹那乃至于最后第二十个刹那，像这样全部的时间经过之后，在最后一个刹那或者说经过这些刹那后，在最后一刹那的时候，已经生起眼识了。就是“尽其所有刹那数”的意思，也就是说从外境和自己根的色法方面，必须要累积在一定的数量；从心识取它的时间侧面来讲，也是累积到一定的程度之后，经过了所有的刹那之后，最后会生起一种现量。

我们说瞟一眼有没有二十个刹那？我们前面通过观察，无分刹那非常细，一弹指六十四个刹那，都是比较粗大的观察方式了。通过光影不断地前移，通过箭去射光影的时候，就知道可以分得很细。比箭还要快的，比如说上师以前讲过，用子弹、火箭、光速等再去观察，经过微尘数还可以分的非常细的。所以说，我们瞟一眼已经经过很多很多的刹那了，完全可以在瞟一眼当中生起一种心识的现量。 所以，“尽其所有刹那数”也是经过了这么多的时间，然后可以生起的。

“生起领受之心识，即为异生之现量”，在粗大的法集聚到自己心识能够照见、能够领受的时候，即是异生的现量。凡夫人的现量就从这方面可以了知，就是说从境和根的极微集聚到一定的层次，然后经过一定的“尽其所有刹那数”。“所有”就是能够了知、真正能够见到外境自相这么多的所有刹那，并不是很多和无量无边的意思。就是说我们见到外境的法需要多少个刹那，就尽其这么多刹那的数量之后，生起领受的心识。从这方面去讲解“遣争”的含义。

暂停偈： 

所有数目之分摄，乃以种类差别为，

所有内部之分摄，承许归属彼范围。

上师说这也是一个非常关键的问题，在学因明的过程当中必须要知道的一个关要。对于分类，因明前派对于非量安立了五种。按照萨迦班智达的意思，安立五种数量没有很大的必要，因为有时就是按照内部很微细、一点点的差别分为五类，这方面实际上是不合理的。既然不合理，还有过失，单单通过非量就可以了知这个事，通过微乎其微的差别而安立的，如果把分类再扩大的话，会有很多很多过患的。如果说这个轻微的差别可以分类，就没办法真正地了知因明的关要，肯定会有过失的。上师也举了人的例子，男人、女人，东方人、西方人，在每个法上面再去分类的话，就是无量无边，一切都成了混淆。

那么，按照自宗的观点是怎么样呢？“所有内部之分摄，难以种类差别为。”就是说一切数目的分类，把所有的法分为色法和心法两大类也好，还是分为总相和别相两大类也好，还是说分为量和非量两大类也好，反正所有数目分门别类的分摄方式，应该是以种类的差别而分，通过大的种类差别进行分别的，就是他的同类或异类，从这方面进行观察的。

从这个角度就可以分别，比如说色法可以划为一大类，所有大的色法、小的色法，过去的色法、现在的色法和未来的色法，远的色法、近的色法，这些所有的色法都可以归为一类，就叫色蕴。所有的心法划为一类，心法有眼识、意识乃至于第八识，还有五十一种心所法全部可以划为心识类当中，这就是两大类了。或者说划为有为法和无为法两大类，或者划为轮回法和涅槃法两大类，反正这些方面都是通过同一个种类，或者是不相同的种类进行划分的。比如分为轮回法和涅槃法两大类的法，所有轮回中的法全部划为轮回法当中，和它不相同的异类都划为涅槃法当中，涅槃和轮回两个法一个是同类，一个是异类，从这个角度进行分类，这是总的划分方式。必须要掌握这样总的分类方法，分正量识也好，分非量识也好，都可以通过这方面进行归类的。 所以,所有数目的分摄应该是以大的种类，必要时通过大的种类来进行划分的。

在这些种类当中，“所有内部的分摄”，还有更细微的差别，如果还可以进行分，“承许归属彼范围”，就只能在它前面总的或者大的归属当中，归属在总的种类当中去划分，就非常的方便。比如前面我们讲的“人”，法相是知言解义。比如，在人的法相中可以再去分东方人和西方人。在东方人当中，就像上师讲的，又可再分东方的东方的人，东方的南方，西方北方的人；还可分成东方的汉族人、东方的藏族人等，这些全部归属在大的人的范围当中的，没有超出这个范围进行分别。从这个角度去安立定数是非常方便的，否则通过一些很小的差别开始分类，最后会有很多分类，我们对于量非量，或者说很多的差别就没办法无误的了知。

对很多世俗法，让我们以非常快的方式来进行分类，必须有个窍诀的。否则，如果把很多类分了很多，就没办法方便安立了知。所以，通过一个总的分类，在总的分类当中，再去看细的分类，在细的分类当中慢慢的再去了解，就容易了知了。这是对前面“破他宗”之后的一个暂停偈。

