量理宝藏论 智诚堪布辅导 第28课

第二十八课

下面开始辅导《因明》，现在讲第五品观所诠能诠当中，上师在讲的时候也是再再讲了所诠能诠的概念、定义、真实的能诠所诠，耽着的能诠所诠，对于讲者对于听者这方面的分析都讲得很多，在注释讲义当中讲得很清楚。今天我们没有时间讲这么全面，因为还有其他的事情要做，所以就直接从颂词方面开始辅导。

庚二、无事而错乱命名之理：

分别本性即错乱，浮现名言义共相，

于彼耽著为外境，彼即假立名所诠。

这个方面讲的是无事而错乱命名，无事，就是无实有的本体。本身这样一种所诠是胜义当中不存在的，前面颂词当中已经讲了胜义当中是没有的，在自相上面没有一个所诠。它虽然没有一个自相，但是可以错乱命名的道理就在这个颂词当中观察。

“分别本性即错乱”，意思就是说一些分别念的本性，它自相就是错乱的，本体就是错乱的。好像火的本性就是热的本性一样，分别念的本性它自己的体相来讲就是一种错乱的体性，不管对什么样的法进行分别都是这样一种错乱的本体，所以我们就知道了“分别本性即错乱”。

“浮现名言义共相”，在错乱的分别念本性当中它可以浮现义共相，名言两个字，可以有两种观察的方式：第一种观察的方式，这个名言对照前面的胜义来讲的，胜义当中是没有所诠的。如果对照胜义谛当中的名言，在世俗当中或在名言当中它可以浮现这样一种义共相。比如说在我们错乱的分别念面前可以浮现瓶子的共相，只是在名言当中浮现了而已，实际在胜义当中是没有这样一种所诠的，这个方面就可以理解成和胜义对照的名言。

还有一种名言的解释方式是按照蒋阳钦哲汪波尊者的注释当中的解释方式，即浮现出这个名言所诠的义共相。“名言所诠的”中间加了几个字，还是在突出义共相。但这个义共相是通过名言所诠，通过能诠的名言能够所诠出义共相，义共相成了所诠意义，然后名言安立成一种能诠。通过这个能诠诠释出所诠，实际上是说所诠的义共相是通过能诠的名言进行诠释的。所以就是名言所诠的义共相。

颂词的意思就是说在本体的分别念当中没有一个真正的所诠，但是在错乱的分别念当中可以浮现出通过名言所诠的瓶子等的义共相，这个义共相就作为所诠，也就是说前面讲过在胜义当中根本就没有一个真实的所诠。但是在名言当中或者在分别错乱当中会不会有一个所诠呢？在这个错乱分别念面前，可以浮现出一种通过名言所诠的义共相，这个义共相作为所诠，作为真实所诠的对境。

“于彼耽著为外境”，既然它是本性错乱分别念浮现出来的，为什么众生为此执着呢？众生的分别心没有了知错乱的本性，分别念的本性面前会浮现出这种义共相，所以对这样义共相耽着为真实的外境。 比如说我们在通过语言来表述瓶子的时候，是通过名言的总相来表示相续当中、心当中的义共相。但是我们把相续当中的义共相耽着为自相的外境，然后我们语言认为说到了自相外境。这个方面就是一种错乱，一种妄执。

众生实际上在耽着的时候，就是这样的实际情况，在这个颂词当中就分析出了众生在妄执的时候，执着到一个实际情况就已经表示出来。所以说这样的一种所诠实际上是浮现的名言义共相而已，但是众生不知道这是分别乱错浮现出来的义共相，“与彼”这个“彼”字就是义共相，对于这个义共相耽着为是个真实的自相外境。

“彼即假立名所诠”，在这种方式之下，假立一种名言所诠。我们知道在胜义谛当中，所诠绝对不存在的；在世俗当中，在假立、错乱的前提下，可以有一种所诠。这个所诠是错乱的分别心面前浮现出来的义共相，把这个作为所诠，众生耽着自相的缘故，认为说到了它的自相，然后就开始做取舍。实际上这个所诠是假立的，从这个方面讲名言当中可以假立有一个所诠的意思。

