中观庄严论释（2007） 第5课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》注释——《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在呢，正在宣讲本论的总义。本论的总义呢，也是通过著论五本的方式来进行宣讲的。那么前面呢，已经讲过，已经做了宣讲，就是说造者殊胜，还有呢，为谁所造，属何范畴，这些已经讲完了。那么现在在讲全论的内容。那么在这个讲全论内容的时候呢，实际上我们就应该知道，本论当中所宣讲的这些呢，都是这个宣讲二谛，通过二理来抉择这个二谛的。

那么它对于这个二谛的问题，现在呢，可以说是有分了，这个叫内道外道的观点。因为呢，前面已经讲过，二谛呢，可以说是一切诸法的本体，而且诸法的实相。不管怎么样呢，不管证悟还是没有证悟，反正呢，二谛的本体呢，是如是存在的。那么对于这样一种这个二谛的本体，通过智慧力的高低，像这样的话就分别了很多宗派出来，就是因为缘二谛是错误颠倒的认识，还是片面的正确认识，还是说是真实的、圆满的认识，所以说呢，分了这些外道，还有就是外道的这个，内道当中的这些暂时的宗派和究竟的这些宗派。

所以说一方面呢，可以说对于修大乘的，修大乘的这个究竟来讲的人呢，宣讲很多宗派是没什么意义的。但是呢，对于初学的人，或者对于可以说是要对于整个法界有了解的人呢，必须要分别很多宗派。分别很多宗派的原因呢，就要对照自己的这个观点，对照自己的这样一种这个认识，那么到底是属于一种世间的这种观点呢，还是属于这样一种这个外道的观点呢，还是说是其他的观点。那么知道之后呢，那么就有必要舍弃下下的宗派，而取上上的这个修法。所以说呢，在这些论典当中宣讲的时候，无一例外都宣讲的。

莲花生大师在《窍诀见鬘论》当中呢，他也是宣讲过，因为智慧呢，他有这个完全颠倒的智慧，然后呢，就是说是这个稍微颠倒的，还有就是说是极其不颠倒的等等很多差别。所以说呢，有这些差别的缘故呢，也分了很多这样一种这个见解。现在呢，我们就要从下到上，对于这些观点、对于见解都一一了解之后呢，那么就抛弃邪见，而心生正见。那么在心生正见的时候呢，可以说要通过暂时的见解而到达最究竟的见解。那么有了最究竟的见解，才可以通过这样的见解来指导我们做最殊胜的修行。

因此说，这个就是我们分析内外各宗派，说承许二谛不同的这样一种目的所在了。那么前面分析了，就是外道当中承许前后世的，承许有轮回解脱的这些，可以说常派。那么今天讲第4个外道宗派呢，是顺世派。那么顺世派呢，我们就知道了，对于在印度呢，也是，就说是以前来讲是比较兴盛的，很多众生呢，也是跟随一些顺世外道的观点，而不承许前后世。那么在现在呢，也存在这样一种无有前后世的顺世派，只不过它的名称呢，不一定叫做顺世派。那么这个顺世派呢，也有的是叫做现世美，现世美呢，就是说不管前后世，就是现世获得美好，现世，就是说美丽就行了。

所以说呢，这个叫顺，现世美或者顺世外道。那么对于就是这样一种顺世外道呢，因为它是严重地否定前后世因果等的这样一种宗派的缘故，因此说呢，在印度，很多这些，就说是这个大德，比如说从佛开始呢，至于后面呢，这些弘扬佛法的大论师呢，都是比较着重地遮破这样一种这个宗派。那么，遮破了这种宗派之后呢，就可以安立有，就是说因生果，或者说有前后世等等这样一种观念，这样一种观念才能成为修持正道的勇基。

或者说呢，我们要修持佛法，它有一种，就是说世间正见，那么这种世间正见呢，就是承许有前后世，承许有解脱的这样一种见解，叫做世间正见。那么这个其他的一切的出世间的正见，不管是你要修持小乘的有部、经部，还是说修持大乘的唯识、中观，那么这些出世间的正见的基础，就是这个世间正见。所以说，如果相续当中有了世间正见，按照如实不差的观点来讲，这个人是不会堕恶趣的。那么如果相续当中没有这样一种坚固的世间正见的话，一方面呢，不敢保证说不堕恶趣，一方面的话，就是说不会成为上上解脱道的所依。

