中观庄严论释（2007） 第14课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。那么现在呢，在宣讲本论的总义部分。总义呢，分了五个部分，就是从这个造论的五本，就分了造论五本来进行宣讲的。那么现在呢，正在讲这个第五个，可以说是这个有何必要。那么有什么必要呢？实际上就为了让这些学者呢，对整个大乘经文意趣生起殊胜的定解，然后呢，以此而获得殊胜的大菩提。然后为了有这样一种必要性呢，造了《中观庄严论》。

那么现在呢，我们再讲，就是说如何对于这样一种整个大乘生起定解的方法。那么现在呢，就分了五个方面进行宣讲。五个方面当中呢，前面呢，也是认定了在世俗当中的所量呢，唯一是能起功用的法，名言谛当中呢，承许自证，然后呢，名言当中一些唯识的观点，胜义分为相似胜义和真实胜义，然后呢，在相似胜义抉择的时候，分为二量式决了义宗。有这样一种五个方面。五个方面当中呢，现在讲第四个，将胜义分为相似胜义与真实胜义的问题。

那么前面呢，我们大概也介绍了，因为众生的根性不同的缘故，所以说呢，在抉择胜义谛法界的时候呢，分了两个层次，一个就是相似胜义，一个是真实胜义。相似胜义呢，可以通过分别心的所缘，可以修持。相似胜义呢，它可以对治相续当中的实执。真实胜义呢，是远离分别心所缘的这个真实的法界。所以说要通达这样真实法界的，那么必须要无分别智慧。那么而就是说相似胜义，它这样一种相续当中的单空的智，这样一种智慧呢，它是趋入到无分别智慧的一个台阶。

因此说从这个方面呢，我们就知道了，分相似胜义和真实胜义，确确实实是高超绝妙的立宗。那么前面呢，我们也讲了这样一种真实胜义到相似胜义到真实胜义之间的过渡，这些殊胜的修法。那么今天呢，也是通过一组辩论来进行宣讲的。如果有人想，假设不存在四边以外的一个所思，而遮止四边，那与一切皆不作意的和尚宗又有什么差别呢？那么有些人是这样想的，假设不存在四边以外的一个所思，那么四边以外的所思是什么意思？

他们的意思呢，就是说四边是必须要破斥的，但是呢，是四边在破斥完四边之后呢，就应该有一个所思的对境，应该有个所思的对境。也就是说破四边是绝对要破的，但是破完四边之后呢，应该有一个我们所思维的对境，就是这样的。所以说呢，对方的意思就是想破四边之后呢，还应该有一个承许。这种承许是什么？这个承许就是空性，而且这种空性就是单空。那么这个方面可能破四边有没有什么矛盾呢？跟他们自己观点来讲呢，是没有矛盾的。破四边呢，这个绝对要破，以这个四边呢，作为他的耽著的对境来破四边。但是破完四边之后呢，应该得到一个承许，那么这种承许呢，就是单空的承许。所以说呢，这个就是他们的观点。

那么知道他们的观点之后呢，我们再看他的问题。假设不存在这个所思，而遮止四边。那么如果没有破除四边之外的一个承许的单空，而遮止四边，而遮止四边的意思就是说，一味地将整个四边遮止了。遮止完之后呢，一切都不承许的话，那与一切不作意的和尚宗又有什么差别呢？他就认为这样一种承许呢，就和和尚宗的观点无二无别。那么什么叫和尚宗呢？前面在讲《定解宝灯》的时候呢，也是做过广述的。

那么这个地方和尚宗不是整个大乘，不是整个汉地的这样一种禅宗，这个方面呢，绝对不是的，因为禅宗当中呢，它也分真实的具有真实修法的禅宗和错误理解禅宗的这样一种和尚宗，有这两种。那么在这两种当中呢，此处所破的就是第二种。那么这个和尚宗也单指一些莲花戒论师在藏地所破斥的一个摩诃衍，他的观点。他的观点呢，意思就是说不分一切的根性，在任何时位呢，根本不需要作意，什么都不要思考，不需要做一些胜义的善法，这个方面呢，一安住就可以成佛。

那么当然这样一种观点呢，在以前一些朋友看过的《定解宝灯》的新月释当中呢，也是引用了真正禅宗的观点和他的观点做了对照之后呢，我们就知道，实际上真正的禅宗绝对不会这样承许的。真正的禅宗呢，在真正最高的境界当中的时候呢，它虽然一切都不立，但是呢，在观待修持的时候，观根性的时候呢，它还是有一些抉择正见的方式，或者修持这些善法的方式，都有的。因此说这个方面和尚宗呢，就是指这些劣的和尚宗，假的和尚宗。

就相当于有的时候呢，我们说一些不知道真正大手印的修行者，不知道真正大圆满的修行者，他们所修持的大圆满、大手印。所以这个方面的和尚宗呢，就是一种狭义的所指，就是指的某一个大乘和尚他自己所秉持的观点，他的观点就是一切不作意。所以说对方认为呢，如果我们在抉择正见，在修持殊胜空性的时候，一切都不作意的话，那么就和这个一切不作意的和尚宗就难分彼此了，没办法区别了。那么下面就开始区别，因为很大的必要性，对方提出这个问题有很大的必要性，我们《中观庄严论》作者的回答也有很大的必要性。

一方面呢，对方提出问题的初衷，也是为了避免这些修持空性的人，在没有知道殊胜正见的时候就一切不作意，这个方面就会落入邪途。那么回答的时候呢，我们就说一切不作意的观点，确确实实就是大乘佛经当中首先提出来的，大乘论典当中呢，也是再再地抉择的，所以说一切不作意本身不是问题。那么我们说一切不作意和和尚宗当中一切不作意的差别在哪里呢？分别清楚之后呢，就把这些虚假的一切不作意破斥掉，然后呢，就让我们再抉择一切空性。再通过殊胜的正见抉择完之后呢，这个殊胜的不作意需要通达，需要去安住，所以说把这两个分得清清楚楚，就让我们对照，那么平时我们所谓的一些不作意，是和和尚宗的一些不作意会有差别呢？

还是就是说，通过殊胜的正见抉择完之后的一些不作意呢？当然有很多这样必要的缘故呢，采用这样的方式进行抉择。下面就讲和尚宗等派。和尚宗等派并不是破除一切实执后，未见任何所缘相而不作意的。他们只不过是制止了一切起心动念而已。那么所谓的这个和尚宗的这样一种这个一切不作意呢，那么是不是在破除了一切实执之后，在破除一切实执之后呢，没有见到任何可以所缘的相，最后不作意，就像前面寂天菩萨的《入行论》刚刚所讲的这样，若实无实法，悉不思议念，那么是不是通过殊胜的这个抉择，或者说殊胜的修持，在破除一切粗粗细细的实执后呢，确确实实没有见到任何所缘相，没办法作意而不作意的？