既然是错乱的，为什么还可以得到照了境呢？下面的颂词就讲这个道理：

庚三、错乱应用而得照了境之合理性：

迷乱习气熏染故，命名之时混合立，

名言时亦如是知，故虽错乱亦真实。

“迷乱习气熏染”的含义就是众生从无始以来，习惯通过迷乱的习气将自相和共相误为一体进行取舍。这样时间非常长的缘故，这样一种习气非常稳固，所以在“命名之时混合立”。 因为自相和共相，习惯于混合在一起，所以说在命名的时候，对于人命名、对物品命名，乃至对山河大地命名，都是混合立的。那是谁和谁混合呢？一个法是没办法混合的，要两个以上的法才可以混合。这个时候，就将自相和共相混合在一起命名。在耽著的所诠方面，是耽著于自相，比如一个自相的小孩，一个物体，是耽着自相；在命名的时候，实际上是对脑海当中的总相进行命名。像这样，将自相和共相混合在一起，然后进行命名。

“名言时亦如是知”，“名言时”的意思是说在命名完之后，对名言的取舍的意思。通过名言做取舍的时候，比如说已经取名为瓶子了，在给瓶子取名的时候，是将自相的瓶子和共相的瓶子混合在一起之后，然后给它定名为瓶子，那么在取完名之后，我们就要使用名言。在用名言的时候，“亦如是知”，也是通过自相和共相混合的方式。或者说前面通过混合的方式立了名，然后用的时候，还是这样的。所以我们说：“把瓶子拿来。”这句话的时候，本身就是自相和共相混合，那么对听者来讲，他也是讲自相和共相混合在一起，所以说“名言时亦如是知”

“亦如是知”的意思是还是混合在一起的意思。那么这个时候不需要去做很多的解释，不需要做很多的鉴别，因为众生无始以来就习惯将自相和共相混合在一起做取舍。在分析的时候，将众生如何取名，如何运用，而得出一个妄执、或得出一个错乱的方式来取境，对这些做分析。实际上在用的时候，众生早就习惯将自相和共相混合在一起了。只不过我们现在在学因明，能更进一步的，以比较深的层次了知了：平时我们的交流都是错乱的，都将自相误认为共相，讲者是这样的，听者也是这样的，二者合作的时候也是这样的。

我们就这样开始使用名言，在名言谛当中做各种各样的破立和取舍。如果知道真相之后，就知道我们这种交流或言说都没有触及到自相本身，都是在共相之间进行宣讲，进行所诠等等，所以很多时候都是错乱的。知道这些错乱之后，就会知道世俗谛的虚假性、错乱性。如果能够对此生起定解的话，那我们就会减少很多的烦恼，减少很多的恶业。

虽然现在我们学了因明之后，不一定能马上减少烦恼，因为目前只是一种认知而已。这种认知只是对道理方面有所通达，但是你在通达完之后，能不能够起作用或是能不能够将这些世间名言看破呢？这还要看你相续当中的定解生没生起来，定解稳固不稳固？只有在有很深的定解，很稳固的定解之后，在这个基础上产生的认知，才能彻底打破平时自己虚妄的执着。

比如我们现在很自在的将外面的法执着为实有，这就是来自我们的定解，对外面的法真实存在的一种邪的定解。所以我们对这样的法串习很长时间的缘故，它就会自然而然的就开始分别实有，自然而然的就开始对好东西贪执，对不好的东西开始嗔恨。反过来讲，如果我们现在对于世界一切万法的本性如实的错乱，也能够如实生起一种定解的话，那我们相续中的看法也会大大的改观。现在我们是以任运自成的方式一直执着于外境，趋入外境，那么当我们知道外面的一切能诠所诠等等都是错乱假立的时候，我们就不会如此去执着了，这就是我们了知能诠所诠这个虚假性的作用，对于名言也是这样了知。