因此说呢，通过各种各样的理论抉择出这样世间正见，那么是非常必要的。那么抉择世间正见呢，一种方式呢，就通过遮破承许无因果、无前后世的这些顺世外道的观点来进行阐释的。所以说呢，就是说我们已经宣讲了为什么要观察顺世外道，为了破斥顺世外道的这样一种目的。尤其对于现在我们来讲的话，那么就从小受到了这些，就无后世、无前世，无有解脱的这样一种教育。因此说呢，相续当中的这些邪见呢，是应该说是比较严重的。

那么就是说，我们现在已经，或者说是已经，就是说皈依了佛门，或者已经出家修行了，那么如果相续当中还没有将这样邪见彻底予以否定的话，绝对会成为我们修持出世间道的一种大障碍。所以对于我们来讲，尤其是需要通过正确的很多的这样一种教证、理证，很多公案等等来，就是说遣除这样邪见，而安立相续当中就前后世的这样一种正见。那么当然此处呢，只是宣讲对方的观点，略破。那么真正的广破呢，就是下面也有，还有呢，就是在这些《释量论》等等这个方面呢，也要着重地否定这些顺世外道的观点，而安立有前后世。

这一外道认为，显于现量对境中的四大明明存在，它是境、根与识之因，所以这就是胜义。那么他们的这样胜义谛是怎么承许的呢？他就认为四大就是胜义谛。那么这个四大就是平时我们讲的四大种，地、水、火、风，地、水、火、风实际上都是物质，全都是物质的本体。那么它这样一种四大明明存在呢，是显于现量对境中的。那么就是说，他们的意思就是说，这样一种四大种，地、水、火、风，通过现量可以了知，可以知道它的存在。那么这样一种四大，就是地、水、火、风四大种呢，它是境、根与识的因。那么就是说境、根与识的因是什么意思呢？

就是说这个境呢，可以理解成外面的这样一种房屋、山河大地等等这样一种外境，那么这些外境呢，都是四大组成的。这个根呢，就是讲，就是说是我们作为人的这样一种色法，比如说我们的这个眼根，乃至于身根，这方面都是四大的色法组成的，这个也是可以成立。还有一点呢，就是他就认为这样四大也是心识的因。那么现在我们可以思维，现在我们可以思考很多这样的问题，这个叫心识。那么这个心识的因是什么？这个心识的因还是四大，那就是通过这样物质，通过这样物质产生的心识。

所以说，只要他安立，就是说物质可以产生心识的话，他就可以从这个方面否定所谓的前后世的问题了。所以说呢，最大的分歧呢，就是在这个四大能不能够产生心识这个问题，涉及到外道，或者说顺世外道，和佛法当中有很大这样一种不同处。所以这就是胜义，那么这个就是胜义的意思，就是讲这个四大种，这个四大种呢，就是这个胜义谛。由此所生而再度灭亡的有法，万事万物则是毫不稳固、欺惑的自性。那么他就说没有明显说出，实际上这个欺惑的自性叫做世俗谛。那么由此所生，由什么所生呢？

就由这个四大所产生，后面呢又再度灭亡的有法，比如说前面的这种境、根和识。那么这个境、根、识呢，就是通过四大而产生，后面它最后呢再度灭亡的，就是这样一种有法，这一切的外在的万事万物呢，都是这个不稳固的法，最终要灭亡的，都是欺惑性的法，不是真实的。所以说呢，这个就叫做这个世俗谛，这个叫世俗谛。那当然现在的这些，现在这些就说是这个唯物论等等，这方面呢就是明显地说，这个胜义谛那是世俗，这个方面呢，这明显的词句，不一定就是说是和顺世外道相同。