根本不是这样的。他们只不过是制止了一些起心动念，他们就是强制地压制，强制性地压制自己内心当中的这个起心动念，就是说不要分别，不要执著，像如果一分别一执著就成了相状，从这个方面呢，就是安住于不作意的，所以说他只不过是制止一切起心动念而已。不用说遣除一切边，甚至去除有边的理由也是立不住脚的，而真正无分别并非如此。那么他们这样一种这个制止一切起心动念，这样一种修法有没有真实的智慧呢？实际上没有的，因为真正的智慧它必定要遣除一切边之后呢，真正安住在不作意的殊胜境当中。

那么他们的这样一种不作意呢，不要说遣除一切边，那么就是在这个比较最粗大的有边，那遣除的理由呢，也是根本没有的，也是根本立不住脚的。那么真正无分别智慧呢，并非如此，所以说这个下面所讲真正无分别呢，就是讲无分别智慧，而不是讲无分别识。那么无分别识呢，在这个六识当中，这一方面或者二识的部分都有这样无分别识，但此处的不分别识指无分别智。所以真正的一切不作意应该通过无分别智来进行安住的。

下面就引用教证证成。《辨法法性论》中云："远离不作意，超寻伺寂静，自性执息念，五种为自相。"理当按照此中以不杂世间不作意的五种方式所说的道理来了知。那么此处呢，就引用甚深的论部，甚深论部就是弥勒菩萨所造的弥勒五论之一《辨法法性论》。《辨法法性论》这一段呢，它实际上在抉择无分别智的自相，所以说"五种为自相"，这个自相呢，就是指无分别智它自己的自相。那么无分别智它自己的自相呢，真正从正面来宣讲是无法宣讲的。我们说到底什么是无分别智，你通过正面给我阐述一下？

通过正面呢难以表述。所以说这个地方呢，在宣讲无分别智慧的时候，它的自相是通过遣除所违品，遣除它的反方面来安立它的这样无分别智的。那么这里面有五种世间的不作意，五种世间不作意呢，第一个就是远离不作意当中的不作意，这个叫不作意，是第一种世间不作意。第二种呢叫超寻伺，第三种叫寂静，第四种叫自性，第五种叫执息念。那么远离这五种，远离不作意，乃至于远离执息念，这五种就叫做无分别智慧的自相。那么我们了解了它的自相以及实执，我们才可以进一步分析一下什么叫做远离不作意。

那么要远离不作意，首先要知道世间的不作意，这种世间的不作意呢，在下面注释当中也是讲到了，只是不作意世间名言。那么这个方面呢，这个不作意世间名言，就像平时我们所讲名义相混的这个概念。那么名义相混这个概念呢，那是在长大之后，他的知识或他的学识逐渐广博之后，他才可以名义相混。名义相混呢，比如说这个婴儿，或者这样一种牛犊呢，他们可以见到这个瓶子，但是呢，他有没有一种名义相混的概念呢？就是见到这个瓶子的自相的时候，他就产生一种"哦这个是瓶子"的概念。

实际上这样一种概念是根本没有的，这种概念就叫做世间名言。那么远离，就是不作意世间名言，单单是不作意这样一种名义相混的概念，是不是无分别智慧？如果是的话，那么婴儿和牛犊就应该有无分别智了，因为婴儿他自己还没有这样一种世间名言的作意。那么还没有这样一种对于世间名言的作意的缘故呢，所以说他如果按照是真正无分别智慧的话，应该已经获得成就者了，应该是成就者分分。所以说第一种所谓的不作意呢，绝对不是无分别智慧，这是第一个问题。

第二个问题呢，就是讲超寻伺。那么所谓的寻和伺呢，寻就是对于粗大的法它的一种分别，然后就不是对于粗大的法分别，对于法的一个粗大分别。然后伺呢，就是对于法的一种细微分别。那么这个时候呢，关注的是，平时我们都是有寻有伺的，或者按照这样一种禅定的境界来讲的话，二禅以下都是属于有寻有伺的境界，或者无寻有伺，反正都有寻伺。那么在二禅以上呢，就处于超寻伺，就是无寻无伺的状态了。当然这个说法很多种，此处就按照二禅以上，属于一种无寻无伺的状态来进行观察。

那么无寻无伺这样一种状态是不是无分别智慧？如果无寻无伺这样一种状态是无分别智的话，获得世间禅定二禅以上的修行者，就应该有了无分别智了。但实际上世间禅定二禅以上的修行者绝对不可能有无分别智，甚至说绝对不可能有的意思，这是做了简别的，并不是说有些真正已经获得了这样一种无分别智慧的人安住二禅。一般的世间禅定，单单安住二禅，已经超越了寻伺，已经超越了寻伺的不作意，所以也不算是一种真正无分别智慧。

第三种呢，就是寂静。所谓的寂静是什么意思呢？所谓的静就是粗大的分别念消亡的状态。粗大的分别念消亡，这个算不算是一种无分别智慧呢？实际上不是的。为什么呢？因为心念这些粗大的分别念在沉睡、酣睡的过程当中，或者自己处于麻醉的状态当中，这麻醉就比如说自己喝醉了酒的状态，还有些处于灭尽定的状态当中，或者有的时候入无想定。那么入灭尽定也是包括在这个世间不作意当中的。为什么呢？因为入灭尽定的时候，尤其是按照小乘的灭尽定（这不是大乘灭尽定，大乘灭尽定初地以上可以入，但此处绝对不是指大乘灭尽定，因为大乘灭尽定绝对是安住在无分别智慧当中的），所以这个方面的灭尽定是指小乘灭尽定。

那么这个小乘灭尽定呢，它是灭尽了，灭尽了这样受想，灭尽了一切这样一种心心所，但是呢，它安住在阿赖耶识当中，所以说从这个方面观察的时候呢，根本不是无分别智慧。没有安住在阿赖耶识的本体、无分别智慧的状态的缘故呢，它虽然入灭尽定，根本也不算是一种真正的无分别智。还有呢，就是沉睡的状态、麻醉的状态，这个更不是无分别智慧了。但是这些都叫做寂静，寂静的这个粗大分别。然后呢，第4种叫自性，自性呢，意思就是叫自性无分别。什么叫做自性无分别呢？

比如说是个色法，它的自性就是一种无分别的。这个色法的自性我们可以分很多种，外在的这些瓶子柱子的色法，它本性就是无分别的。还有呢，我们的眼根、耳根，这个根的自性，它也是一种自性无分别的。如果自性就是无分别智慧的话，那么我们的这些眼根、耳根，还有这些色法都叫无分别智，但这根本无法成立的。所以说呢，就超离了，必须要远离这个自性的无分别。第5种叫执息念，执息念的这样一种世间作意。这种是什么意思呢？就是执著什么都不能执著的念头。