“故虽错乱亦真实”，“故虽错乱”就是把共相误认为自相是错乱的意思。虽然是错乱的，外境当中没有一个真实的所诠，词语所表达的真实对境的所诠并不存在。这里是从不存在的侧面来讲错乱、颠倒。“亦真实”虽然错乱也真实的意思是，众生习惯了以这样一种错乱去交流，错乱去取境。所以说虽然是错乱，但是也可以得到这个照了境，照了境的意思就是通过这样一种共相可以得到自相。

讲者说：“把瓶子拿来”，虽然这是有错乱，真实的所诠的瓶子是不存在，但讲的时候可以这样讲，听者也知道“把瓶子拿来”是什么意思。听者也把共相执着为自相，就会取这个自相，就把瓶子交给说者，最后就可以获得照了境。所以从可以获得照了境的侧面来讲，是真实的。从这个方面观察，就可以遣除错乱而用是否能获得照了境的疑惑。

戊三、除诤论分五：一、遣与许真实共相为所诠相同之诤；二、遣与许识自相为所诠相同之诤；三、遣与许不相应行为所诠相同之诤；四、遣若无所诠则成灭绝名言之诤；五、遣许错乱之关联不需要之诤。

己一、遣与许真实共相为所诠相同之诤： 

谓名义若未遮他，则成有实为所诠。

胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱。

不许共相为迷乱，是故岂能同彼等？

第一句、第二句主要是对方的观点，他对于自宗安立的名言义共相，作为真实所诠有怀疑、疑惑，所以就开始辩论。通过这些辩论，我们可以对自宗的意义的生起更深层的定解，如果没有这些辩论，我们可能对自宗意义的正确性就没办法生起正确的定解，所以这个辩论是很重要的。

我自己刚开始学佛的时候就有一个想法：就是这些辩论都是没有用的，直接讲自宗就够了，我认为直接讲自宗，然后通达就够了，讲什么辩论，根本是没有意义的。实际上刚开始学法的时候，自己的智慧或分别心很多方面都不了知，慢慢学习就知道，直接讲自宗不是不可以，但是直接讲自宗不讲辩论的话，别人的看法是怎么样的？反方面、负面的辩论是怎么样的？这方面如果不通达，我们对自宗的含义也生不起一个决定的定解。当通过这一组又一组看似很复杂、很没有意义的辩论，然后又说抉择完之后，就知道我们自宗不管是哪方面的辩论、哪个方面的遮破都是应理的。最后对自宗的观点生起决定性定解。不管是因明，还是中观当中的自宗，都是有这样的必要性的。

所以，自己单单讲自宗的观点，没有遇到其他的违品的时候，似乎是有一种智慧，但如果遇到了反方面辩论的时候，自己的观点还能不能稳固的保持下去，这也是一个问号。 还有就是即便不遇到别人的观点与辩论，自己修行的时候，如果内心当中浮现出反方面的疑问，那通过什么样的智慧去谴除呢？所以说不如刚开始学自宗的时候开始辩论，辩论之后把他宗一一打破、击破，之后内心首先生起定解，相续中自宗的观点非常非常的稳固。

这里也是一样的，对方如果将自宗破斥对方的观点，反过来观察的时候有没有过患，因为前面自宗承许自相是所诠的，承许外境自相、心识自相是所诠的，承许共相是所诠，承许不相应是所诠的等等，这些方面都给对方打破了，如果对方把这个意义反过来，我们有没有过患，这方面就一一进行观察的。

“谓名义若未遮他，则成有实为所诠”，这是对方的问题，就是说在运用名义的时候，在使用名言总相和义共相的时候，遮没遮住其他的法，遮没遮破其他反方面的违品。“若未遮他”，你的名义在讲的时候，如果没有遣除违品，比如在说瓶子的时候，或者将所诠的瓶子进行安立时，遮没遮除非瓶呢？这个“他”就是它的违品——非瓶，这方面就问到，如果没有遮遣非瓶，那瓶子意义本身就安立不了，因为瓶子上面并没有遮破其他的非瓶，所以当说瓶子的时候，那其他的柱子，其他的人都会了知，那你安立它的所诠就会混淆名言，是没办法真实安立的。

