量理宝藏论 智诚堪布辅导 第59课

量理宝藏论59 初稿

发到手上面，到了手上面的时候，但是从自己的角度，或者从有些道友看的时候，对法一方面好像不是很有兴趣。但是真正我们看的时候，里面讲得非常清楚，这样一种法义，这样一种怎么样轮回的因，和如何从轮回当中解脱的方法，在这些当中讲得清清楚楚。

所以我们在这个时候，如果真正想要解脱的人来讲，肯定会对什么是人我空性，到底怎么样修持人我空性，怎么样证悟人我空性，证悟人我空性的助缘是什么、违缘是什么，都会下几倍的功夫去思考的。所以我们就知道，法称论师也好，萨迦班智达也好，对于这方面的问题应该阐述得非常清楚的。

卯二、建立无有我执之光明无终

前面讲有我执的这样一种心是有终的。下面又讲了，无有我执的光明心是无终的。

生起明心因已齐，无障碍故决定起。

在讲这部分内容的时候主要是针对一个问题，有些人会想，按照你前面的那个讲法，“如是轮回虽无始，然见无我成后际"，成后际的意思就是说，当见到无我的时候，这个心就已经到了它的边际了。如果说是这样的话，那么在真正涅槃的时候，是不是说明心的相续也中断了呢？心的相续是不是有所中断，这个方面就是要提一个问题。

针对这个问题，按照一般的共同乘来讲，我们不承许在涅槃的时候心的相续有中断，如果心相续中断就是一种断灭，绝对是种断灭。

虽然在中观当中讲凡夫心或者是习气心肯定会中断，中断只不过是从一种烦恼障所知障，带习气的这样一种状态，绝对是不会再延续而中断的。但是从中观宗的这些后得来观察佛陀的智慧，佛陀的如所有智、尽所有智的时候，可以安立成一种心的连接，心的一种相续，从这个方面也可以讲的。

我们从中观也好，从可以说是唯识宗，或者从如来藏的教义，从密宗的角度来讲的时候，当证得涅槃的时候，心相续绝对不会中断的，而这个方面就称之为光明心。

如何不会中断呢？他的理论就是讲“生起明心因以齐，无障碍故”，就这两个根据。“生起明心”，明心就是光明心，因为生起光明心的因已经齐全了，而且在因齐全的时候没有障碍，所以说它“故决定起”。这样一种光明心，这个明心是绝对会生起来的。那么它的因是什么呢？它的因就是心自己的近取。不管它是光明的也好，还是怎么样带着习气也好，实际上它这个光明心的因就是它前面一刹那的心相续，所以说它的近取因不需要观待其它的，还是它心本身的一种因。

这样一种因已经齐全了，因齐全的时候有没有障碍呢？阻止光明心的障碍有没有？没有。因为光明心的障碍应该是烦恼障、所知障，但这个时候烦恼障和所知障已经没有了。光明心要生起，我们说是无有障碍，一方面就是讲烦恼障所依，一方面就是讲无我空性会不会成为障碍，证悟无我空性的智慧会不会成为生起光明心的障碍呢？绝对不会成为，他们二者是相顺的，而不是相矛盾的。

所以如果说一方面前面近取因的心已经因缘齐全了，在加上没有其它障碍，它绝对会生起来，光明心绝对会生起来。所以为什么前面我们讲障碍，一方面讲到烦恼障所知障呢？因为如果有烦恼障所知障，光明心生不起来的，没有办法生起来，因为那个时候它是一种烦恼心的状态，是一种客尘的状态，这个方面也可以作为一个障碍。

另外一个方面，证悟无我空性，会不会阻碍光明心的生起？不会阻碍的。为什么呢？如果按中观宗的角度来讲，任何时候现空都是双运的，所以说证悟它的空性和有光明心的延续，二者并不矛盾。而且真正光明心的生起，真正要现前光明心，主要障碍就是烦恼障所知障，这个障碍已经彻底灭除了，所以从这个方面来讲，光明心绝对会生起来的。

对于光明心，很多地方可以解释的，如来藏方面可以解释，从法和法性方面讲也可以这样观察。因为在以前轮回的时候或者在十地末尾的时候，还有它的有法存在，到了佛地的时候，法性光明的智慧也是有法和法性的关系。是有法和法性的关系，不是能生所生的关系的缘故，所以即便是成佛的时候，它的心还是不会断灭，只不过光明心上面的客尘消尽了，它的光明心更加能够显现出来而已，从这个方面也可以讲。