比如说我们在打坐的时候，我们就想，什么都不要执著，什么都不要执，什么都不要想。实际上什么都不要执著的这样念头，本身就是一种执著，本身就是执，只不过它的执著比较微细而已，或者自己没办法认识而已。有的时候呢，我们在打坐的时候，我们自己的念头很明显，就是说今天我不要执著，今天我要修法界。这个方面是一种比较粗猛的自性，就是说这是一种执息念的这样一种不作意。还有一种呢，就是自己处于一种平静状态的时候，这种粗大的作意并没有，但是内心当中、潜意识当中呢，它还有一种这样一种观念，什么观念呢？

就是什么都不要想，什么都不要执著，一执著就落入了边执，就是这样的。这样一种念头本身就是一种执著，所以说执息念是第5种。要远离这5种之后的这样一种不作意呢，就叫做真正的作意，就叫无分别智慧的不作意。所以说呢，麦彭仁波切卷上引用《辨法法性论》这个甚深的教证来进行观察。然后呢，就是说理当按照此中不杂世间不作意的5种方式所说的道理来了知真正的无分别智慧的常恒。所以说呢，此处的意思就是说，前面所讲的一切不作意和尚宗，他自己落在什么样一种歧途当中呢？

就落在5种世间作意当中的执息念。他就是强调什么都不要作意，什么都不要想。所以说呢，他们恰恰就是一种真正的作意，不是真正的一切皆不作意的这样殊胜的一种见解。此处就做了这个分析了。如果以理分析空性以后，仍旧具有无的执著相而修持，尽管能对治有的耽执，但仍然无法抛下无实的所缘。这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？

那么这一段呢，还有后面这几段呢，实际上都没有离开这个问题，都没有真正离开过这个问题。一方面对方认为在遣除四边之后呢，还应该有个所思，有个空性的执著，然后批评我们说，如果说一切不作意就成了一种歧途。那么在这种回答当中，我们说第1个，你们自己也认为遣除四边之后有一个空性的执著，这个不是真正的法界的自相，不是真正的修法。第2个呢，我们通过这样一种次第抉择下去之后，最后就得到一个坚固的定解，就真正遣除了有是非所缘之后，确实是没有一个所缘的，没有什么所可作意的，这个就是一切万法的本性。

这样有这样的必要，还是在继续分析。那么如果通过以理分析空性之后，仍然具有一个空性的执著相而修持的话，那么尽管这样一种空性的执著相能对治有的耽执，当然它是一种空的执著，这种空的执著能够对治有的执著，因为分别心面前，我们的执著呢，如果说有的执著生起来的时候，就不会有空性的执著。如果有无我空性的执著的时候呢，那它的有的执著就会逐渐消亡。那么从这个角度来讲，确实是具有功德的一种修法，但仍然无法抛下无实的所缘。

因为这个时候有一个无实的执著，有一个无实单空的所缘的缘故，只要它的所缘方面存在一个无实，它的能缘方面，它的执著方面绝对也会产生一种空性的执著。这样一来，又怎么能算是证悟离戏空性的智慧体相呢？那么如果有一个能缘所缘，一个二取的这样一种状态，也就是说所取就是无实的所缘，能取就是单空的执著。这个时候有二取的这样相的时候，怎么能够算是证悟离戏空性的智慧呢？根本没办法算是真正的智慧体相。因为很多在宣讲智慧体相的本体的时候，就是要离开二取的这样状态。

现在明明已经有了二取了，就不算是符合于智慧它的本体了。这个方面就是破除了认为应该有个执著是真实胜义的观点。下面呢，破除另外一个极端。如果耽执著遮破成实的无遮单空，有些人就会指责说这是断见。这个是附带宣讲一些人的观点。在大德互相辩论的时候，因为有一部分大德承许无实单空，一部分大德承许遮破成实的无实单空这个空性，这样承许的。另外一部分大德就说你这种承许就是断灭见，你这样才有断灭见。那么莫非这么解释呢？

如果你将这样一种无实单空作为真正的胜义谛，已经落入了一种歧途，就是前面所讲的，不是一种真正了义的修法，就是前面这一段。第2种呢，如果你将这样单空认为是断见，这个也是一种歧途，也是一种极端。所以说这两段话的意思就是抛出两个极端的意思。那么我们就说这个不是断见，为什么不是断见呢？实际上具有实执的同时抹杀因果，才是人们公认的断见。这种单空又如何能算为断见呢？就是说，你如果要将别人的见解认定成断见，那么你就必须符合断见的体相。什么是断见的体相呢？具有实执的同时抹杀因果，这个叫做断灭见。那么这个单空见呢，别人所觉知的这样单空见，符不符合于这样断灭见的体相呢？

根本不符合的，因为他在抉择一切无实有的时候，在世俗谛当中，他承许一切的这样因果都是如如不虚的，这样如实不虚地存在着。所以说呢，分二谛的时候呢，世俗谛当中一切因果的存在，胜义当中呢，是无实单空。那么这个就和一般的这个所谓断灭见，一切就是说没有因果存在，就是方面具有实执的同时，具有实执的同时呢，就是说认为根本没有因果的存在，根本没有前后世的存在，这方面才是断灭见。所以说呢，我们把两个问题分析清楚之后呢，根本不符合它的体相，所以说也根本没有办法将对方的观点安立，安立成断灭见。

然而虽然实有耽执之对治的执著相是合乎道理的，就像无常与不净观等一样，作为初学者是应修的法门，但与远离一切见解，承认的大中观无分别智慧本性相比较而言，就显得颇为逊色了，因为它毕竟只是分别自性的单空见。那么就是说在遮破了一些人认为无实单空是断见的这样一种这个不了义说法之后呢，然后呢，又开始就是说进一步地宣讲这样一种这个单空见，虽然不是断灭见，但是它毕竟不是了义见，毕竟不是究竟见的意思。

那么就是说，他用个转折词，然而呢，虽然实有这个执著的，就实有耽著的对治的相是这个，虽然就是说是实有耽著的对治，实有耽著的对治，这个就是讲单空。谁是实有耽著的对治呢？就是单空的这个实有耽著的对治。它的这种执著相暂时来讲是合乎道理的，但是呢，就像平时我们讲的无常观和不净观一样，无常观和不净观呢，我们说它是不是这种它的所对治的能对治呢？绝对是的。无常观它可以打破常执，不净观可以打破净执。这个方面从暂时入道的角度来讲，确实是需要的。

作为初学者是应修的法门，就是对于初学者来讲，无常观、不净观是一个初学的法门。但是呢，到了大乘之后呢，就不能够再耽著无常，再不能耽著不净了，就是这样的。这个方面就是大小乘共同承许的观点，因为对方作为大乘的宗派，所以说现在我们以大小乘共同的观点来说，就像无常和不净，它是一种真正的对治法，但是它不是究竟见一样。所以说你能够对治实有的这样一种空性见呢，暂时来讲也是一种能对治，对究竟来讲也必须要远离的意思。