但是呢，就是说承许一切万法是物质所成，或者说是这些，尤其是心识从物质所产生而最后要灭亡，这个方面呢，就是意义上面，尤其是就是说，这个方面胜义谛我们可以理解成它是真实的，确确实实不欺惑的，这个部分呢叫做胜义，那么其他的欺惑叫做世俗。所以说呢，如果观待现在的这些理论来讲，也可以这样分析胜义谛和世俗谛。这个就是安立了他们的这样一种世俗和胜义的观点。那么下面呢，就是开始介绍一下他们最主要这些理论。

他们振振有词地声称修道等前生后世的业果根本就不存在，现今的这一神识只不过是从胎位四大聚合的凝酪等中突然出现的，就像酒曲中新生出迷醉的能力一样，并不是来自于已故前世的神识。他说呢，修道等前生后世的因果，就是说前生后世的因果呢，包含了很多，修道这个只是前生后世的因果的一部分，业果的一部分。那比如说呢，就是前生杀生，今生短命，或者说今生当中造杀生，后世短命等等，这方面呢，前生后世的因果也不存在。或者说你前生修道，今生的解脱，或者说是今生修道，后世解脱等等，这个方面呢，就是前生后世的业果也是根本不存在的。

那么现在我们这样一种能够思维的神识呢，只不过是从胎位四大聚合的凝酪中突然出现的，也就是说它根本不像有些承许前后世的宗派一样，是认为有前生的心识，前生的心识导致现世的心识的产生。那么他认为呢，就是说今生当中我们的这个神识呢，它就是在胎位，再就是说这个父精母血，父精母血或者受精卵这个方面呢，四大聚合的凝酪等当中，就说是突然出现的，也就是说这个心识呢，是从这样一种物质当中出现出来的。就好像酒曲当中新生出迷醉的能力，这个是什么比喻呢？

意思就是说在酒曲当中，比如说这个酒曲当中，首先呢没有这样迷醉的能力，后面经过一段时间的发酵之后，这个酒曲当中就会突然产生一种，也就是新生出一种迷醉的能力。也就是说呢，我们现在的这种心识呢，不是从前世带来的，它就是从本来不具备心识的这样一种凝酪等位当中呢，突然出现出来的。所以说呢，就是这样一种问题，并不是来自已故前世的神识。如果说承许有已故前世的神识的话，那必须要承许前世或者后世了。但是呢，他因为承许这样心识就是从色法当中出现的缘故，他就说根本没有所谓的前生后世的心识。

在这个世界无论留住多久，于此期间便会出现心识与气息，而一旦命归黄泉，则如同油尽灯灭般，身体将散为微尘，内心融入虚空，而绝不会再有什么后世。那么，如果说在这个世界无论，在这个世界无论留存多久的意思，就是说我们这个身体，就是我们这个人，那么不管你在世间当中留存多久，有的时候呢是在母胎当中就去世的，有的时候呢是在出生的时候，有的时候呢是在婴儿，乃至于有的时候在老年，这个可以说去世的。

不管怎么样呢，在这个世界当中你不管留存多久，那么在这个期间呢，因为有身体的缘故呢，有这样一种色法缘故，它就会产生心识和像我们的呼吸等气息。那么一旦命归黄泉的时候呢，就是犹如油尽灯灭一样，身体散为微尘，内心因为是从这个身体产生的缘故呢，所以说呢，就是身体一旦坏灭之后，它的心识它也会消亡入虚空当中。那么这个时候呢，就是这个绝不会再成什么后世的，就是完全犹如油尽灯灭一样，完全不可能再有后世的存在。一切就成了空无论，从这个方面进行安立的。

然后呢，业果、道、解脱这些都是不存在的。那么因为前面这个理论所引发，所以说呢，所谓的前因后果的这种业果呢，还有就是说所谓的修道，通过修道获得解脱等等，这一方面都不存在。所感受的苦乐等不同显现，就像豌豆的圆形与荆棘的尖锐谁也未制造一样，均是无因无缘，由本性而生的。他说现在我们感受的这些痛苦，或者感受这些快乐，这个方面呢，就像豌豆和荆棘一样，谁都没有造作，它就是无因无缘，由本性而产生。他就是说为什么会感受现世的苦乐呢？就是一种本性，它就是一种没有什么其他的业果，这个方面就是它的一种本体，就是它的一种自性。那么为什么叫自性呢？他打比喻，然后来让其他人理解，他打比喻讲，比如说豌豆的圆形，豌豆的圆形它生而就是圆形，它生下来，他就说出生之后呢，它就是圆形了。