如果是从中观宗来分析，中观宗虽然承许一切万法是空性的，但是在《入中论》后面，第六品，还有最后讲佛地功德的时候，都讲到菩萨的功德、佛的功德、证悟，这方面实际上也是从显现方面讲的，光明心还是绝对是具备的。

如果按照唯识宗的观点来讲也能够解释，什么意思呢？就是讲依他起心识。依他起的心识，按照他们自己的观点来讲，就是一种光明心。

所以上面的二取，上面的能取所取，烦恼障所知障，彻底消亡之后，这个时候不变的依他取心识乃至于佛地都存在，这个是在随理唯识宗当中讲得非常清楚。

所以它的生起，它明确的因，就是它前面的这样一种心相续，近取因具备了，而且没有障碍、没有阻碍它生起这样一种，没有让它不生起的障碍，障碍也没有，所以依他起的心识在佛地的时候绝对是具备的，从这个方面也可以了解。

这个方面就是讲到了建立无有我执的光明无终的问题。

子二、建立周遍

串习畏等生明受。

就是说这个根据、这个理论是决定、周遍的，而不是说哪一个地方，某一个地方能够成立，其它地方不能成立。

这个方面讲串习，只要你能够长期地串习，你自己的心、你自己的光明心就会越来越明显。

“畏等生明受”就是讲它的比喻，就好像长期串习畏惧，“等”字就是讲它的贪欲等等。如果对于一个对境长时间地串习畏惧，那么在一段时间当中，畏惧的外境就会在你自己的心前显现出来；或者长期串习贪欲，在一段时间之后，成熟的时候，这个贪欲的对境就会在你的心前明显地感受，就是这样的一种问题。

所以说我们这个心如果也能够长期地串习、长期地修行，自己的心一切的客尘完全消尽，一切它自己的光明体性会显露出来，这方面绝对是能够周遍的，因为心就是一种这样的特质。如果没有这样的特质，不是经过长期串习越来越优秀，越来越出色的话，那么就像讲义当中讲的一样，法称论师也讲过，如果是这样，我们不可能刚刚开始学习到最后的时候，学识有不断增长的情况。实际上肯定是有不断增长的，我们从婴儿到现在，自己世间的知识，或者说佛教的知识都在不断地增长，如果还学下去，还会不断地增长。所以我们就知道，心它有一种越串习越明了的特点。

因此说，如果能够好好地稳固地修行，或者正确地修行，光明心绝对会显现。

壬二、建立法相：

无二取故成无谬。

对于这样的法相，讲到瑜伽现量的法相，能不能成立它是一种真正的现量呢？是不是真正地符合于现量的法相呢？

为什么说符合呢？“无二取故成无谬”，因为现量必须要具备两个条件：第一个条件就是无有分别，第二个就是无错乱。瑜伽现量具不具备这两个条件呢？绝对具备的。“无二取”，无二取肯定是没有分别念的，为什么呢？因为一切分别念要么就能取要么就所取，如果能取和所取彻底已经远离之后就成为无分别，所以无分别的法相是成立的。再加上“无二取故”，这边有个“故”，因为没有二取的缘故，是无不错乱的。这个方面好像有一个因果关系，我们分析的时候也是同样可以成立的，为什么可以成立呢？因为如果有能取和所取绝对是错乱的，如果离开了能取所取绝对是不错乱的。所以这样一种瑜伽现量，它没有能取所取分别念的缘故，因此成立不错乱，它完全符合于真正现量的法相。所以第二个就通过这个颂词建立了它的法相。

壬三（遣于成立义之诤）分二：一、遣断圆满不合理之诤；二、遣智圆满不合理之诤。 

癸一、遣断圆满不合理之诤：

“断”和后面的“智”，一个是断除方面的，第二个是获得方面的。断除方面讲，我们众生相续当中的这些客尘、这些垢染，能够将它断除是不合理的，而且在佛地的时候彻底断除是完全不合理的。为什么不合理呢？他们下面就讲三个根据：