己二、立自宗分三：一、非量总法相；二、数目之分摄；三、各自安立。

主要是宣讲自宗对于非量识是如何进行了知的。要了知非量识，首先必须要知道一切非量总的法相要怎么了解。

庚一、非量总法相：

不欺不成即非量。

不欺不成就是不欺惑不成立的意思，这个到底是什么意思？如果成立不欺惑，那么应该成为正量，但是不欺惑的法没有成立，因为没有成立不欺惑，实际上就已经成了欺惑。因为不欺惑的法没有成立的缘故，所以只有成立它反方面就是欺惑的法。

因此，欺惑性就是不成立不欺惑的法，就是不欺不成，不欺就是不欺惑的意思，不成就是不成立的意思。因为不欺惑的正量没有成立，所以实际上就是非量。非量是什么呢？不欺不成的缘故，就是指欺惑性，也就是说，所有的欺惑性的法都是安立成非量。对于我们的心有欺惑性，没办法正确了知的外境，全部都是一种欺惑，从这个方面讲，欺惑就成了一种非量的法相。

庚二、数目之分摄：

不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，

乃以缘取方式分，本体而摄即唯一。

安立了非量的法相之后，非量的数目到底有多少呢？非量的数目有开合不同。如果按照分类，把它分开，有三种“不悟颠倒犹豫识，三种正量之违品，”即有不悟识、颠倒识、犹豫识三种。如果摄在一起，就“本体而摄即唯一”，就可以包含在不悟识当中。

上师也讲过，总的不悟识和分别的不悟识，应该还是有差别的。别的不悟识，下面讲的“不执彼者非彼者”的不悟识是分别的不悟识，在分别非量时，它自己的一个法相。总的不悟识，主要是从没有如实的了知外境，没有如实正知对境的侧面来讲。不管是不悟识还是分别的不悟识，都没有如实的正知外境，颠倒识也没有如实正知外境，犹豫识也没有如实的正知外境。从这三个方面讲，都是没有如实正知外境，从都是一种欺惑性的侧面来讲，都可以归在不悟识当中。因此，对于外境没有如实的证知都是叫做不悟识。

从这个方面观察，不悟识下面也要讲它自己单独的法相，颠倒识下面也要讲。在安立一个法，执着缘取对境的时候，绝对有反方面的一种他量的反面的缘故，叫颠倒识。

犹豫识，就是三心二意的状态。认为是或不是两种心态交替出现，这样的状态叫做三心二意，叫做犹豫识。不悟识、颠倒识、犹豫识这三种是正量的违品，不欺惑性的正量的违品有这三种。

这三种分法，主要是按照缘取的方式，通过取境的方式来安立。就是说不悟识是怎样安立取境的，颠倒识和犹豫识在取境的时候又是以怎样的缘取的方式，按照这样分了三类。“本体而摄即唯一，”如果把它们的本体归在一起，唯一就是不悟识，都是一种没有如实地证知外境的心识。都是这样一种心识的缘故，就称为不悟识。

庚三、各自安立:

分别安立不悟识、颠倒识、犹豫识的法相和各自内部的分类。

辛一、不悟识：

不执彼者非彼者，乃不悟识有三类，

尚未入境未圆满，虽已圆满然未得。

首先是不悟识的法相——“不执彼者非彼者”。不执彼者，意即没有缘取对境的真实相；非彼者，也不是缘取它的反方面。比如从柱子是无常的侧面讲，没有执著柱子是无常的正确的境，也没有执著柱子是恒常的境，对于自己的对境不是真实缘取对境，也不是缘取它的反方面。我们缘取境的时候，或是缘取正确的对境，或是缘取反方面的增益，但是不悟识的特点是，也没有执著真实的外境，也没有缘取外境的违品，两方面都没有缘取的心态，这就是不悟识的法相。所以“不执彼者非彼者”就是不悟识。

不悟识分有三类：“尚未入境”是第一类，“未圆满”是第二类，“虽已圆满然未得”是第三类。

1、尚未入境：自己的心根本还没有取境，当然不会执著它的正面，也不会执著它的反面，没有取对境的缘故，可以安立“不执彼者非彼者”的法相，故根本没取对境，叫做不悟识。

2、未圆满：虽然已经趋入了外境，但对外境的观察还没有圆满。比如说，虽然正在观察柱子，但对柱子是怎么样的还没有观察圆满，当然没办法得到真实的结论。没办法缘取对境的真实相，也没办法缘取它的颠倒相，正在观察的过程就是第二类。

3、虽已圆满然未得，虽然已经观察圆满了，但还没获得对外境的真实认知，对境的相还没有真正出现在自己心中的缘故，称为不悟识。这是“然未得”的意思。 注释中，“虽已圆满然未得”也分了三种，分别是没有境的不悟识，心识被染污的不悟识，和非境的不悟识。

