量理宝藏论 智诚堪布辅导 第48课

第四十八课

下面开始辅导因明，因明当中现在在讲第八品观法相品，观法相品当中今天是讲第二个问题:遣除于彼之争论。

前面已经对于如何诠表的方式，通过这样一种建立的论式和非他反体的论式，以十二种论式方式做了观察。其中自宗承许十种是正确的，两种是错误的。今天主要是讲遣于彼争论。

辛二（遣除于彼之诤论）分三：一、遣除于表明是自反体之诤论；二、遣除于表明非他反体之诤论；三、举例说明相违相同论式。

三个科判当中，第一个主要是针对于表明是自反体，前面有六种总与别，就是说三法各二总与别当中表明是自己的反体，主要是从这个侧面来观察；第二个方面是表明非他反体，就是从不是其他的反体，而成立自己的反体的角度来观察；第三个方面，主要是举例说明有些看起来相违，实际上不相违，看起来相同，实际上不相同，就这个意思。第三个科判的意思主要让我们把观察的核心放在意义上面，不要放在词句上面、语句方面，词句语句方面去辩论去争论，有的时候就会出现类似的问题。

所以，如果我们把意义搞清之后，就会在意义方面去做详细的分析，自己观察的时候就不会出现很多迷茫，在和别人辩论的时候就可以顺利遣除疑问，就是这个意思。

壬一、遣除于表明是自反体之诤论： 

谓属此论式法相，于事名相若遮遣，

成遮事项之垂胡，若不遮遣则过遍。

遍义反体不遍于，自反体故无过失。

前面一个颂词主要是他宗的观点，后面两句主要是自宗反驳的观点，就是这样的。首先，对方对我们这样的一种辩论，谓属此论式法相，就是属于这个论式的法相，意思就是在？02:26讲的，那么通过这个项峰垂胡是法相，遣除直接相违而成立义反体之故。

这方面就是讲前面这样安立法相，是他自己法相的论式，就是说科判也是表明是自反体。所以，这就是通过这个论式来证成项峰垂胡是法相。那么在注释当中说项峰垂胡作为事项，在这个论式当中项峰垂胡是事项，事法相这个法相两个字就成了名相，他的法相是什么呢？遣除直接相违而成立义反体之故，所以在注释当中讲这个作为事项意思就是这样。

这个地方我们还是要观察此论式当中的法相就是讲这个项峰垂胡，与事名相遮不遮遣？与事名相遮不遮遣意思就是说，这样一种法相项峰垂胡在事项当中存不存在？在名相当中存不存在？就是这个意思。如果说是存在就没遮遣，不存在就已经遮遣。也就是说这个法相在事项当中，可以说花白事项当中，这个项峰垂胡在事项当中存在与否？这个项峰垂胡在名相当中存在与否？就是这样的。

那么如果是若遮遣，如果说是项峰垂胡在事项名相当中不存在，已经被这个事项名相遮遣了，在这个事项名相中不存在叫若遮遣。若遮遣有个过失就是成遮事项之垂胡。如果这个项峰垂胡在事项当中没有、在名相当中没有，那么就有一种过失，有什么过失呢？就变成了遮遣，遮遣了事项当中的垂胡、遮遣了名相当中的垂胡，就是这样。

这是什么意思呢？因为这个垂胡就是法相。那么这个法相在这个花白当中已经不存在了，因为这个方面我们就说若遮遣，那么这个法相在这个花白当中，就是在这个花白的动物上面已经被遮遣了，遮遣了之后，成什么样的结果呢？就变成了这个花白的动物没有项峰垂胡，它不具备项峰垂胡。那不具备项峰垂胡的这个花白还是不是黄牛呢？肯定不是黄牛了，因为项峰垂胡上面已经没有垂胡了。如果项峰垂胡在事项上没有，那就没有办法安立一个显赫的标致，没有办法安立一个不共其他法的标致，所以，结果就变成这个花白的动物不具备垂胡的这样一种过失。

还有一个，如果这个项峰垂胡在名相当中没有，那么，这只黄牛也应该变成了没有项峰垂胡，因为这个总的观察方式，就是这个此论式当中的法相，项峰垂胡的这个法相，在这个花白当中存在还是不存在？如果说项峰垂胡在花白当中不存在，没有它的法相，就成了遮遣事项的垂胡，在事项当中就不应该有项峰垂胡这个特征了。如果是在名相当中没有，那么也没有办法通过项峰垂胡来证成这个是黄牛，这个方面的过失肯定是存在的。