有谓不能不知晓，不稳故无断解脱。

下面就是回答。

非自性故有方便，及除因故解合理。

对方这些外道他认为，通过长时间地修行，然后将一切的烦恼、一切的垢染彻底地消除，这个不合理。为什么呢？因为一切贪嗔痴就是心的本性，说心就是贪嗔痴，说贪嗔痴就是心，二者无二无别的。它是心的本性的缘故，根本没办法断除；如果断除，那必须将心也彻底断除。但是你们也承许，明心是无终的。所以如果你要承许心断除的时候垢染断除，垢染断除的时候心断除，如果你们承许一起断除，那么你们的明心就没办法安立，明心无终的问题无法安立；如果认为不是一体的，不是一体也是不合理。所以一者断除另外一者不断除，这个方面是没有办法安立。所以安立垢染是心的自性，既然是心的自性的缘故，根本无法断除。这是第一个问题，叫“不能”，在颂词当中讲“不能”就是不能断，这是它的心性的缘故。

第二个方面是“不知晓”。即便是能够断除，能够将这样一种垢染断除，但是众生也不可能知晓断除的方法。这个问题非常的深奥，一般的众生根本不知道的。所以即便能够断除，众生也不能够知道断除的方式，所以还是没有意义的，这是第二个。

第三个“不稳固”。不稳固的意思就是说，即便众生知道了断除客尘的方式，已经从凡夫修成了佛地，但是因为是不稳固的缘故，还是会再度返回。再度返回的意思就是说，比如现在一个凡夫，通过修持知晓的方便已经断除了客尘，断除客尘之后已经成就了佛果，但是因为它的本性不稳固的缘故，所以在不对治的时候或者是断除之后，他还会重新又显现垢染，所以修来修去还是没有意义。因为不稳固、它会返回的缘故“无断解脱”，根本没有断除障垢之后的解脱，这个叫作“无断解脱”的意思。对方就是从这个方面进行观察。

我们自己回答的时候就讲“非自性故有方便，及除因故解合理”。针对它的问题，它的不能，我们说“非自性”它就可能的；不知晓，我们说“有方便”；不稳的缘故，我们说“除因”，绝对是稳固的，从三个方面去作回答。

首先第一个问题，垢染是不是心的自性？通过分析就可以知道，种种的贪嗔痴等垢染并不是心的自性，为什么并不是心的自性呢？因为这样一种垢染可以被去除的缘故。能够被去除所以说它根本不是本性，如果是本性就没办法去除。所谓的客尘，以前我们讲过，所谓的客尘垢染，它的意思就是讲能够被消尽、能够被遣除，它的意义就叫作客尘。

我们分析的时候，一切的贪嗔痴还有习气，通过各种各样的因缘积集之后，它才后面重新生起来的，所以它并不是一种无为法。它既然是通过很多这样的因缘聚集之后显现出来的，我们通过它的对治力也可以让它分离出去。所以从这个方面我们就说是“非自性”，这样一种客尘不是心的本性。它不是心的本性，就像虚空当中的乌云一样。虚空当中的乌云不是虚空的本性，所以虚空当中的乌云可以被遣除、可以被分离，可以远离虚空，虚空可以单独存在的。

《释量论》当中也是这样讲过的，《释量论》当中法称论师也是讲过，“心自性光明，诸垢是客尘”，讲得很清楚。法称论师讲心的自性是光明的，他这个地方讲心的自性是垢染，诸垢是什么呢？诸垢是客尘。一切的垢染只是客尘，客尘就是能够被分离的。

所以从很多这样理论观察的时候，我们就知道不是自性。如果真正通过各种各样理论我们已经发现了，垢染就是我们心的自性，我们现在就彻底放弃修道，没任何意义了，确实没意义，还不如现在马上去寻欢作乐好一点。但是通过正理观察的时候，这个客尘不是心的自性，心的自性是光明。

了知这一点，就给予我们修道很大的鼓励。只要我们能够去好好地修道，去好好地精进，就能够将客尘从心里面分离出去，分离出去之后自己心的光明就会显露出来，这个时候就获得解脱。这个就是支持鼓励一切的苦行者、一切修道者修持下去的一个最主要的一种力量，所以分析这些问题非常有必要性的。

还有就是说“有方便”，一方面这样一种客尘能够被分离，第二个方面能够被分离而且还有方便，什么方便呢？就是打破我执。只要你能够打破我执，只要能够把“我”遣除，这个时候就能够将客尘从心性上面分离出去。那么这个方便有没有呢？这个方便有。比如我们现在就在上师座下听了很多这些心性和客尘分离的方便，很多方便你已经听闻到了，尤其最直接的分离方便就是人无我空性，人无我空性和法无我的教法，这方面都已经听闻到了。听闻到之后只要自己能够好好地修下去，锲而不舍地观修、修行下去，绝对有一天客尘这些烦恼、这些垢染就会从自己的心性当中分离出去，自己本具的心的光明就会显露出来，所以说“有方便”。