如果是遮除了其他的非瓶等违品，那么因为非瓶等是无实法的缘故，当你的名义遮除了无实法，遮除了无实法之后，就是有实法，所以说名言共相和义共相二者就成了有实法了。如果有实法成为真实的所诠，“则成有实为所诠”，那么最后就成了有实法作为真正的所诠。

这两句话，实际上第一句是突出他的问题，没有写出答案，第二句是写出了答案，没有突出他的问题。我们在学习的时候，应该把这两个连起来看，名义遮没遮除他，第一个如果未遮他，那瓶子的名称是没办法安立的，或瓶子的所诠没办法安立的，后面“则成有实为所诠”实际上是第二个问题的答案，如果遮除他的话，那么就成有实为所诠，这两句当中第一句只有问题没有答案，第二句只有答案没有他的问题，以上就是从这两个方面进行观察的。

对方给我们提出这两个问题(或是发出这两个过失)，我们应该怎样去回答？ “胜义之中虽不遣，显现遮遣乃迷乱”。 在因明当中的胜义谛就讲能起作用的或自相法。在胜义当中、在自相法上面遣不遣除非瓶呢？胜义中不遣除非瓶，为什么呢？前面再再观察过，在柱子和瓶子的自相上面是没有遣余的，是没有遮遣其他的法的，如果有的话，有种种过失，所以在胜义当中没有所遣的。如果在名义上面有一种所遣除，就应该成了在柱子瓶子自相法之外，它的名言共相和义共相成了有实法，因为他要遣除其他法的缘故，这个过失肯定有的。所以在胜义当中是没有什么遣除的，没有遮他的违品的。

“显现遮遣乃迷乱”，“显现”上师解释成遣余。从遣余、世俗或是迷乱的侧面讲，有一种名和义，显现上面有遮遣的。名义有遮遣，比如名言共相有遮遣的，义共相有遮遣的。显现上有遮遣，所以可以安立他的本体。如瓶、树等等本体可以安立，因为显现遮遣了其他法的缘故，遮遣了他的违品非瓶、非树的缘故。“乃迷乱”，但是这样一种安立的方式是一种迷乱的安立方式，尽管是一种共相的缘故，从分别念安立的方式，所以是迷乱的。迷乱的意思，就是在共相上面去安立这个遣除，本身就是一种迷乱的安立方法，本身就是将自相误认为共相的方式去遣除的，所以是迷乱。

“不许共相为迷乱，是故岂能同彼等”，这两句是进一步遮破对方的观点。对方认为应该承许真实共相为所诠，前面自宗破斥了承许共相为所诠的宗派，已经遮遣了胜论外道为主的观点，遮遣之后现在因明后派自宗在安立这种所诠，也将这个名义共相安立成所诠。二者是不是相等呢？不相等，为什么不相等？根本的根据就是“不许共相为迷乱”。

“不许共相为迷乱”可以从两方面解释：第一个直接解释成外道或对方的观点，因为对方不承许共相是迷乱法，对方承许共相是有实法，是真实存在的，而自宗不承许共相是真实法的缘故，“是故岂能同彼等”，所以我们的宗派是不可能和他宗相同；第二种解释方式就是不许共相是有实法，是迷乱法。所以和对方所承许的共相,、总相的定义是不相同的，因此根本没有这样的过失。

这个科判中，在自相上面是没有遣除的，在总相上面有遣除他法。但是遣除了违品之后，承不承许有实呢？不承许有实，为什么不承许有实？因为我们的名言共相、义共相，这二者都是假立的，都是假立的缘故，不承许、不像外道或者对方承许共相是有实法，所以我们遣除非瓶等之外，他自己并不能安立成有实。因为我们安立名言义共相，是一种迷乱法、无实法，在无实法上面安立可以假立说遣除他的违品，但是把他的违品遣除之后，也并不成有实法的，从这方面进行破斥，做一个圆满的抉择。