第一种，无境的不悟识，虽然观察圆满了，但是得不到外境。为什么？因为境根本没有，无境。打比喻讲，你对石女儿观察，最后虽然观察圆满了，但是有没有办法引发石女儿的自相呢？根本没办法获得，因为石女儿这个境根本不存在的缘故，你虽然观察圆满，但是根本没办法获得一种定解，这也是一种不悟识。萨迦班智达把已决识放在观察圆满之后的无境的不悟识当中，因为三种已决识，不管是随现量的已决识或是比量已决识，在第二刹那之后自己的境都不存在，没有自己的境的缘故，所以包含在无境当中。

第二种，意识染污的不悟识，通过自己相续当中的实执或者染污方面产生一种不悟识。比如，虽然对柱子观察已经了知了或者现量见到了，但是内心当中老是执著它是恒常的法，内心当中有一种染污的缘故，还是没有办法知道真正的外境，所以还是一种不悟，对于外境还是没有通达、了悟，这是第二类不悟识。

第三种，非境的不悟识。非境和无境不一样，无境是根本没有境，非境不是自己真实的境。自己的心识没有了知真实的对境，这方面叫做非境的不悟识。

非境的不悟识又分了三个方面：时间方面、地点方面和本体方面。

从时间的角度，自己只能够看到现在的东西，只是眼前的法可以作为自己真实的对境，过去的法和未来的法都没有办法作为自己真实的对境，这是时间方面的不悟识。

从地点的角度，即地点过远，距离过长，也没办法了知的。在注释当中，上师也打比喻讲老鹰或者鹫的眼根非常好，很远的、几十公里之外的东西都看得清清楚楚，我们就没办法看得这么远！所以因为地点的缘故，没办法了知这样一种境，这个境不是我们真正的境。虽然我也可以抉择一块石头或一个柱子。但是在很远距离之外的柱子是不是我的对境呢？不是我的真实的对境，这就是从地点方面讲的。

从本体方面讲，一切万法本体的无常，不是凡夫人自己的一种真实对境，所以我们可以通过观察了知柱子是无常的。但是从无常自己的本体来讲，是不是我们自己的对境呢？不是我们的对境，所以这也叫非境。从这个方面安立成不悟识。

当然，因为第一次学的缘故，如是安立之后，内心当中仍然还是有一些疑惑。比如我们对柱子的无常生起定解这样一种心态，到底如何去安立呢？这肯定是内部当中有这个差别的，否则肯定不可能说通过比量得到柱子无常，它是一种非量识。这里讲不悟识的时候，是安立成非量的，但是我们对于柱子的无常的本体，而生起了一种定解，这应该算是一种正量。

这里按照非境当中的不悟识的第三类讲时，可不可以安立成一种非量识呢？我想肯定是从特殊的范围，如果不离开它的定义的话，应该可以安立的。但是二者之间肯定不会有什么矛盾的，只不过很多理论或者观察的方式，我们还没有具体思考的缘故，还是有一点疑惑。但是这些疑惑，并不是说这些根据不圆满或者是他们对方讲这些有问题，而是自己第一次学，很多观察的方式还没有纯熟，当慢慢学习之后，这些内心当中的疑惑、怀疑都会慢慢地遣除。因为这些萨迦班智达或者荣墩大师，如此详尽地分类。所以不可能根本没有观察，随随便便就讲的，而且是观察的非常圆满的。

所以我们自己在学习的时候，肯定有很多疑惑。刚开始学有很多疑惑，但是疑惑来自于自己观察没有圆满，就好像我们在读书的时候。我们刚开始上学的时候，对于课本当中很多疑惑没有遣除，但并不是说课本有问题，因为编课本的人对于这些知识都通达了，观察完之后才安立的。那么现在我们的智慧这么浅，没办法趋入的缘故，我们认为，肯定就是哪个地方不对、不圆满，这是没办法这样安立的。

现在我们学因明的水平，相当于一年级或者幼儿园的水平。对于这些大智者安立的这些殊胜的观点，很多地方都没有圆满的通达。所以一方面学的时候，怀疑是允许生起来的，因为生起了怀疑、打破怀疑以后，才能够生起定解。所以学完《量理宝藏论》之后，什么疑惑、疑问、问题都没有，要么是你完全通达了，要么就根本没有学进去。如果稍微趋入因明，肯定有各式各样的疑惑。尤其是在学习这些定义的时候，因为因明当中非常严格，每一个法的定义都很严格。定义下来之后，肯定观察来、观察去就能够放在非量当中，肯定能够安立他的体相的。我们在学的时候可以生起很多疑惑，也可以互相探讨，但是还是以一种趋入心，慢慢地圆满充实自己的智慧，就可以真正地了悟因明当中很多殊胜的观点。

一方面我自己也是有很多怀疑，但是我想这些怀疑，通过后面几品慢慢学习或者自己慢慢思考，肯定有遣除的机会。自己没学好，还有上师，还有很多道友都在精进的学，通过互相研讨、讨论，肯定都可以生起一个很大的收获。这是学因明的一个必要的心态，对我们来讲，也是必须要了解的。

今天讲到这个地方。