第三个，一方面是有方便，通过方便能够将客尘彻底遣除。那么最关键的一点是什么呢？遣除之后烦恼不会重新聚集，“除因故”，就是能够遣除它的因，它的因是什么呢？最根本的因就是我执。我执的主要的因一旦遣除之后，还有没有真正地返回来的方便呢？是根本没有返回来的方便的，就像柴已经被火烧尽了，火不会重新回来一样。

所以我们就知道它绝对是稳固的，对方说是不稳固，所以修了无义。为什么说不稳固？如果我执存在当然不稳固，如果是它的根本因找到了，而且通过正确的方式把它的根本因彻底拔除了，这个时候还会重新生起吗？就像一个种子，它被火烧焦了之后，被烧焦的种子还有可能发芽，这个在世间当中根本就说不通的事情。

同样的道理，我们内心当中最主要根本的因已经被我们彻底地消亡了，消灭之后，你说还会有其他的烦恼重新生起，根据是什么？根本找不到根据。

所以从三个方面回答之后，“解合理”。“解合理”的意思就是通过修行获得解脱绝对是合理的。

癸二（遣智圆满不合理之诤）分二：一、遣因修道不合理之诤；二、遣果遍知不合理之诤。 

子一、遣因修道不合理之诤： 

它的意思是对于我们修佛道来讲有因和果，因是讲道位的时候，发心、修空性等等，叫因的时候；第二个是在果位的时候获得了一切智智，这方面他认为是不合理的，不可能有一切智智的存在。

现在我们就从道和果两个方面作分析。从道和果两个方面作分析的必要性，实际上就是增加我们对修道的信心。有时候我们如果学佛法，尤其学因明学得不深不透彻的话，内心当中往往会蹦出这么些分别念，我修这个法到底起不起作用？我这个修道到底合不合理？这方面也会生出来。再一个方面，我可不可能获得遍知的佛果？我到底能不能成佛？这也是一个问题。所以，因明当中好就好在把这些问题通过辩论的方式挑出来，挑出来之后把这些邪见一一破斥，破斥之后我们自己通过书上的正理可以知道，我们修道决定是正确的，而且修道的果也绝对是永久恒长的，之后就会加强我们修道的信心。

谓以跳水熔金喻，成立串习非容许。

观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻。

前两句是对方的观点，后两句是破斥对方的观点。

首先是对方通过三个比喻而来进行说明。第一个是“跳”，“跳”就是讲跳跃；第二个是“水”；第三个是“熔金”，通过三个比喻“成立串习非容许”。因为我们自己说，在心相续上面不断地串习慈悲心、不断地串习空性慧，最后就可以达到无量无边的功德法显现这样的境界，最终就可以成佛。道方面不断地串习，这个叫修道。

他们说这个是不可能的事情，为什么呢？第一个跳跃，在世间当中，一个人串习跳跃，不管你串习多长时间，你跳多高都不可能跳到无边际之处，你能不能跳到无边际之处？根本不可能的事情。现在跳最高的就是两三米，世界纪录就这样子。虽然还有一些高人没出来，高人出来也就是跳二十米。所以再怎么串习、再怎么跳，反正不可能跳到无边际之处。

同样的道理，在心上面去串习慈悲心、串习空性慧，再怎么串习，也不可能从一个有边际的凡夫心串习到无边际的佛心，不可能的。从这方面讲，他说通过串习跳跃，然后说你串习慈悲心，修法、修道还是不应理的，从这方面讲。

第二方面是水，水的比喻主要是从性质上面作比喻的。怎么样讲呢？他说你把一壶水烧开，再怎么把它烧沸腾了，温度再高，也不可能水就变成火了吧？我们说不可能的事情。他说，同样的道理，你再怎么串习你的凡夫心，最后也不可能将凡夫心串习成佛的智慧。因为这两个就是完全不相同的法，一个是凡夫的心；一个是佛的智慧，所以再怎么串习也没有用的，自性不可能改变。所以他说，现在我们这个凡夫心，你再怎么修，你说最后超凡入圣就成了菩萨的智慧了，再修就成了佛的智慧了，这是不可能的事情，这是他说的第二个。