它是一种应修的法门，但是和远离一切见解，就是远离一切承认的大中观无分别智慧的体相比较起来呢，就显得颇为逊色。为什么呢？毕竟只是分别自性的单空见。分别自性的意思就是它属于一种分别心的范畴，分别心可以缘的这样一种单空见，而不是双运见。那么现在我们来修行呢，必须要修持双运见。那么在将一切万法抉择为无实有，这个方面单单停留在无实的状态，这个叫做单空，这个叫单空。那么在抉择单空了，在抉择一切万法显现的同时是空性，空性的同时是双运，二者就是说是无二无别的方式叫做双运。

那么就是说是打破实执之后呢，安住在空性的状态当中，这个叫单空见。那么这种单空见可以作为一种梯阶，但绝对不是究竟。对于初学者来说，遮破所破的单空在心中可以浮现出。然而从依靠中观理切合要点来分析的修行人，善加辨别无自性与单空之差异的角度而言，无自性与缘起义无二无别的殊胜定解执受，恰恰正是遣除悬崖峭壁般常断二边的对治。

那么这个方面呢，分析一下单空和无自性之间的差别。那么就是说是这个，对于初学者来讲的话，遮破所破的单空，遮破所破的单空呢，就是这个单空，就是将所破要遮破掉，比如说所破呢，就是指这些万法的实有，认为一切万法是存在，这方面叫所破。将这个所破破除掉的状态叫单空。那么这种单空在心中当然可以浮现出，而且浮现出之后呢，有它一定的作用。但是呢，依靠真正的中观正理，比如说缘起因等等，契合要点来分析的修行人呢，他能够善加辨别无自性的意义和单空的差异。

那么就是说单空的意义呢，就是说它有的是容易理解成落在一边，就是说是落在一边这个空边，落在一边无边的状态当中。而无自性的意义呢，就是说是在显现的时候无自性。在显现的时候无自性呢，就是一切万法虽然有显现，但它是无自性的。那么所以说呢，无自性的意义和缘起的意义呢，就无二无别，那么它就能够善加抉择无自性和缘起，就是在胜义当中无自性，在名言当中缘起而生。那么无自性和缘起二者之间呢，没有任何差别，没任何差距。那么无自性可以理解成缘起，缘起也可以理解成无自性意义。

那么无二无别的殊胜定解生起来之后，虽然是一种执著相，但是呢，它可以真正地遣除常断二边。那么此处呢，悬崖峭壁就比喻成常断二边。所谓的这样一种悬崖呢，就好像平时我们说量上生边讲，峭壁呢，就是讲这样一种在这个旁边具有的状态，就是比如我们在过山路的时候呢，好像左边就是一个峭壁，然后右边是一个悬崖，就像这样就比喻成常断。那么这样一种无自性和缘起意义双运，缘起性空的意思，就这样缘起性空的意思呢，就可以遣除常断二边。

那么如果能够了知缘起，就不会落入断灭见，如果能够了知这个性空，就不会落入常见。所以说呢，缘起无自性双运，那么就是能够同遣常断二边，它就是成了常断二边的真实对治性。乃至具有破立的执著相期间，就不属于远离分别戏论四边的自性。只有以各别自证的方式入定于依正理穷究四边皆不住的定解，所引发的法界中，才能消除一切戏边。那么下面呢就开始讲，虽然前面有一种无自性的缘起义，它是一种执著相，它可以遣除常断二边。但是呢，如果你没有别的，就是说是没有离开别的执著，那么这个还不是究竟意义。

所以说要按究竟意义的话，必须要遣除一切执著相。所以说下面讲乃至具有破立的执著，乃至具有破立的执著，就破世俗而立胜义，破显现而立空性。那么什么时候我们相当于有这样破和立的执著期间呢？有这样执著相的同时呢，就根本不属于远离分别，远离分别戏论四边的自性。那么下面讲，只有以各别自证的方式入定于通过正理穷究四边皆不住的定解引发的法界，才能够消除一切戏边。那么就是说是我们在轮番修持的时候，别别耽执的时候呢，这个还是一种分别念的状态。什么时候呢，我们安住于各别自证的，通过各别自证的方式入定于远离一切戏边的定解引发的法界当中的时候呢，这个时候才算是消除了一切戏边呢。

那么这个方面也可以理解成修行的层面讲的。修行无自性，修行缘起，它可以远离常断二边。但是，如果有别别耽执的时候，还不是真实胜义。那么只有，就是说通过各别自证智慧入定于法界当中的时候，才是真正的一种究竟的修法。由此方可断除增益，并对更无高超之真实边，《般若经》中所说不作意的本义，坚信不疑。那么通过这个方式，才可以断除增益。那么这个增益有很多种，下面还要讲广说三十二种。但是这个增益的意思呢，就是说，是它是一种将没有的东西认为有，没有的东西认为就叫做增益。

那么这个增益的范围就相当广了，就非常广。比如说，在究竟法界当中，没有一个单空让你执著，那你认为有，这个叫增益。那么在究竟当中不能分二谛，你分二谛去抉择，就是一种增益。那么在抉择胜义谛的时候，不加胜义解，你加胜义解，这也是一种增益。所以说，如果你真正别别的执著，别别耽执这个就是胜义谛，那个就是世俗谛，然后就轮番修持，本身不存在，你去这样安立修持，就叫增益。所以说，真正从粗的和细的这一切的增益了知断除之后，这样修行之后，才可以断除一切粗细的增益。

那么这个是对于更无高超的真实边，这个边就叫边际的意思了，这个边不能理解成边执。那么有的时候这个词句虽然像，但是它意绝对不相同的。所以说像场合，就是说分句语言的场合一样。那么这个边叫边际，真实的边际。那么就是对于更无高超的真实的边际，这个叫智慧的边际，就到了尽头的意思了。那么除了这个之外，再没有一个真实的这个边际了。那么这个就是《般若经》当中所说的不作意的本义的坚信不疑。所以说，我们从这儿看的时候，还是没有离开对方那个问题，认为我们这个一切不作意，是和尚宗的观点。

但是我们说，这种不作意，一切不作意，就是《般若经》当中所讲的不作意的真正的本义。如果了知这个问题之后，就会对《般若经》当中所讲的一切不作意的本义生起坚信不疑的信心。下面还要继续分析。如是就成为入定之行境的究竟实相而言，由于无有四边的所缘，非为语言分别行境，因而全然否认一切。那么下面就讲我们这样一种否认一切的根据。否认一切的根据呢，就是成为入定的行境的究竟实言，究竟实相。那么入定的行境呢，就是讲这个入定的行相，就是讲究竟实相。