如果遮遣他有这个过失。若不遮遣呢？如不遮遣则过遍，也有过失。若不遮遣则过遍，就是说这个项峰垂胡在事项当中也存在，在名相当中也存在，如果这样的话就没有遮遣了。没有遮遣的话就是说项峰垂胡在事项名相当中都存在，都存在就成了过遍，法相就成了过遍了。

为什么成过遍了？因为项峰垂胡应该是法相，法相应该不共于事项和名相。但是现在这个法相即周遍于事项，也已经周遍于名相，所以说这个法相就成了过遍的过失。前面我们在讲安立法相的三种过失的时候说过是不遍、过遍和不容有。那么，过遍不单单是在它自己的法相当中存在，也存在于事项当中，也存在于名相当中。所以，像这样的话，不遮遣就成了过遍的过失，他就是从这个方面做了个提问。

下面讲“遍义反体不遍于，自反体故无过失”，这个非常重要。以前我在学这个问题的时候，觉得收获很大，因为很多问题在这两句回答当中，很多以前的疑惑，以前根本想不通的问题，就在这两句的回答当中完全可以了解。

所以这个方面就分了义反体和自反体。所谓的义反体就是在外境义上面他认为是一体的，就是义反体。就说是法相、事项、名相，这个方面这三种法在义上面，在义反体当中是一体，全是一体的，这个叫义反体。然后自反体，就说是法相、事项、名相，它们各自的反体，不观待外境当中是否存在问题，不观待自相当中是否存在问题，当然，前面我们已经反复强调过，所谓的外境当中自相当中存在，主要也是必须要观待于前义识，不观待也是无法承许，所以说，这个方面主要是耽着境的侧面讲的。

自反体在它各自的反体当中不周遍。那么说变异反体的意思就是说这个法相从义反体的角度来讲，周遍于事项，周遍于名相，就是说法相的问题项峰垂胡，从义反体的侧面来讲，从它们假立成一体的侧面来讲是周遍的，它们三个是一个本体。三个是一个本体，所以说就不遮遣，我们从这个方面讲的话就不遮遣。

那有没有不遮遣过遍的过失呢？我们说没有过遍的过失。为什么呢？我们说不遍于自反体故。那么如果从自反体的侧面讲，法相的法相，事项的法相，名相的法相，这三者之间是毫不混杂的，都不混杂就叫自反体。那么项峰垂胡这个法相的法相，是从自反体来讲，它只是守持自己的相，不会因为说法相的法相就是事项的法相，法相的法相就是名相的法相，不会是这样的。

所以说他从自反体的侧面来讲，并不周遍于其他两个法，所以说没有过遍的过失。前面说没有不遍的过失，后面就要讲没有过遍的过失，这个方面主要分别好遣余，分别好义反体和自反体。因为，在观察的时候，可以将事项、法相、名相摄为一体，就是在义反体当中成为一体。义反体当中成为一体的话，我们当然说法相、事项、名相，这方面没办法分别，没办法分别就不遮遣。

在法相在这个事项当中和名相当中成为一体，前面上师再再讲一个例子，前面刚开始讲第八品的时候讲，檀香树是树，具有枝叶的缘故。实际上我们就是讲这三个法分开的时候，檀香树好像是一个有法，树是一个名相所立，然后是有枝有叶为故它成了法相，成了一个因。这个好像是分开讲也可以，但是实际上我们要证成的就是，这棵树是一棵檀香树，有枝有叶就是在这棵檀香树上具备的，所以我们讲它是一个本体，没有办法再再分别。

这个方面也是一样的，我们说事项、法相、名相，就说实际上在耽着境侧面来讲，这个花白黄牛上面，它是黄牛，它又具备项峰垂胡，所以这个就是叫义反体。这三个法是在一个法当中周遍的。 所以没有什么不遍的过失。但是有没有过遍的过失呢？也没有。因为从自反体的层面来讲，自反体方面不能说完全相同的。上师也是用柱子是无常所做，这三个方面做比喻，所以很清楚。