像这个问题很艰巨，如果我们没有好好地学习这些佛法知识，别人问的时候，自己肯定就因此而退道了。所以提前学了之后，不管你怎么样，自心当中有一种定解。所以说这是讲你再怎么串习不可能变质，就是这样的。

第三个是“熔金”，“熔金”的意思就是把黄金熔化，黄金本来是固体，熔化之后变成液体，这时候有火在下面烧。但是所熔化的金它是不是稳固的？不稳固。什么时候离开火，很快的时间当中就会从液体又重新变回固体，它就是这样的。意思就是说，不管怎么样修行，你从凡夫修行到佛，只要你停止了对治法，对治法就是火，只要你对治烦恼的对治停止了，什么时候、哪一天不修行了，这个时候也有可能回复到以前凡夫的状态，他是从这方面提的问题。所以你怎么串习，“成立串习非容许”，他的意思就是说，你要成立通过不断地串习，最后超凡入圣，最后要得到无边无际的功德，这是根本不可能的事情，你修道没用。

下面通过佛教的正理一一打破。

“观待勤奋不稳固，复生起故不堪喻”，你的比喻完全是不堪作比喻的，为什么不堪作比喻呢？第一个跳跃，我们破斥的时候是从颂词当中的“观待勤奋”这四个字来破的。总的前提，你的比喻和意义不对，我们说的是心法，你说的是身体，这两个大的差距，所以从根本来说比喻就没对。

还有一个，我们说观待勤奋意思是什么呢？一个运动员从小开始训练跳跃，刚开始的时候跳不高，后面逐渐逐渐勤奋苦练之后，他可以逐渐跳一米、一米五、两米、两米五等等，这样逐渐跳上去。所以这样不断往上升的高度是观待勤奋的，观待勤奋的缘故，从这个角度来讲，观待勤奋只能跳到一个高度，再也没办法超越了。

还有一个问题，在注释当中讲，“一旦涎分等沉重的法”，这个是什么意思呢？涎分，在上师的注释当中也是讲过，因为按医学的角度来讲，为什么我们一般的人跳不高？为什么觉得身体很沉重，走路很重，跳起来也很重？因为在身体当中有一些沉重的部分叫涎分，这些涎分如果不消尽，我们的身体没有办法变得很轻盈。所以锻炼的时候，一边锻炼一边就将身体当中这些沉重的涎分的物质消除，一边练一边这些沉重的物质消除的时候，他就越跳越高。但是最后他通过勤奋，将身体当中这些沉重的涎分全部去掉的时候，他就再没有动力了，这个时候再也没有办法超越了。从这个角度来讲，这些沉重的法穷尽的时候、消失的时候，这个时候自身的能力就会退回，就会彻底返回。从这个方面观察的时候，跳高或者跳远是观待勤奋的。

而心法不是这样，心法无穷无尽。就像前面讲的一样，知识的增长，我们内心当中知识的增长，从小时候刚刚生下来什么都不知道，只知道吃饭的时候，和开始上幼儿园、上小学，我们心当中的智慧一直在增长，现在我们的智慧还在增长。从这方面讲，它是观待勤奋，而心不是这样的。心不是观待勤奋不观待勤奋，它本身的本体就是无边无际的。

第二个问题就是不稳固，不稳固的意思是水的所依不稳固，意思就是说，心还有个稳固的所依，水没有一个稳固的所依。为什么这样讲？因为如果你把水放在火上面烧，一直烧下去，根本不可能转变成其他的法，因为它所依不稳固，再烧下去，水要不然一直沸腾，最后的结局就是烧干，彻底消亡了。

心是怎么样的呢？心的所依是稳固的，尤其是光明心的所依是稳固的，不管你在什么样的一种状态下，比如上师在讲的时候也是讲到这些比较凶残的动物，我们看见非常凶残的虎豹，不能接近它，接近它肯定要受到伤害。但是，内心当中光明心的本性是没有泯灭的，从哪个方面可以看出来？可以从它对子女的慈爱之心，即便它这么凶残的一个动物，但是它对它的子女仍然是有一种慈爱心，这种慈爱心，我们就说是光明心的种子。