这个究竟实相就算是一种，暂时来讲，我们暂时通过语言来分别的时候，它就是一种所缘，一种所境，因为它成为入定的行境的缘故。这谁是入定行境？就是究竟实相作为入定的行境。能入定的智慧就叫做能境，所入定的行境，究竟实相就叫做所境。那么暂时可以这样讲。由于无有四边的所缘的缘故，因为已经离开了四边的所缘，它根本不是语言和分别的行境，所以说在这个时候，全然分别一切，全然否定一切。确切之是呢，从四边的执著已经完全离开了，四边的所缘离开了，语言分别的行境离开了，那么这个时候，不否认一切什么呢？就必须要否认一切。因为在真正究竟实相当中，一切的四边没有，语言分别行境没有，所以说在这样的前提下面就要否定一切。反之，明明存在所缘，反而不承认，纯粹是虚伪之见。

那么就是说反面来讲，明明有一个所缘境，你说不承认这个所缘境，那就是虚伪之见。而明明没有所缘境，我不承认这个所缘境，这个就是真实之见。所以说这两句的话，其实对照起来的时候就是这样的。在入究竟境的时候，没有真正的一个所缘的缘故，所以说我不承认。那么在抉择的时候，如果明明有一个所缘，那么我不承认它这个所缘，它就是一种虚伪之见。这两者尽管同是不承认，但本质上却有真伪的差别。如同本是盗贼而不承认盗贼，与原本不是盗贼而不承认盗贼一样。

那么这两者词句上都是不承认，一个是本来没有而不承认，一个是本来有而不承认。那么两者之间本质上却有真假的差别，天壤之别。那么为了便于我们理解，就引用一个比喻，这个比喻也是月称论师《显句论》当中用的比喻，这个地方，一切不承认的观点非常贴切，这个比喻非常贴切。比如说，本来是盗贼，那么别人问他，你是不是盗贼的时候，他说我不是盗贼，这个时候他不承认自己是盗贼，手上抓着偷的东西，自己还说我不是盗贼，就是这样的。他本来是盗贼，他不承认自己是盗贼，这是一种观点。

第二种呢，就是原本不是盗贼，他不承认盗贼，那么自己本来没偷东西，自己很清净。那么别人问你是不是盗贼，我说我不是盗贼。那么这两种都不承认自己是盗，都没有承认。但是不承认的方式有很大的差别。一个是本来是盗，他不承认自己是盗，一个是本来不是盗，不承认是盗。这方面讲的是中观应成派，他不承认，为什么不承认呢？因为在究竟实相当中，确实没有一个可承认的，没有什么可以承认，那么为什么我要承认呢？为什么我要说有四圣谛要承认？为什么要有四圣谛、有圣谛要承认？

为什么有一切显现法要直接承认？为什么有伦理的承认呢？我不需要承认，为什么不承认呢？因为在法界当中本来就没有，本来就没有，我就不需要承认，就是这样的。所以说这就是中观应成派的这样一种特点，它抉择的就是这样一种特点。所以说，从这个方面观察的时候，和尚宗的观点就说本来有所缘，但是他不承认。那么宁玛派的一切不作意，就是本来没有怎么承认的，所以他不承认一切不作意。所以从这个方面还是在抉择，真正的不作意和假的不作意要这样区别。

为了趋入入定境界，无可言说之义，以后得的定解，用名言的词句来表示，再以借助无生、无自性、空性、离戏、无缘、离边的名称确立的方式进行宣说时，由于所有词句都是以断定自己所表、所诠表的内容的方式而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。那么这一段话也是非常重要的一段话，因为在这段话如果能够真正大段通达之后，我们就会遣除一些矛盾，认为是佛经当中出现的矛盾。所以说，这个方面就一步一步地开始，引入这样一种主题。

首先呢，就是说，是这个为了趋入入定境界，无可言说之义。也就是说，这样一种入定境界呢，它本来是无可言表的。这个就是实际情况，佛都没办法真正地诠表入定境界。所以说呢，这样入定境界本身来讲是无可言表的。但是呢，以后得的定解，用名言的词句来表示，这个是不矛盾的，这是不矛盾的。

一方面讲，入定境界是无可言说、无可表示的。但是呢，我们在后得的，通过后得的定解，就入定的时候呢，它一切不可得。但是在后得的时候呢，他就知道在这个胜谛当中的空性了。在这个后得当中，在就是后得，也就是在出定位的时候呢，它就有承许的，或者有什么安立空性的这样方式等等。那么通过在这个后得的定解，然后呢，用名言的词句来表示，这个方面是可以的，这方面是很关键的。是通过名言的表示和它真正所表，能表它是一种词句，所表呢，它是完全都是无可不可言说的。这二者方面呢，完全可以相合起来。

那么下面就是讲，再以借助无生等等这些名词来宣说的时候呢，所有词句都是断定自己，都是以断定自己所诠表的内容方式而趋入的。那么什么意思呢？比如说我们看这个无生两个字，那么无生两个字呢，这个词句呢，是以断定自己所表的内容的方式趋入。所谓的无生呢，就讲到无有一个生。无生、无住、无灭。那无生、住、灭呢，实际上它这个词句有一个专门的所表。有一个专门的所表呢，就是说一切万法都是实际上，在这个胜谛当中都是无生的，或者就是不加胜谛显明也可以，就直接说一切万法是无生的。

或者一切万法无自性的时候呢，这句话无自性，就讲到一切万法的自性是不存在的，没有一切万法的自性可得。空性，这个词和这个离戏的这个词，那么实际上我们一个一个分析下来的时候呢，宣讲空性的时候，实际上就是讲一切万法是本来空的体性。离戏呢，就是说要离开一切的边戏。无缘呢，就是一切不执著。离边呢，就离开一切边戏。那么用这些名词来诠表的时候呢，都是以断定自己所表的内容而趋入的，因而永远也不能表达出除此之外的意义。就是说，除了这个之外的意义能不能表达出呢？是不能够表达出来的。

所以他用这样一种词句来表达的时候呢，实际上，就说是这个，它必定有一个特殊的含义在里面的。它的词句表面上似乎也承认那一含义，而且内心也随之如是执著。但实际上，这段词句就是为了表明排除一切承认与所缘的行境。那么这个方面就开始出现所谓的矛盾。那么什么矛盾呢？我们说这个词句上所讲的是这个无生、无自性，就是说你说是这个无生、无自性、离戏或者离言说，你词句上，就是说你讲是个离言说，但本身这个词句是不是一种言说的自性？有的时候讲，这个词句本身就是一种言说的自性，而且我们说离戏的时候呢，内心当中就产生一种离戏的这样感觉，就产生一种离戏的这样一种相，就产生一种离戏的执著。那么会不会有这样一种矛盾呢？实际上，麦彭仁波切说，实际上这段意义就是为了表明要排除一切承认，排除一切所缘，而不是让你去承认，而不是让你去所缘。

比如说我们说无生，这个字本身就在承认无生，说空性的时候呢，本身就说空性，就在承许空性；说离边的时候呢，本身就是一种边；说无缘的时候，它本身就是一种所缘。那么这个意思呢，我们就是不能这样了解的，你不能通过词句直接上面理解。这个词句就像手指一样，它有一种所表达的意义。所以说呢，这个方面讲得很清楚，实际上词句是为了表明，遣除一切承认的。无承认实际上就是让你什么都不要承认，连它就是说无承认本身也是不承认的。离开所缘呢，就说是离开所缘的行境呢，就说是一切所缘的行境要离开，连它自己这样一种词句的，或者内心当中所谓的这样概念都要离开的。