己二、遣与许识自相为所诠相同之诤： 

若谓诠说分别像，则成心识为所诠。

这两句是他宗的观点。“诠说分别像”，他是抓住自宗的承许，自宗承许是在分别心面前一个影像，分别心面前的义共相作为所诠境，这是自宗承许的。因此发太过“若谓诠说分别像”，如果你的所诠是分别像，“则成心识为所诠”，就应该成了心识的自相成为所诠。如果承许心识的自相为所诠有什么过患呢？前面你们不是口口声声说遮破心识自相吗？你说心识的自相根本不是所诠，因为他是自相法的缘故。承许心识是所诠，和承许外境的自相是所诠是一回事，因为在自相上面是没办法安立所诠的，这个前面已经跟我们分别过了，所以对方说“则成心识为所诠。”

为什么萨迦班智达自宗的观点能够安立成心识为所诠呢？因为在心识的分别心面前，这个影像离开了心识之外，不存在的缘故，分别的影像和心识二者应该是一体的，分别像就代表心识，心识就是分别像。这是他们给自宗安立过失的原因，安立过失的思路、根据。

因为影像除了分别心识之外，没办法单独安立，他们二者是一体的。而萨迦班智达又承许分别的影像是所诠，如果是所诠的话，影像的所诠应该成了心识的自相。那么你自己也有承许自相为所诠相同的争论，他从这个方面跟我们争论的。

那么下面开始遮除这个争论：

自相反体非所诠，错乱假立乃无实，

是故为令世人入，于分别像立名已。

萨迦班智达在回辨的时候，将这心识自相和影像分开对待的。对方认为心识和分别像是无二无别的，但是自宗说二者是有关系、有关联，但不是无二无别的。上师也是用镜子和镜子的影像打比喻的：镜子和镜子的影像是不是一体的？二者不是一体的。镜子有镜子自相，影像有影像自相。影像是依靠镜子而安立的，但是影像自己并不是镜子。所以我们就说，分别念的影像就是我们的义共相。义共相是以心识为所依，或者说是依靠心识而显现，但这种影像并不是心识本身。从这方面观察，一分开之后就很明显。

“自相反体非所诠”，自相就是指心识的自相，对方想让我们安立心识的自相是所诠，但是我们在回辨的时候，就说自相的反体，从心识自证的侧面来讲，这个自相法的本体并不是所诠。他是自相法，我们自宗不可能安立他是所诠。

“错乱假立乃无实”，意思就是说我们安立的所诠是错乱的，错乱就是将总相错认为自相的影像。这种错乱是一种心识面前假立的相，“乃无实”。乃无实的意思就是他是一个无实有的法。心识是一种本体，他是有实法，他是一种分别相安立了影像这一部分，他是错乱的将总相误认为自相，然后假立是一个所诠法，他是无实的。

所以分开抉择，心识和影像二者之间并不是无别一体的缘故，我们自己不安立心识的自相是所诠。只是安立心识上面的错乱——义共相是一种所诠。所以是一种假立的缘故，他是无实法。没有你们所说的，心识自相安立成所诠的过失。

“是故为令世人入，于分别像立名已”。这是讲如果他是一种无实法的话，能不能起作用呢？这个无实法是可以起作用的，起什么作用呢？“是故为令世人入”，虽然他是个无实法，是假立错乱的，但为了“令世人入”，入什么呢？入于名言当中，能够取舍或者安立名言。“于分别像立名已”，对于分别心安立的影像安立一个名称，如瓶子、柱子等的名称。世人就通过这个名称趋入名言，完成你说我答或者你说我去办事等。在分别相面前安立名称，虽然无实，但也有他的必要性的。

今天讲到这个地方。