这种光明心的种子是非常稳固的，为什么说很稳固呢？不单单我们修道的人有，旁生也有，很凶残的动物也有，乃至于地狱的众生也有比较仁慈的一念心。比如世尊转生拉马车的时候，他内心当中就会生起光明心。所以光明心很稳固，不管是在什么场合当中，它都不会泯灭，只不过显现的时候有强有弱而已。所以光明心的所依很稳固，这样串习下去，当它的障碍消尽的时候，就会真正从凡夫心的本质转变成光明心的本质。转变也只是一种词语，实际上它的本性就是光明心，现在我们只需要把它的客尘、把它的障碍去掉，去掉之后它的本性就显露出来。所以说你的比喻和意义对不上，没办法打破我们的观点。

还有一个就是“复生起故”，“复生起故”的意思就是说熔金可以重复生起，为什么可以重复生起呢？前面我们讲金块熔化之后变成液体，一停火之后马上就变成固体，这是什么原因呢？因为在黄金当中本身就有使它重新凝固的因，重新凝固的因没有去除掉的缘故，只是靠外缘（加火）让它熔化，只是靠外缘，本身它有一种凝固的因在里面，有这样的因在里面的缘故，它还可以重新凝固，这是黄金本身的一个特质。

但是，从心法上面就不一样，尤其是通过修道。我们修的是什么呢？修道不是在外缘当中去加火把黄金熔化，不是这样的。修道就是找到它的根本，然后把根本拔出来、把根本消除，修道的核心就是这个。所以我们不是在支分上面去修的，我们是从核心上面把它真正的因去掉。当我们发现因就是我执，把我执一旦消除之后，再没有重新生起的因，没有重新生起的因，再有缘也没有用。比如阿罗汉或者佛陀，他相续当中的我执已经彻底灭尽了，即便是外面有缘，有这些让他生烦恼的缘，但是绝对不可能再重新生起烦恼，就是这个意思。

所以从三个地方一分析，“不堪喻”，你这个比喻根本就是不合理的。

子二、遣果遍知不合理之诤：

遣果遍知就是说他们不承许有遍知，从这个方面讲的。

谓由修习空性悲，变成彼性虽可能， 

然诸所知无有边，建立遍知实困难。

主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚。

前一个颂词讲对方的观点，后面两句就是自己回答的观点。

他们就说你前面成立道不断地串习，可以让修习空性和大悲“变成彼性”，彼就是心的意思。就是说，空性和大悲通过串习可以变成心的本性。你们前面分析的虽然有可能，道虽然有可能，但是果是不可能实现的。为什么呢？因为一切的所知法无有边际的缘故，你要建立遍知，也就是说佛陀是遍知（周遍了知一切万法），实在是有困难的。他从这方面讲，前面道方面辩论了，现在开始辩论果。

通过这样一种辩论教义之后，我们知道佛陀的遍知是可能的，可以实现的。一方面，我们可以对佛生起信心的必要；第二个方面也是强化自己成佛的决心。因为这样一种道和果都应理，所以我最后可以成佛，最后可以成为遍知，可以真正度化众生。

那么是怎么样去成立的呢？分两个方面，分两层去辩驳。第一个是通过主要的意义可以成为遍知；第二个方面是凭借比量可以推知遍知存在，就这两个。

首先是“主要之义不欺惑，乃是遍知如众聚”，这是第一层意义。对于这样的问题我们可以这样回答，佛陀是遍知，为什么呢？因为佛陀对于一切众生最主要的意义，没有欺惑地方式现证了，然后给众生宣讲的缘故，所以叫作“遍知”。什么样叫作如是成立呢？因为佛陀出世，他主要是为了一个很重大的因缘。什么因缘呢？将众生从轮回当中救度出去。要将众生从轮回当中救度出去，有主要的事情和次要的事情。主要事情是什么呢？就是教给众生如何解脱的方法，这就是四谛，四圣谛法门，四圣谛法门讲得非常清楚，佛陀虽然了知一切万法，但是主要宣讲的就是四圣谛。

宣讲四圣谛不宣讲其他法的原因是什么呢？上师讲了，为什么佛陀不宣讲这些炒菜的方法或者是造这些飞机大炮的方式？从一个方面来讲是给你宣讲了又怎么样？你能够造出这些又怎么样？比如现在这些能够造出来了，能够造出来对你解脱生死又有什么帮助呢？实际上造出这些之后只是增强我们好胜的心，只是增加贪嗔痴而已。通过造这些飞机大炮，大家很清楚，一个国家有了，我自己还拼命要去造，最后就成了一个竞争了，就成了一个竞赛了。这个对自己出离轮回没有丝毫的帮助，而且加重贪嗔痴执著而已，这方面就是很明显的一种事实。佛陀早就看到，所以不从这些方面去讲，主要是讲怎么样息灭烦恼，怎么样从轮回当中解脱，所以就讲了四圣谛。