而如云：“若我宗有者，我则是有过；我宗无物故，如是不得过。”《回诤论》当中呢，很多中观经常引用这样一种颂词来抉择。那么这个方面，若我宗有者，我则是有过呢，实际上这个是有一个前提的。什么前提呢？中观宗运用理证，对，给对方发了很多过失。那么你的宗派应该有这个过失，那个过失的时候，对方就把他的这个，我们的这样一种宗反过来。那么你给我们这样扩词的时候，那么你们自己有没有，就是说这样的过失？比如说你的这个能破所破合不合到这些过失，到底有没有呢？那么就是说我们说呢，如果我有这样承认，我宗有者，就是说，那么我的宗派具有承认的话，那么你反过来这个能破所破呢，那么我就有这个过失。但是我是以一切不承认的缘故呢，那么我根本没有过失，就是这样的。

又如云：佛智非为言思的对境。又在这个经典当中讲呢，佛的智慧根本不是言思的对境，那就是这样的。本来承许的这些词句，正是为了否定有承认与言思之对境而说的。本来呢，就是说是一个若我宗有者，呢，至于佛智非为言思的对境这些词句呢，就是为了否认有承认，就是为了否认言思的对境。比如说呢，前面就是讲，若我有承认者，这是什么什么样。然后第二个呢，就是说佛智非为言思的对境，他就为了否定言思的对境而宣讲这个话的。

可是诸如用手指指示月亮时，不看月亮，反瞧手指的愚昧之人，耽著词句而认为无承认本身就是承认，不可思议本身就是思维，无说本身即是言说，就像顺世外道认为比量非为正量一样，将佛典中的此等词句误解为自相矛盾，这实在是大错特错，荒谬绝伦。那么就是说前面的意思呢，本身这些词句就是为了否认及所缘，否认言思的宣讲。但是那些愚昧的人呢，他就没这样了解，就好像呢，要为了让其他人知道月亮在哪个地方，然后用手指去指月亮，那么这个手指就是一种方便，这手指相当于一种能诠，就是一种语句，那么这月亮呢，才是它的所诠。

那么这个时候呢，愚昧的人，他就说是这个不看这个月亮，反而去看手指。反而去看手指的话，永远没有办法得到所诠的意义。就是讲这些耽著词句的人呢，他就把词句上面单独来单独去，那么实际上呢，如果这样单独，永远没办法接近实际的这个真实意义的。他们怎么会啊，就是认为呢，他们认为呢，无承认本身就是承认。那么你说一切都不承认，他们就会说，那么你这个不承认，你承认吗？就是这样讲。那么你无承认本身就是一种承认，就跟你承认不承认了。

我们说一切都是不承认的，他就是说呢，那么你这个无承认，你自己承认吗？那就这个意思。那实际上我们的意思就是说，就是一切都不承认的意思，就是说不管是什么样一种法，全部都要打破。那么在宣讲的时候呢，当然要通过词句来说一切无承认。但是我们在借用词句的时候呢，并不是说这个词句本身就是一种承认，就好像我们要借助手指来指月，那么这个手指不是月亮，这个手指本身不是月亮，但是我们就说是要这个知道月亮，不得不借用手指，就是这样。

所以说我们在我们自己所表达的词句，这个不承认的词句所表达的就是一切不住的这样空性的智慧。这个方面呢，就是说这个词句本身不是这样一种这个无承认的这个境界，但是呢，我们要真正觉知无承认的境界的时候，必须要借用这个无承认的词句本身。对方没了解这个意思，所以说认为无承认本身就是一种承认，是矛盾的。不可思议本身就是思维，我们说佛的智慧是不可思议的，那这个时候我们就说不可思议，现在我真的话，脑海中正在想，我正在想这个不可思议，那么本身就是一种思维了。

无说本身就是言，就是言说，我们说一切都是无说的，没有办法言说的。那么就说你这个，你现在嘴里这句话，你说无说的这个本身，那不是一种言说吗？就是一种言说，他就认为这是直接矛盾的。就像顺世外道认为比量非为正量一样，那么这个是什么意思呢？顺世外道认为比量非为正量，这个是一种矛盾，它就是一种矛盾。为什么是一种矛盾呢？他说我们只承许正量，不承许比量，这不，它实际意义上，它本身就是一种比量，它本身这个词，这一段话，它本身就是个比量。

所以说我们不承认任何比量，我们只承认证，只承认这样一种现量，他就说这比量不是正量，但是他说这句话的时候，他要证成，他要证成就是说我们不承许比量，而只承许现量是个时候，或者说是现量才是正量，比量不是正量的时候，他本身也必须要用一种比量来证成，这个就是一种矛盾。那么认为呢，就又像这个顺世外道认为比量非为正量一样，他就认为呢，佛典当中这些词句本身就是自相矛盾的，本身就是自相矛盾的。那么这个观点呢，实在是大错特错，是荒谬绝伦的这种说法。

对此，绝不可将无说之义与能诠言说，能诠言说的表示，以及意义的无承认与词句的承认这样的两者视为矛盾，而理解要点一致十分关键。所以说我们就说重要问题就引发出来了。前面说了这么多，最后麦彭仁波切在这个，在给我们做真正的教诫的时候是怎么样的呢？就绝对不能够讲无说之义，那无说之义呢，就是讲一种真实的状态。能诠言说，就是说我们说一切都是无说的，这个叫能诠言说，不要把二者理解成矛盾的。还有呢，就第二个方式呢，意义上面的不承认和词句当中的承认，也不要理解成矛盾的。我们说词句当中说一切是不承认，好像就是说你在说这句话的时候，你本身就是一种承认。但是呢，我们就是说这个实际上我们所通过这样一种，就说是这个词句当中的承认，那么我们就要就是说是要表达一种意义当中的无承认，二者之间实际上根本没有矛盾的。

所以要理解这样一种能诠所诠的要点，或者在讲经典和论典当中所讲的这些殊胜的观念非常关键的。如果不了解这个问题的话，就会陷入这种文字游戏当中，就永远没办法离戏了，没办法离戏。所以说有些宗派显现上面呢，他就在文字上面做纠缠，他一定要在文字上面给你说得尽善尽美。但是呢，我们就说不需要的，你说无生就可以了，你说离戏就可以了。那么会不会有说在离戏的时候，本身就是一种戏论呢？根本没有，因为我们说能诠说这方面呢，是一种方便，所诠就是一切不执的这样意义。