从我们的耽著可以把三个法设在一起，分别的时候又可以把他分开，我们的潜意识里这是他的有法，这是他的名相，这是法相，一个一个分开安立他的事项、名相和法相。法相有他自己的法性，名相有他自己的法性，事项也有他自己的法性。自反体是不混淆的，所以项峰垂胡的法相不周遍于其他的反体，从这方面讲是根本没有过失的。下面几个回答都是在这个原则上面做的观察。

壬二、遣除于表明非他反体之诤论

非他反体，就是前面我们在讲反体依六论式中的表明非他反体论式，我们应该了知这个科判和它主要讲的含义，了知他在讲什么，在成立还是在排除其他的。

前面那个问题主要是成立自己，这方面是从排除他反体、非他反体方面去观察的。所以它总的趣入方式、途径主要是落在非他反体方面诤论。所以，后面这些尤其是第一个正名相比较明显，或者说第二个地方比较明显的，明显主要是要表明非他反体的争论模式。这方面了解之后就比较容易了解对方的观点和我们回答的问题。

谓名相违遮名言，直违事名无诤论。

对方针对于他反体方面发出的三种过失:第一个是名相违的过失；第二个是遮名言的过失；第三个是直违事名的过失。

“直违事名”，就说是事项名相直接相违。然后“无诤论”按照后面的注释来讲就是没有妨害。无诤论我们可以说并不能够对我们造成真正的妨害，这不算是一个真正的诤论。虽然你提出这个问题，但是我们可以回驳。所以在这个问题上面是没有妨害的，没有诤论，可以从这个角度讲。

“无诤论”三个字也可以说是我们自宗的回答。真正回答的方法是一边讲他宗，一边对自宗的观点做回答。首先是名相违，前面讲名相的时候，主要是讲名相不是花白，也不是法相，从不是法相和不是名相这方面讲，他就是安于自己的名相。比如前面已经讲了，前面在论释当中，就讲到垂胡和花白不是总名相，“非为义反体”就是论证名称之故。前面讲在第二个反体，总的论式当中第二个论式成立，就是垂胡这个法相和花白这个事项并不是名相。

所以，并不是义反体作为论证名称，前面就是这样讲的，这就是我们自己的论式。对方缘我们这个论式提出一个问题，问题是什么呢？就说这种并不是名相的花白，这是事项，事项当然不是名相，还有项峰垂胡的法相，花白的名言、法相的名言，这二者究竟是不是名相。如果我们承许是名相，就直接和我们前面的论式矛盾，这方面科判讲得很清楚，表明非他反体。

所以，对方针对我们非他反体的这个论式做了辩论。我们前面已经说了，垂胡花白不是总名相，那么这时他问我们垂胡的名言和花白的名言是不是名相，如果说是名相，那就和前面我们说垂胡花白不是名相直接矛盾。所以他主要是针对这个论式下来的，和这个问题有直接矛盾。如果我们说不是名相，说花白的名言和项峰垂胡法相的名言，那么不是名相有另外一种过失，过失是什么呢？就成了不观待真实安立因。

我们说从一个侧面来讲，项峰垂胡是一种名言，上师也讲名相和名言稍微有差别，名言要广一点，名相要窄一点。那么项峰垂胡从一个方面讲，我们现在把项峰垂胡能不能作为一个名称来使用？当然可以，现在我们正在使用项峰垂胡的名称，然后花白能不能作为一种名称的使用？也可以作为名称使用。如果是这样的话，他又不是名相就成了不观待真实因了，为什么？因为它不具备名相法相的缘故。因为它不是名相，名相的法相是什么？就是具有理由的名言心识，说通过具有理由的义反体而论证的名称，这方面就叫他这个名相的法相。

现在你们的花白和法相不具备名称，它不是名相，不是名相当然就不具备他的法相，不具备法相就违背了法相，名相它是通过义反体作为理由论证，所以说别人发的过失就成了不观待真实安立因。如果我们按照黄牛来做例子观察，黄牛这个名称它观没观待真实安立的因？它观待了，观待了什么？观待了项峰垂胡，因为有了项峰垂胡这个义反体作为理由，最后论证出来它就叫黄牛。当然他是一个真正的名相，为什么？它具备了名相的法相，名相的法相在黄牛这个名字当中完全具备他观待的真实安立因，就是这个缘故。