荆棘呢，就是长成之后，它就是尖锐的，谁也没有用刀子去修理这样豌豆，把它修成圆形，也谁也没有用刀子去把这个刺呢，就是削尖的，它本来就是这样的。所以说呢，现在我们感受这个苦呢，也是本来就是如此的，不存在所谓的其他的这个业果，它是无因无缘。当然呢，以前我们讲的时候也是分析过，就是在外道当中呢，它也有两种，一种呢，就是说是在现世当中的一些业果，一些因果方面它是承许的。比如说农民种庄稼，把这个种子种下去，然后呢，通过这个种子的因和其他的水肥等缘，最后呢，就是说长成果实这一类，这一类因果它承许。

那么有一类连这个都不承许的，就是像这个地方所讲的一样，那么就是豌豆的圆形也好，或者说是荆棘的尖锐也好，这个方面完全是本来就是这样的，无因无缘的。但这个方面因为违背了严重违背了现量的缘故呢，有一类宗派它不承许。但是呢，顺世外道共同的一点是什么样呢？就是说前生后世这样的因果绝对不会有，不可能有前生后世这一类因果的。因此呢，它有这样一种不同观点。因此这一派的信徒在身心聚合、尚未死亡前的有生之年，唯一追求的目标就是一己私利。

因为前面这样理论的这样一种理论的诱导，所以说呢，信奉顺世外道这一派的信徒呢，在身心聚合的今世，在有生之年当中，唯一追求的目标就是一己私利了。为什么呢？根本没有所谓的后世，也不存在所谓的因果。所以说呢，既然没有什么因果，也不需要为现在的行为负责任。因此呢，他就是为了得到这些今生当中的这些所谓的安乐、幸福，他就不择手段，这也是不择手段的。如果在这个顺世外道当中呢，有一些所谓的社会道德的人来讲的话，对这一类人来讲的话，他还会顾及到这些所谓的舆论、社会的道德，他的这个行为还不至于太过分。

但是呢，如果是真正深受这个观点的引导，他就是不管怎么样，今生当中所谓道德不道德，这也不管了，反正只要能够得到钱财，只要能够得到其他的享受就够了。所以说如果像这样的话，那么就是纯粹的现世流，就是唯追求现世的这些美好而已了。所以说在这样一种理论的诱导之下呢，很多时候都是趋于无恶不作的，根本不顾及什么样一种业果。那么从反方面讲，如果相续当中打破这样一种邪见，那么如果认为有业果的话，自己的行为肯定就会收敛得多。

就要想，我现在这个业以后会导致痛苦的果，所以现在我要为以后的这个行为负责，他就会抛弃很多不如法的行为，而开始修持我们的善因。所以说呢，这样一种顺世外道完全都是追求今生的这样一种圆满的。在遮破此观点的过程中，对于他们所承认的四大存在，依据破析微尘的正理。那么就是要遮破这样一种顺世外道的观点的话，因为他们的胜义谛呢，就是这个四大，所以说如果把他们的这个所谓的胜义谛四大遮破完之后呢，所谓通过四大而产生其他的这些世俗谛的万法的这样一种理论呢，就完全已经失坏了，就不存在了。

那么是不是这样四大真正，就是说是实实在在存在呢？就可以通过破析微尘的正理。那么就是说不管你的这个所谓的微尘有多大，即便是我们让你把这样一种真正存在的微尘决定下来，就是一个什么样一种量，那么这样一种单位确定下来之后呢，我们都可以通过破析微尘的正理来进行观察。实际上呢，就是说根本不可能存在的，你这个四大呢，通过这样一种破析微尘的正理观察之后呢，完全也没有办法真实安立一个所谓的真实不变的这样一种四大。所以说呢，破他们的胜义谛之后呢，就可以打坏他们二谛的观点。