了解这样一种要点非常关键。了解这个意义之后呢，我们就会把这样注意力呢，从文字方面的耽执转移到意义上面的承许。那么这个文字它所表达的究竟是一种什么样的境界？这个文字表达是什么样一种状态，佛经论典，还有这些大圆满的续部等等，它所表达的这个境界是什么，我们就会把这样注意，把精力放在觉知它的这个意义上面去了。所以说呢，对于这个文字的耽著呢，就会逐渐逐渐地淡化。同样依靠无生等词来表明一切所缘的行境皆为空性，只是将对于本为空性的任何法去除耽著，称为无缘而已。

那么同样道理呢，依靠无生等词来表明一切所缘的行境就是空性的。实际上我们说无生的时候呢，是不是承许一个无生的状态？我们根本不承许。实际上我们在讲无生的时候呢，就是说是一个一切所缘的行境都不存在，我们就是表达这个意思而已。那么就是说在表达无生的时候呢，也没有一个重新的什么样法产生，只是将本来空性的法去除耽著，那么这些本来空性的法本来就是无生的。那么我们现在认为它有生、有住、有灭，那么我们讲无生的时候呢，就讲本来它无生的这个空性的法，把我们认为的有生、有住、有灭的这个耽著去除，而称为无缘，或者称为无生，或者称为无实，或者称为空性。

实际上呢，我们就说是一切万法本身就是无生无缘、无住的。那么我们现在呢执著它有生有住，那么现在我们通过无生的词句，无生的理论来觉知的时候呢，就把这种耽著去掉，安住它本身的状态，本来的状态就是空性的。现在我们强加上有很多的执著，强加了很多的戏论，现在我们通过学空性呢，就把这所有的执著，全部这些渣滓全部都过滤掉，过滤掉之后呢，它本来的状态是什么，我们就觉知它本来的状态。实际上你发现它本来的状态就是空性的，就是现空双运的法界。

现在我们通过学习的就是要觉知它的本来的状态。因此所谓的无实这名词，仅仅是说明万法一经观察，绝不成立这一点，而并非是像瓶子等以和其他成实所破来空的。是指任何法不存在实有，必须遣除对它的耽著。那么这个方面就出现一个无实的问题，那么就是我们在佛经当中、论典当中出现无实的名词的时候呢，它说明什么问题呢？仅仅说明一切万法一经观察不成立，这个叫无实，没有实有。如果有实有的话，你怎么观察它也没办法，就是说是这个变成，变成无有，变成无成立。但是因为它本身无实的缘故呢，所以说通过一观察就不成立它自性，这个叫做无实。那么这个无实呢，并不是像瓶子等以所谓的其他成实的所破来空。

这方面就是有些宗派的观点，有些宗派当然有必要性，他这样觉知呢，他就是说这个瓶子本身不空，瓶子上面的实有空。那么瓶子不空和瓶子上面的实有空呢，他就是叫其他成实所破来空的。他的所破是什么呢？他的所破不是瓶子本身，他的所破是瓶子上面的实有，就是这样的。所以说大家理解无实的时候呢，就说是成实不存在，这个成实不存在就叫无实。那么成实不存在叫无实的意思就是说，他把这样觉知所破的时候呢，他的瓶子和他瓶子上面一种实有，瓶子上面一种成实。

那么就是说所谓无实的时候，一讲的时候，就直接理解成瓶子上面的成实是无有的，所以说呢，就无成实叫无实。他就认为呢，就瓶子以所谓其他成实所破来空，他自己不空。那么实际意义上呢，不是这样指的，是指任何法不存在实有，不是说它上面的成实，就是指瓶子它本身，或者说一切万法本身无实有，而不是说瓶子它自己存在本体，而瓶子上面有个什么成实的法，它是不存在的。实际上呢，就从这个方面讲的话，就是根本没有，没有办法这样理解，必须遣除对它的执著，对它的执著就是对瓶子，对万法本身的执著。

因而证悟了诸法无实后，还要灭除一切执著相。如果仍旧存在耽著无实词义而无此句义的妄执，那说明尚未息灭具有执著相见解。所以说呢，证悟了或者了达了一切万法无实之后呢，还要遣除一切执著。那么这个方面就讲，连无实本身的执著相也要遣除。所以这个方面的证悟我们就可以理解成通达。如果真正是触证的话，那么就是说，如果是真正触证，他对于法界呢，就是说有实无实法全部都已经证悟了。所以说呢，就说是这个一切的执著相也除，对初地菩萨来讲呢，应该不存在问题的。

所以说这个方面的证悟呢，就通达了一切万法无实之后呢，就是还进一步地一切的执著，就是说是有无是非，一切执著相都要遣除的。那么如果在这个时候呢，还要耽著无实的句义，那么说明呢，还没有真正的息灭，还没有具有这样一种息灭一切执著的这个见解。在任何法上，对于彼等之空性，以遮破成实的理证，足可确定执著所谓无自性的耽著对境也同样不成立。那么这段话的意思呢，就是讲一切万法的，就是说一切万法呢，它这样一种一切万法的本体上面呢，它的成实也好，它的空性也好，两个法都是不成立的。

为什么任何法上面，它的成实和空性同等不成立呢？因为所谓的成实和空性就是相对的。那么如果说是通过正理遮破了成实，那么在成实遮破之后呢，也通过同样的遮破成实的理证，也可以破除对空性的成实，或者通过观待理呢，就是说因为成实和空性是互相观待的，成实破掉之后呢，它的空性也没有办法安住的。所以说呢，通过这样一种理证呢，足可确定执著所谓无自性的耽著对境呢，同样是不成立的。虽然无自性也无成实，但如果无法息灭对它的执著，那么瓶子等万法也无不与之相同。如此以来，如此一来，甚至观察胜义的理证也只能遮破所谓的成实，却连一个有法也不能破除。

那么这个方面的意思就是说，虽然无自性本身不成实，对吧？但是呢，我们理解的时候呢，理解错误了，理解错误了，怎么样理解？按照对方的观点来讲，比如说瓶子，无成实。瓶子无实，那么在理解瓶子无实这句话的时候呢，他就分开理解了。瓶子作为空基，然后呢它上面的这个实有它是没有的，他就这样理解。所以说他觉知的时候呢，就说瓶子，瓶子不空，瓶子上面实有空，他就自然就有这样一种观点。

那么此说的道理也是这样，虽然无自性也不成实，那么如果我们在理解的时候呢，就出现像上面那种思维方式，无自性它作为一个基，然后呢无自性上面的成实不存在，就是这样的。那么就我们就是说虽然无自性也无成，那么按照这种观点来讲，直接就讲无自性它本身不存在就可以了。但是如果对方的观点来讲的话，无自性也不成实，无自性它成，无成实的意思就是说，那么无自性它本身存在的，但无自性上面的实有是没有的，他是这样理解的话，就是分开地觉知，保留一个它的空间。