如果说花白和项峰垂胡不是名相，虽然在使用他的名言，但是因为它不是名相就不具备名相的法相，不具备名相的法相就根本不是观待真实因而安立的名相，完全成为错误。为什么不观待真实的安立因是个大错误呢？因为世界上的任何一个名称，它都要观待一个真实安立的因，不观待真实安立的因，这个名称就混乱了，什么名称都可以叫，瓶子也可以叫黄牛，黄牛也可以叫西瓜等等，这样观察的时候名称全部混乱。因为根本不需要安立因的缘故，从这方面做了观察，就叫做为名相违。

我们的观察回答的方式也是和前面一样的，如果说从他们各自的义反体侧面来讲也没什么矛盾的，我们说花白和项峰垂胡是名言、名相，那会不会直接相违呢？不会成为直接相违，因为这是从义反体的侧面讲的。从义反体的侧面讲他们就是一体，一体就不会成直接相违。如果从自反体侧面来讲的话不是名相，花白的自相和项峰垂胡的法相都是他自己的相，所以也不会成为完全混乱的状态，就是从这方面主要回答的。

下面主要讲第二个问题遮名言，就是讲项峰垂胡的这个法相上面到底否不否定总名相的法相。遮名言的意思从字面上看，就是在项峰垂胡的法相上面遮不遮除、排不排除名相的法相。

如果排除也不对，为什么呢？因为观察项峰垂胡上面又具不具备名相的法相。名相的法相是什么意思？前面讲就是通过义反体为理由而证成的名称就叫做名相的法相。这方面概念搞清楚之后就可以观察，项峰垂胡本身就是一种法相，然后义反体为理由而证成的名称叫名相的法相，所以说项峰垂胡的本体上到底排不排除它名相的法相？如果排除的话，那么实际上就是义反体作为理由，这个义反体是什么？义反体就是项峰垂胡本身，所以说在项峰垂胡上面排除项峰垂胡，排除了义反体，排除了项峰垂胡，那么项峰垂胡也就不存在了。它自己的法相不存在，那么通过法相而证成的名相也就不存在了。所以说如果项峰垂胡上面否定了总名相的法相，就肯定就灭绝了法相名言，灭绝了法相名言，名相也就跟着灭绝了。

观察这个主要的问题在哪个地方呢？观察的主要问题是，项峰垂胡是一个法相，在这个法相上面具不具备以异反体为理由而论证的这个名相的法相。如果不具备呢？实际上异反体就是项峰垂胡的法相，如果在项峰垂胡上面不具备项峰垂胡，不具备法相，那么这个项峰垂胡本身不成法相，法相就失毁了，法相失毁名相就失毁了，从这个方面做的辩论。

第二个方面，如果是不否定呢？如果在项峰垂胡上面并不否定法相的名相，这个成过遍。过遍就是这样名相的法相一方面在名相上可以成立，但是因为这个名相的法相，项峰垂胡不否定名相法相的缘故，所以换个说法来讲，就是名相的法相在项峰垂胡这个方面，法相的法相上面也存在，也存在的缘故就成了过遍了。

名相的法相就本身来讲，只应该在自己的名相上面才能安立他自己的法相，这叫做名相的法相。这个时候项峰垂胡并不否定，也就说具有这个名相的法相。既然项峰垂胡上面具有名相的法相，就成了法相的法相和名相的法相是共通的，名相的法相一方面周遍他自己名相的法相，一方面又周遍法相的法相，从这个角度来讲就很明显是一个过遍的论式。

从这个方面进行观察，回答的方式还是一样的。如果从它的异反体方面讲，在项峰垂胡上面可以存在法相的名相，因为是一个本体，所以也没有过遍的问题。从自反体侧面来讲，名相的法相是自己的相，项峰垂胡法相的法相是他自己的相，所以说二者之间不会混淆。从这个方面，可以安立名相的法相在项峰垂胡上不存在！所以存在或不存在都有我们自己的理由。尤其是前面所讲到的两个总的窍诀，遍异反体不遍和自反体遍，这个方面了解了这个推理之后，一个一个的对方的辩论争论都可以一一打破。