好，从另外一个方面，要驳倒他们所许的前后世不存在的观点，凭借破斥无因的理论。那么如果他们承许不存在前后世呢，一方面他们的理论就是通过四大而组成的，这个方面破掉之后呢，他们的理论的一部分就站不住脚。还有一个问题呢，他不承许前后世呢，我们就可以凭借各种各样，尤其是因明当中的这些殊胜的正理来驳斥所谓无因果这样理论。那么建立所谓的心识呢，不是从四法中产生，而是心识从心识中产生等等，从这个方面推理呢，都可以证成的。关于此等内容，从本论阐述世俗谛的正文理证中便可一清二楚。

那么下面呢，还有所破斥的，或者说过段时间如果上师要讲《释量论》成量品的话，这个里面也有很多这样一种殊胜的理论，让我们去学习和观察。好，显而易见，上述外道的这些观点全部是有实见，那么就是说显而易见的，前面讲了四种外道，四种外道当中三种是常见，承许有前后世，那么就一种呢，是一种断见，不承许前后世。但不管怎么样呢，归纳起来讲，所有的外道都可以包括在有实见当中，都是实有的见，有实的见当中。也就是说这些外道都没有脱离这样一种实执，没有办法说是脱离实执。

所有的常派一致认为我等是恒常实有的。那么对于常派来讲的话，这些常派的认知的恒常的实有的对象呢不一样。有的时候呢就认为这样一种神我是恒常不变的，有的时候认为主物是恒常不变的，有的时候认为恒常的我是物质，有的认为恒常的我是这样一种虚空一样的一种法等等。反正呢，不管怎么样变来变去的程序，但是有一点呢都是相同的，一致认为我或者自性等这些法呢就是恒常不变的，恒常实有的这种法。那么这个很明显落在实执当中，就是说是有实见呢就很明显可以抉择。

而断见派也是同样，对现今现量所见的万事万物具有浓厚实执的同时，顽固地认为此生灭尽，一了百了，前世根本不会再结生到后世。那么就是说在这个断见派呢，断见派好像我们就是说认为它断见派应该不是实执吧，但是呢还是实执，还是没有离开这个实执的范畴。为什么呢？第一个呢，对于今生当中现在见到的万事万物呢，有很浓厚的执著，他根本不会认为这些都是空性的、无自性等等，他就是浓厚的实执。那么同时地顽固地认为，此生灭尽，一了百了，那么自这个生命一旦灭了之后呢，一了百了的，所以这个也是一种有实见。

那么就是说，这样一种，就是有实见或者边执见，分两类：一个是常见，一个断见。或者说，你执著常有，这个就是一种执著，对于这个常法的一种实执；或者你执著一个断灭，那么你对于这个断灭认为是实实在在存在的，所以说还是没有离开实有见。所以说，我们说不管常也好，还是断也好，都是边执见，这些边执见都是一种有实见。那么如果不管是执著常也好，执著断也好，只要不改变自己观点，都没有办法真正从实执当中解脱出来。如果不从实执当中解脱出来的话，就没办法获得真正的解脱，这就是这样一种观察的方式。

而因此，尽管他们也将其中个别的法立为虚妄、迷惑性之法，但终究只是依赖有实法而安立的。那么他们在安立自己观点的时候，也将其中个别的法立为虚妄或者迷惑性。比如说，前面数论外道他的二十三谛法也好，或者这样一种密行外道，他的这些外面的诸多形形色色的显现也好，还是说这些吠陀外道所认为的这些，大自在天、梵天所变化的这些一切众生的器情也好，或者这样一种数论外道所认为的这些再度灭亡的法也好，他们认为这些都是一种欺惑性的自性，欺惑性的法。但是呢，这些不管是怎么样的，终究都是依赖有实法而安立，他们的基都是实有的法，他们的基都是一种四大，或者神我等等，反正他们的本体都是有实的。