那么就是说无自性也无成，虽然是这样的，但如果无法息灭对它的执著，就是说如果我们按照对方的思维方式呢，没办法息灭对它的执著，就是说这个成实还可以没有，但是无自性呢绝对是存在的。那么瓶子等万法也无自，无彼此相同，那么瓶子等万法的思维方式也是这样的，瓶子无实有。瓶子无实有的意思就是说，按照我们的观点来讲，直接说这瓶子不存在就可以了。但对方说瓶子无实有，这个要理解这句话的时候呢，必须要详尽分别。加什么详尽分别呢？瓶子它作为世俗，世俗谛的法，它是不能够空的。

那么空的是什么呢？空的是它上面的实有。所以说在空的时候呢，只是说瓶子空的话，瓶子无实有的话，那么瓶子它自己不空，瓶子上面的实有空。所以说这方面讲，那么瓶子等万法也不与之，无不与之相同，意思就是这样的。那么这样分析完之后呢，就如此一来，甚至观察胜义理论也只能遮破所谓的成实。那么观察胜义理论就是瓶子的离一多因、和合、打量心等等，这个观察胜义理论。那么这个观察胜义理论本来呢可以遮破一切万法的执著，但这个时候按照你们的理解方式呢，就只能够遮破所谓的成实了，只能够将一切万法上面的成实遮破掉。

就是说，除了这个成实遮破掉之外呢，甚至连一个有法也没被破除，那么瓶子它自己的本体没被破除，然后呢柱子的本体没被破除，只是一切万法上面的成实被破除了。那么一切万法的成实被破除之后又怎么样呢？实际上一切万法的本体呢，还是这样存在的，实际上就成了一种意义上的他空了，而成了一个意义上的他空。所以从这方面观察的时候呢，就是对一切万法自空的问题，没有觉知到自空，那么就是通过他观法来觉知。那么这样觉知有什么样一种不妥之处呢？

实际上我们还是没有办法打破对万法的真正的执著，因为平时我们执著的就是万法的本身，所以说你如果要打破对它的执著，我们必须要对万法本身就观。但这个时候你把这个万法的本身的显现保留，然后把它上面所有的成实破掉，这个方面实际上观察的时候没有什么意义的。如果他的有境所有执著均不能予以摧毁的话，那么空性也不可能打破能取所取的一切戏论。

那么这个时候呢，他的这样一种所境存在，所以他的有境呢，这个，他的有境的所有执著呢，也不能够被摧毁。那么如果是这样呢，虽然我们使用了空性的因，虽然使用空性，我们说空性的能力，空性有金刚，有无坚不摧，但实际上通过这套理论观察下来的时候呢，所谓无坚不摧的空性呢，根本也不可能打破能取所取的戏论。那么如果打破不了能取所取戏论，那还能成了一个什么样一种殊胜的解脱因呢？就不可能成为一个什么打破能取所取、摧灭一切二取的这样金刚了，没办法这样承许了。

所以说这样观察下来的时候呢，甚至连这个空性的效益都已经没有了。还有过失，此外，圣者的根本慧定也成了毁灭诸法之因等，三大太过也必将落到头上。那么这个三大太过本来是个自续派所发的，但这个时候呢，如果对方他承许瓶子它本身不空，瓶子上面实空，那么实际上这样的时候呢，我们在观察的时候，我们使用的理论是胜义理论，但是呢，观察到最后的时候呢，在胜义当中，它的一切的有法实际上根本还是由金刚样存在着。

存在着的时候呢，那么这个时候呢，我们就说圣者入根本慧定的时候不见万法，不见万法的时候呢，那么这个圣者根本慧定了这样，圣者根本慧定了这样一种智慧，就成了摧毁万法的因，摧毁诸法的因。还有呢，就名言谛经得起胜义量观察，胜义中存在生等，即三大太过决定无法避免的。如果存在一个以胜义观察来分析仍旧不能推翻、破除的法，则显然已变为成实了。这个就是一个实际意义，那实际意义上的道理是什么样呢？如果就是说是存在一个胜义观察都，就是说都没办法推翻，都没办法破除的法，那么这个法就绝对是堪忍的法，绝对就成实，成实的法。

所以说呢，我们就观察的时候呢，你这样分开二谛或者这样观察的时候呢，实际上通过空性的正理没办法觉知万法的空性。所以说理当，所以理当借助无生的词而悟入熄灭一切戏论之境。同样是一个无生，同样是个无实，但是在使用这个名词的时候呢，两派之间的差别非常大。那么对方认为无生呢，那就是一种，就是说是这个他的这个，在胜义当中无生，世俗谛当中还是有生的存在的。或者就是说是对方前面所观察，对方认为呢，所谓的无生呢，就是说它是成实的生等等不存在的，或者说是无实的就是成实的法不存在等等。

那么自宗就认为呢，这个所谓的无生，就是讲一切万法本身无生，一切万法本身就不存在自性，不存在戏论。所以说呢，借助无生的词呢，就可以一举悟入这样一种这个熄灭一切戏论之境，这个叫做直接趣入和迂回趣入。那么当然我们也不能说是这样一种这个，也不能说对方的观点是完全错误的，不能这样讲，前面讲了很多次的，这个方面是一种必要性，为了就是说一些众生直接没办法趣入大空性呢，他通过迂回的方式，就找很多弯路啊，最后的目的还一样。

那么自宗呢，因为他可以这样凭借很多理证、教证或者根性堪能接受的缘故，所以说在借助这个无生的词语的时候，一下子说无生的时候，在讲无生的时候呢，就直接就是，就是说一切都不成实这样意义，没有生，没有住，无有灭。这一方面呢，就是说是这个，就是说这样一种这个无生觉知完之后呢，就是说生破了之后呢，它也没有什么其他的这个无生等承许，就是这样的。由此看来，无有任何所缘的甚深智慧波罗蜜多，又怎么能与和尚宗的见解相提并论呢？

那么又提到这个问题了，对方认为我们是和尚宗，但是呢，从上面的这些理证观察下来的时候呢，无有任何所缘的甚深波罗蜜多的这个能境和所境，那么确确实实就是一切万法的实相。那么证悟这样实相的智慧就是一切不执著的智慧，那么这样一种殊胜的智慧和它所证悟的实相，怎么可以和和尚宗的见解相提并论？根本不可能和和尚宗的见解相提并论，而且必须要这样觉知，如果不这样觉知的话，就没办法觉知甚深般若金刚或者一切大乘甚深了义金刚的究竟义趣，根本就没办法觉知出来。

而且呢，你不这样觉知，有很多过失，《定解宝灯》和其他地方所讲的很多过失呢，没办法避免。而自宗这样直接觉知的话，不但没有过失，而且呢最契合于经典的意义，最契合于佛意。所以这样修持下去的话，也是最能够直接打破执著，最能够迅速成就的一种方便。所以说绝对不是和尚宗，绝对是甚深的这个大乘的这个，就是说佛教的甚深的这个密意、意趣所在。这个方面就是我通过研究甚深智慧所观察得到的。今天讲到这里。