四圣谛就是苦集灭道，苦集灭道的苦和集，讲到了众生如何流转的这样一种因果。集，因为有业和烦恼而开始造业，因为业而轮回、而受苦，一切都是痛苦的自性，佛陀讲得很清楚。如果从这样一种轮回当中解脱，必须要修道，通过修道，最后证灭，最后证灭就是从轮回当中获得解脱，这就是主要的意义。

我们对这个主要的意义观察，是不是欺惑性的？怎么观察，对佛陀的四圣谛任何人没办法动摇半分，确实是这样的。尤其是首先从苦方面观察，佛陀说一切都是苦，苦苦、变苦、行苦。一讲了三大苦的时候，没有任何一个人说我自己是一点痛苦都没有，完全是快乐的。一观察的时候，全部周遍的痛苦的自性。对痛苦的自性观察的时候，我们从苦方面去观察的时候，就能够对佛陀的教言生起信心。再一观察苦的因是什么，不是大自在天所造的，不是运气不好，就是自己的业和烦恼，通过业和烦恼找到了轮回的因。真正地找到轮回的因，那怎么样获得解脱呢？修道，修对治。修对治就通过慈悲心、空性慧，把这样一种业和烦恼对治掉之后，轮回的因没有了，自然涅槃的境界就现前了。所以佛陀讲的主要意义我们观察的时候，怎么观察四圣谛，越观察四圣谛，越对佛陀生起信心，真的是这样的。

从这个角度就可以成立佛陀是遍知。“如众聚”，如众聚是比喻，就好像是众人云集，虽然说是众人云集，但是有些人没来，主要的人到了，开会的主要的人到了，就说是已经完全到了。还有注释当中讲百药聚合，百药聚合意思就是说一个医生给病人开药，所有的药都已经开好了，你把所有药拿走。实际上就是这样，主要的药，对病人来讲最有意义的药已经抓全了，虽然世界上所有一切的药没有抓到，但是从这个角度来讲已经可以成立了。佛陀也是这样的，我们从自身？？（00:32:52）上面去观察、考试，佛陀到底是不是遍知，这个没有必要，就要看佛陀他对主要的意义是不是有欺惑。对主要的意义怎么观察没有欺惑，所以成立佛陀是遍知。

下面对主要意义不欺惑方面一个暂停偈，归纳而宣讲：

了达一切必要义，诸智者称一切智。

悉皆云集而听闻，黄牛虽无非过失。

了达了一切必要的意义，诸智者称一切智的意思就是说，对于一切必要的意义，最主要的意思已经通达了，通达之后已经宣讲了。因为你要宣讲，你必须首先要通达，如果你自己不现量了知，怎么通达呢？所以我们说佛陀的经典当中非常主要的方式宣讲了四谛，这个是佛陀的经教。

为什么佛陀能宣讲这么甚深的道理，必定佛陀是首先现量见到了，佛陀他首先显现见到之后才能够说这么详细，像如数家珍一样。你自己家里的东西说得很清楚，你的书架上什么书，你家里面的这些家具怎么摆放，这个很清楚。为什么？因为你自己现量的，这就是自己的东西。佛陀讲的时候，他自己现量见到之后，再给这些众生宣讲，所以我们就知道，“了达一切必要义”“诸智者”就“称一切智”了。

“悉皆云集而听闻”，下面大义（00:34:08）已经讲了，听法的人都到了，全部云集而听闻了，这个时候黄牛虽然没来，但是没有过失，不存在所有闻法者没有聚集的过失。虽然黄牛也可以听法，但是我们要上课，你要上课，所有人都要到，所有人都到了，但是黄牛它外面，狗还在外面，我们说这个还不行，不能讲，为什么？还有狗和黄牛还没到。所有的人该到就是指主要的人应该到，主要是这个方面能够安立就完全没有过失。所以从一个方面讲，佛陀讲到了最主要的意义，从这个方面不欺惑了，我们就说是真正的遍知，完全是遍知的了，这个方面就可以成立了。