这些问题主要是对法相、名相、事相，法相的法相、名相的法相和事相的法相，这些问题的名词，如果能够真正的比较熟悉，再观察这个问题就比较清楚。

如果前面就已经搞混了，在刚刚开始学第八品就搞混了，越往后讲尤其是这些辩论就越糊涂，就越没办法搞清到底在讲什么，到底怎么样辩论。他宗的问题也不知道在讲什么，自宗回答时也不知讲什么。所以这方面若没搞清楚，有必要回过头再把法相名相事相再从头捋一次，重头思维一次，顺着这个思路，顺着第八品思路慢慢观察下来就可以看得懂这个地方所讲的意义。第二个问题就回答了。

第三个问题“直违事名”，就是对方的争论。对方第三个争论是事相和名相直接相违，这个叫直违，为什么直违呢？就是一个法上面，又具备事相又具备名相，这本身就是个矛盾。为什么矛盾呢？因为你们自己说的，事相是外境中的法，名相是无实法，事相是有实法，一个法上面又存在有实法又存在无实法，这就是互绝相违，前面我们就讲过这个问题。

当然前面讲的有实法和无实法互绝相违的定义和这个方面是不一样的。前面说柱子和非柱子两个方面，从事相非事相角度来讲，一个是有实法的事相，一个是无实法的名相，二者处在一个本体上是矛盾的，他们就是这样讲的。我们说无争论，没有过失，为什么没过失呢？我们说这样一种事相“花白”是在外境当中存在的，名相是诤义的无实法，但现在我们是通过分别心，通过错乱的方式将它摄在一起的。所以并不是说我们也承许在真正的外境上面事相和名相真正存在，这个主要是观待遣余识，将一个是外境当中的法相，一个是内心当中诤义的法，在我们心识面前合在一起，我们就可以很顺利成立这个论式，这个动物是黄牛，具有项峰垂胡。所以我们就说这三个法是一体的，异反体方面讲一体的，但是有没直违事名的过失，因为是错乱分别而执为一体的缘故，就根本没有这些过患的，这方面对对方三个问题一一做了回辩。

下面讲第三个问题，举例说明相违相同论式。

相违相同就是表面上相违但不相违，表面上相同但不相同的这个论式。举例说明这个问题。上师在讲记中也提醒我们为什么要讲，要把重点放在意义上面。前面我们讲异反体和自反体分别的方式是在意义上面分析，不是词句上分析，如果落在词句上分析，对方的这些过失没办法真正做回答，没办法真正做回辩。只要在意义上搞清楚了，就会了知显现上的矛盾，显现上的相同实际上内部当中都有不相同不矛盾的情况出现。掌握意义为主，在掌握意义的前提下，我们再观察这些，再看二者之间不矛盾就比较容易通达。

“是故有者显相违，相同论式亦容有”，所以通过前面观察方式可以得出，“有者显相违”，显现上是矛盾的，似乎相违，但实际上不矛盾的。相同就是显现上是相同的，实际上不相同，这些论式都有，所以要掌握它的意义。在注释中也讲过，第一个显现相违实际不相违的问题。

声是常有所作故，观察的时候，这是一种相似因，为什么是相似因呢？我们要遮破相似因的时候，把重点放在它的因上面，它的因就是所作，所作是他的因，所作的因就是相似因。

下面讲第二个论式，所作是相似因，三相不全之故。

前面说声音是常有所作故，所作作为论式中根本的一点。平时讲因三相，就是因必须要具备三相，这个因就是所作。所作具备因三相呢，所作在有为法上不叫成立，这个成立叫宗法。因三相第二项就是所作应该在他的所立上面要周遍，这个就是因，第二项就是同品遍。第三品遍，是说所立一退他这个因就退，这就是因三项的第三项。我们讲这个论式当中的核心就放在因上面，这个因就是所作，它是主要的根据主要的推理。所作是相似因，所作就是前面他们自己论式当中的所作。

我们要论证这个所作是相似因不是真因，为什么呢？三相不全之故。前面那个推理三相不全，第一相可以成立，第二相就不行了，第二相就成相违了。所作和常有是直接矛盾的，只要是所作法绝对不可能常有的，只要是所作法，周遍是无常的，所以第二相就已经矛盾了，从这个讲是三相不全。所以通过所作有法是相似因三相不全之故，我们可以推翻他们前面这个问题。