换句话说，一切世间道都仅仅是由与无始以来俱生无明相应的观现世的平庸分别心安立的。形形色色的观点虽然无边无际，可是都不可能超离实执的局限。那么，这些一切世间道，这个世间道是观待出世间道来讲的，就是说对于一切没有入宗派的世间人，还有已经入宗派的外道，都可以安立成这个世间道。那么这一切世间道，都仅仅是无始以来俱生无明相应的观现世的平庸分别心。

那么俱生无明，以前我们讲过，这个方面主要是众生生而具有的，生下来就具备了这样一种无明。有的时候，这个俱生无明就安立成一种对于实际的实相不了知的这样一种愚痴，称这个俱生无明。有的时候，这样俱生无明也可以理解成这样一种俱生我执。就是说这样一种俱生我执，也是本身一种无明的状态，也是一种俱生的无明。所以说，相应的这样一种俱生无明的观现世的平庸分别心。观现世的平庸分别心，就是只能够了知现世当中的一些粗大的法，只能够对于现世一些粗大的法去知，就叫观现世的平庸分别心，都是通过这样一种平庸的分别心来进行安立的。

所以说，安立的形形色色的观点虽然是无边无际的，要真正宣讲的时候非常多，但是归纳起来都没有办法超离这样一种实执的局限。就像胆病患者，尽管见到海螺、明月、白银等各种各样的事物，但除了黄色以外，别无所见一样。打比喻讲，这个胆病患者，平时我们说的眼疾者，他的眼睛患病了，因为胆有病，导致他的眼睛也看不到真正的颜色。所以这个地方所讲的三个比喻，海螺，这里就讲了白色的海螺，明月是白色的，白银是白色的。他尽管见到了白色的海螺、白色的明月、白色的白银，各种各样的事物，但是因为他相续当中有这样一种病根没有去除的缘故，所以他见到海螺、明月和白银的时候，除了见到黄色的之外，别无所见，就是这样的。

什么意思呢？前面的意思就是讲，尽管这些外道安立了形形色色很多很多的观点，安立了世俗谛也好，胜义谛也好，安立了很多观点，但是安立很多观点的时候，除了引生实执、坚固实执之外，实际上并没有讲到什么，都是见到了一些实有的本体，都是在坚固自己的实执。因而固执颠倒邪见的这些外道徒，谁也无法堪忍无我的狮子巨吼声。所以说，这些固执颠倒邪见的外道徒，谁都没办法真正地去接受或者堪忍无我的狮子巨吼声。这个无我呢，比喻成狮子吼一样，外道徒相续当中的邪见就比喻成这些狐狸等这样一种群兽。这些群兽没办法堪忍狮子的巨吼，所以相续当中牢牢执著实执见解的这样外道，也根本接受不了佛教当中所宣扬的无我教义。

因为真正的佛教教义，它的最根本之处就是宣讲无我。内道外道最大的差别，也就是在有没有抉择无我。所以说，不管我们怎么修持，如果相续当中没有打破我执的话，实际上就成了实际意义上的外道。不管我们是否皈依，是否出家，是否修行，这都不是主要的差别。主要就是内心当中有没有无我的正见。如果有了无我正见，那么可以安立成真正修习佛法的随学者。如果没有无我的正见，你再修持什么其他的风脉明点，修持其他的禅定，修持其他这样很多修法，实际上根本不成为佛教的修法。所以当中最大的差别就是有没有抉择无我。

前面我们讲过，在内道当中，虽然也有所谓的如来藏恒常等等，但是这个如来藏恒常也是在无我的基础上抉择的。这个方面就是内、外道最大的差别。因此，我们的意思就是说，现在我们要真正成为一个修行者的话，必须要知道，无我就是佛法当中真正的特点，最珍贵的特点就是这个。如果能够学习、抉择、修行无我，那么实际上就是追随了法界实性。如果在修法的时候根本不知道什么叫无我，形象上念咒，形象上做很多事情，实际上没办法成为真正意义上的佛教徒。他们即便再如何分析真实虚假的种种道理，也对实执这一根本没有任何损害，只能称作是相似的空性。