如果对方还不承认，人家只是某一个方面也许他下了功夫大一点，其他方面不一定通达，如果别人有这样一种疑惑又怎么样呢？下面第二种理论：

抑或凭借比量者，成立彼为一切智。

为什么凭借比量呢？因为我们通过现量去知道佛陀一切智还是很困难的事情，佛陀智慧是无量无边的，没办法凭一个现量去知道，可以凭比量来推理佛陀就是一切智。那么怎么样推理呢？比如说我们从佛的教法当中去观察，佛陀对于非常甚深的、很微细的法，都已经见得清清楚楚，都已经宣讲了，我们就推知到，这么微细的法都知道了，很粗大的法也肯定能够知道。

从哪个方面去推知呢？记得是在《四百论》当中也有，这个地方《般若经》上也有。如果我们对于佛陀是遍知生起怀疑，我们可以依靠决定空，依靠本性后而生起的决定性，这方面有个颂词。就是我们说佛陀是遍智，为什么呢？因为佛陀宣讲了缘起性空的道理，佛陀宣讲了空性的道理。空性的道理是谁宣讲过？空性的道理谁都没宣讲过，这么微细的这么圆满的教义，佛陀在《般若经》当中讲得清清楚楚。佛陀对这么细致的这么难解的法都已经了知了，何况说其他比较粗大的法呢！比如说须弥山有多高啊，或者说树上有多少叶子啊，这些都是很粗大的法，所以我们就推理可以推出来，如果说对于很微细的法都能见得到，粗大的法肯定见得到。

这个地方讲，如果我们能够见到日光尘（日光尘很小很小的，我们在房子里面，起来的时候太阳照进来，一看有很多很多的微尘，叫日光尘），如果我们能够见到日光尘，那么我们肯定可以见得到粗大的瓶子，房子里面粗大的瓶子肯定见得到。所以我们就知道了，如果能够见到非常细微的四谛，能够见到很微细的缘起性空的道理，佛陀肯定知道其他的粗大的法。从这个方面一推知的时候，佛陀绝对是遍知，很清楚地了知。还有一些支分的道理，比如说佛陀的一些授记，授记以后大德的出现，非常准确的授记，这些方面也可以从一种支分去证成。意思就是说，从我们这个方面讲，佛陀就是遍知的，从两个理论真的可以证成的。

下面讲一个暂停偈。

纵经劫间有所说，然于镜内顿时现，

如是所知无止境，佛智刹那即彻知。

前面是指比喻，后面是说意义。这个比喻也是在现实世界当中大家都能见得到的，都能够知道的，叫作圆光镜。圆光镜怎么样的呢？“纵经劫间有所说”，圆光镜当中显现的法，如果你经过很多很多劫，表达了这样一种过去现在未来的东西，你通过很多劫来宣讲，“然于镜内”（镜就是讲圆光镜，平时讲的圆光），在这个圆光的镜当中“顿时现”，一刹那当中全部显现出来，而且毫不错乱，这个是非常稀奇的这样一种方式。

在西藏印度都有这样一种看圆光。看圆光有很多种，有的时候用一个镜子，用很清净的镜子放到前面，前面供水，然后放这些弓箭啊，念经。念经祈祷之后，如果这个人是圆光眼，对眼睛有一定的要求，不是每个人看得到，你眼睛是圆光眼的话，祈祷之后镜子里面就可以慢慢慢慢开始显现这样一种事情。你要问什么事情，一问，它马上在镜子上就可以显现了，并且清清楚楚，所以叫作圆光镜。有些时候是从镜子当中看，有些地方就是用指甲上面的反光都可以的，看一些介绍，自己的大拇指的指甲上面就反光，可以看。有的时候更高级的时候虚空都能做圆光看的。在一刹那当中所有的所知，所有的一切过去现在未来的事情都完全可以显现出来。这是一个比喻，大家都可以诚信的比喻。

“如是所知无止境”，同样的道理，在过去现在未来的无数劫当中，所知的法是无止境的，非常非常多的所知法，但是“佛智刹那即彻知”。佛的智慧一刹那之中就能够知道，这个为什么不行呢！？他认为一切所知无边的缘故，没办法建立遍智，我们说在世界当中一个小小的缘起，通过圆光镜都可以在一刹那当中显现过去现在未来，那么佛陀为什么就不能够通过长时间的修行，断除了障碍，或者圆满智慧、证悟之后，无量无边的所知一刹那当中彻底通达，为什么不行？实际上从这个方面就讲了，完全是可以的。

通过前面的两个理证，再加上后面的这个比喻，我们就可以知道，佛陀在一刹那之间，完全可以通达一切所知。

今天讲到这个地方。