接下来，三相不全是真因，三相齐全之故。上师在讲三相不全是真因，三相不全主要是指前面的所作，错误的推理。观待前面错误推理，所作就是相似因。但这时我们成立三相齐全，三相不全推翻后，通过所作来证成常有，这个是错误的。三相不全反过来，就成了声音是无常所作故，从这个角度来讲，这个所作就是观待前面三相不全的所作，在这个地方就成了真因了。为什么，三相齐全的缘故。观待另外一个论式三相不全，在这个地方讲，就是前面这个所作，主要针对前面因三相不全。

在对方声音是常有所作故这个问题推翻之后，这个时候三相不全就成他所作了，所作是真因。所作是真因是哪个方面，声音是无常所作故。如果是这样就成了真因，为什么，三相齐全的缘故。在这个论式中，声音是无常所作故，三相绝对齐全。

首先观察宗法，所作和声音可以成立，这个是宗法成立，声音就是所作的。第二个方面是同品周遍，只要是所作，绝对是周遍无常的，这个第二遍就是成立的。第三项反过来推的时候，只要是常有的法，周遍非所做，所以反向也可以成立。从这方面来了解显相是矛盾或不矛盾的观点，或者我自己看的时候可以这样理解，大家可以观察一下，前面我们说所做有法是相似因三项不全之故，这个可以推翻他前面第一个问题。

接下来三项不全是真因，三项齐全之故。那么为什么这个地方的三项不全就是真因呢？这主要是看第二个论式，第二个论式的因就是“所做是相似因，三项之不全故”，这个三项之不全故，在这里就成了一个推理的因，三项不全是真因。为什么是真因呢？三项齐全的缘故。因为在第二个论式当中，三项完全是齐全的。 所做三项不全之故，我们看第二个论式的宗法，三项不全之故和所做是不是真的周遍呢？宗法是成立的，因为所做和前面他们论式当中的声是常有所做故，我们说这个所做就是一个三项不全的，第一个宗法就成立了。那么第二个三项不全的因，周遍是相似因，这个同品周遍。而且只要是真实因决定是三项齐全的，这个是异品周遍。所以第二个论式当中，三项不全作为有法，来论证他是真因。我们说，因为他是三项齐全的缘故，所以他是真因。从这个角度也可以直接在论式当中，去论证这个问题。

下面讲表面上相同，实际上不相同的问题。论式当中就讲，有法和立宗二者看似相同，其实根本不相同。所以这个方面要以他的意义为主，而不是从他的词句为主，词句为主前面就很明显了。所做是相似因，三项不全；通过三项不全，又是真因，这好像是直接相违，但是实际上如果前后三组辩论、三个论式当中的意义，掌握了之后推理绝对没有相违、没有什么矛盾的。

后面这个问题也是表面上相同的，实际上不相同的问题。所知的反体是所知，是可充当心识对镜之故。这方面有法和立宗好像是相同的。有法就是所知的反体，立宗是所知，这二者好像是相同的，但是上师解释说，所知的反体是指一切万法，所知的本体的意义落在什么地方呢？一切所知就是指一切的万法的意思。那么后面的“是所知”，即是我们内心的分别心，它是可以被我们了知的。这样一下子二者的差别就分开了：前面的所知就是指万法的意思，后面的所知是可以被了知的意思。后面的是根据是可充当对境的缘故，一切万法都可充当我们心的对境，有实法、无实法、轮回法、涅槃法，任何一个法都可以充当我们心的对境。所以一切的所知的反体就决定是周遍的。

还有就是如果可充当心的对境，决定是所知。非所知就绝对不是心的对境，同品、异品周遍，这都可以观察。所以我们观察的时候，立宗和有法看起来是相同，但实际上根本不相同。所以还是要落在意义上，而不是词句上，词句上面观察有时会出现一些问题。

庚二、相互决定之安立

谓法名相境一体，异体量不等皆误，

实有假有决定性，名法等量一本体。

彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。

这就是讲相互决定的安立，主要是通过对他宗的分辨、破斥之后，如是安立的。对方有三类讲法：第一类讲“法名相境一体”，即法相和名相在外境当中是一体的；第二个讲法就是“异体”，即名相和法相二者是他体的，这是一些有部的论师的观点。有部的论师讲瓶子的名相和瓶子的生住坏灭的四个法相二者之间是他体的法，不是一体法；第三个“量不等”就是另外一些论师的观点，即名相和法相不一定相等的，一个法相可以有很多名相，一个名相也可以有很多法相，所以他就认为不等。