就是说这些外道，他们也在表面上做很多的分析，有的时候他们提出很多论点来进行分别，什么是真实的道理，什么是虚假的道理，做很多这样的分辨。但是，再怎么分辨，对于实执这一根本，即一切万法、一切众生真正轮回的基、真正轮回的因这样一种实执，是根本没有任何损害的。

如果相续当中存在这个实执，那么就会通过这个实执而引发这样一种或者人我，或者说是个法我的执著。那么有了人我，人，人我执和法我执呢，就会引生烦恼障和所知障。然后如果有了烦恼障和所知障，那么就会，就说是流转轮回无法解脱的。所以说呢，在这样一种存在实执的基础上，你再怎么修行，实际上还是转生轮回的因。只不过呢，就是说你如果是在实执的基础上去修持一些善法呢，它可以转到善趣，或者说在人道当中感受一些安乐，但实际意义上，是没办法从轮回当中彻底做超越的。

所以这方面呢，也称之为相似的这个空性而已。然后对二谛纯粹是一无所知，颠倒妄执。虽然他们也分别二谛的教义，但是从，这个方面观察的时候呢，对于二谛的这个教义，是纯粹一无所知的。那么这个以上呢，就介绍了这个外道的观念，而且对于外道的这个最主要的毛病，它的就根源呢，做了最直接的点评，麦彭仁波切讲得非常地清楚，非常地透彻。实际上呢，就是没有打破，没有认知实执，没有打破实执。那么下面呢，就开始对于内道的这个宗义，内道的二谛的做观察。接下来介绍佛教各派的宗义。

远远胜过世间道的自宗内道佛教之中，也因为对二谛之义的大概了达与如实证悟的不同而层层递进。那么就是说下面讲这个佛教，内道当中的观点呢，内道观点它是远远胜过世间道，那么前面这些外道呢，都属于世间道，因为没办法真正获得世间道的缘故，所以说此处呢，就安立内道呢，是这个胜过一切世间道的。那么在这个自宗的佛教当中呢，那么对于二谛的意义呢，是有所了达的。但是呢，对于了达呢，它分两种，大概了达和如实证悟。那么因为有这样一种不同差别的缘故呢，所以说也是这个层层递进的。

那么为什么我们要分别这样一种这个，要分别这样一种小乘的有部、经部，然后分，分析为是中观呢？这个方面就是因为这个宗派对于二谛的教义，是大概了达还是如实证悟有不同，所以说它安立了这么宗派。安立了这么宗派，我们就可以一个一个地分析，就是这样。下面讲其中有实二宗内部的观点虽然不尽相同，但实际上均是如此承认的。那么在佛教当中呢，有实二宗，有实二宗呢，这个方面讲有部和经部。有部和经部就称作二宗，为什么，那么为什么称为有实二宗呢？因为他们承许实有法。

承许实有法呢，那么就是因为它承许胜义当中的法是实有的，不是这个无实，不是空性，而是实有的法。所以说呢，这个方面就叫做有实宗。那么虽然就内道，当中就是小乘当中有很多很多宗派，但是呢，在代表性讲的时候呢，就是讲有部和经部，就是讲有部和经部。至于有些正量部有些犊子部这个方面呢，就是说没有实际包括在这个佛教的教育当中。虽然他们形式上有皈依，有持戒，有发愿等等，也可以包含在内道，但此主要主要是从正见方面对二谛的认知来分别内外道的。所以说呢，就因为这些犊子部或者有些，就是说是一些这个正量部的观点，它承许有我存在。那承许有实，实有我存在的缘故呢，此处并没有将它们包括在这里面，而是从基础的有部开始，有部呢，它承许无我。

所以从这个方面讲的话，对二谛的意义呢，确实可以大概了达的。那么他们就是说有部和经部的内部的观点呢，不尽相同，不尽相同，以前我们在学俱舍的时候，或者在讲中观的时候有大概分析过。就是说有的时候它比如承在这个三世方面，三世方面的话，有部它承许三世实有，而经部它不承许三世实有。对于涅槃或者说对于无为法来讲呢，有部它承许是实有，而经部不承许实有。这一方面再就是说内部的观点呢，有不相同的地方，但实际意义上呢，最根本的，就是以下的这些观点是相同的。