“皆误”就是总破，萨迦班智达说，这些都是错误的总破。

下面就是分别破，首先是“破名相境一体，实有假有决定性”，这就破了名相境一体的问题。为什么呢？因为实有和假有是决定，决定的缘故就不可能法相、名相在境当中一体，只不过安立法相可以在耽着境面前，在外境当中说它是实有的。而名相是假有的，名相是通过它的法相而论证的一个名称而已。所以完全是一种假有的法。所以一个实有，一个假有，怎么可能在外境当中一体呢？因为实有假有决定性的缘故，法相和名相不可能在外境当中，这就破斥了对方的观点。

“名法等量”，是破第三种观点。萨迦班智达的意思就是说，一个法相只可能有一个名相，一个名相只可能有一个法相，所以一个名相有很多的法相或者一个法相有很多名相，是不可能存在的。

上师在注释当中讲：一个印章它印下去的印子是相同的，不可能有很多的。在昨天的课当中也是对于一个法相有很多名称方面做了观察的，所以下堂课我们可以这样讲。这方面在讲一本体，即在名相和法相不是他体的，对方说是他体的，我们说是一本体。

为什么不可能是他体而安立成一本体呢？如果说名相是名相，法相是法相，这个时候就成了瓶子具有无常，而不是瓶子成了无常。瓶子具有无常的意思是什么呢？比如我们背个包袱或者坛子里面装了很多苹果，这就是一种具有，具有成了他体法。如果成了具有的法，而不是瓶子是无常这样一体法的话，那么就应该成了生住坏灭和瓶子二者是别别他体的。别别他体最后就成了什么过失呢？即名相——瓶子根本不是无常的，为什么？因为法相和名相是别别分开的，它在瓶子之外可以生住异灭。这时瓶子本身因为离开生住异灭的法相的缘故，瓶子就应该成了恒常的法，就会有这个过失。

“彼等相互皆颠倒，安立于此无妨害。”，即在安立法相、名相等时，互相可以颠倒安立，但是于此无妨害，即如果我们正确的掌握了法相、名相各自的核心意义掌握了之后，就无妨害，即怎么样都是可以的。

下面就讲法相颠倒的情况，比量是正量不欺之故，即不欺就成了正确的法相，但后面说比量不是正量，不取自相之故。那么从这个角度来讲，这种不欺的法相就成了不取自相，所以这种比量不是正量。这就是法相方面的颠倒。

法相上面的颠倒如何理解呢？我们从意义上观察，如果从不欺的缘故，而安立这个比量绝对就是正量的。如果对方将不欺的名称安立成缘取自相才是不欺的话，我们说比量不能够取自相的缘故，我们可以承认，这对我们的观点无妨害。

名相方面互相颠倒的问题，例如“瓶子是世俗，经不起观察之故。”这里瓶子的名相是什么呢？名相就成了世俗。如果对方辩驳说，“瓶子是胜义，能取作用之故”这时它的名相就变成胜义了，这就是很明显的名相互相颠倒的情况。我们说瓶子是世俗，他们说瓶子是胜义，因为它能够起作用。我们都有各自的理由。

在这种情况下，我们只要抓住它出现的场合、抓住他的意义，我们就可以知道，这对我们绝对没有妨害。为什么呢？因为我们说瓶子是世俗经不起观察，完全是按照中观宗的定义来定义世俗的。如果站在因明的定义当中，对方说瓶子是胜义能起作用，只要能起作用法就是胜义法，从这个角度我们可以承许。因为如果按照这个角度，我们和对方把各自的立场表明，把战线一统一了之后，就可以理解了。最怕是你讲你的，我讲我的，都讲各自的根据，最后就不能统一到一起。我们只要把意义上归纳起来，如果出现在因明当中，就可以说是胜义，我们作为因明学者来进行观察的时候，也可以承许。

这就是很明显的名相颠倒，前面是很明显的法相颠倒，不管怎么样，如果我们能够掌握其中要义，对方怎么颠倒，对我们都是没有妨害的，这个方面我们是应该知道的。

今天就讲到这里。