实际上均是如此承认的。经过摧毁与分析，可以抛弃执著之心的粗大诸法为世俗谛。那么所谓的世俗谛是怎么样的呢？就是通过摧毁，最后呢，通过分析，可以抛弃执著的心的这个粗大诸法世俗谛，打比喻讲。一个瓶子。那么这个瓶子呢，就是说这个瓶子可以被摧毁，我们就是说用铁锤可以把这个瓶子砸毁了。那么这个瓶，首先我们观察的时候呢，我们说这个就是一个瓶子，这个很粗大的瓶子的话，那么后面呢，我们通过铁锤把它砸毁了，砸毁之后呢，我们这个时候的心识还会不会再起执著这个实有的瓶子呢？

这个时候呢，不会再执著瓶，实有瓶子了。然后呢，就是说实有瓶子的一个碎片呢，这个碎片呢，我们还可以通过这些铁锤还可以砸，砸到就是说不能砸为止，不能砸的时候呢，这个是不是就成胜义谛了？还不是胜义谛。为什么呢？因为这个时候心识还可以分析，虽然说外在的这个器具，外在的这些这个铁器呢，没办法再把它的这个，没办法把它这样一种这个，这些这个碎片呢，再进行砸毁下去了。

但是呢，我们可以通过心识去再进一步分析，分析的时候呢，就可以一再分，分下去的时候，比如说它这个完整的，分成就上中下三部分，上中下三部分，上面一部分又可以分为上中下三部分，这样一直分下去，分下去的时候就分为分到无分为止，分到无分为止的时候，他们认为再就没办法分了，再就通过不管是通过外在的铁器，还是通过自己的分别念，通过自己的心识都无法再分了。那么这个以上的法呢，都叫做粗大诸法，这些粗大的诸法都叫做世俗谛。

也就是说前面讲通过经过摧毁，就是说是这个，通过摧毁，然后通过分析，可以抛弃执著之心，可以抛弃执著之心呢，就通过摧毁这个瓶子呢，它可以抛弃执著这个瓶子的心。然后呢，就是我们还可以执著碎片，然后再用铁锤砸毁的时候呢，把这个执著碎片的心也可以抛弃。那就最后我们通过分析呢，把这些这个比较粗大的这个微尘呢，都可以，也就是说这个抛弃。那么这些方面的法呢，都称之为世俗谛的。而无法舍弃的无分刹那心识与无分微尘无情法在胜义中必然是存在的。那么下面讲胜义谛，胜义谛是什么呢？就前面通过分析之后呢，那么就是说有两类，那么一类呢，就是说是无分刹那心，比如说现在我们生起一念的这些，一念的这个信心，那么这一念的信心呢，就是可以通过分别念来分析的，就是说这一念的信心通过很多很多的这个刹那组成的。

那么分析下去的时候呢，最后这样一种一念心呢，它是分到无分微尘、无分刹那，分到无分刹那的时候呢，再也没办法分析了，没办法舍弃了，这个叫做心法方面的这个分析到究竟了。然而无分微尘，前面我们所讲的一样，这些无情法，不管是这个瓶子也好，水也好等等这些，这些方面的这个法呢，就是说无法再分了，无法再舍弃了，这些都叫胜义谛，这个都是在胜义中存在的缘故呢，是胜义谛所摄的。所以说呢，我们对于有部、经部它的胜义谛和世俗谛的概念呢，就可以理解了。什么是世俗谛呢？

只要通过摧毁或者分析可以抛弃的执著的粗大诸法呢，就叫世俗谛。最后没办法再分了，最后没办法再抛弃的这样一种法呢，这个叫做胜义谛，完全是存在的。就是因为他们认为在胜义当中，无分刹那的心识和无分微尘的无情法呢，是存在的，是实有的，所以说叫有实宗，称这个有实宗的这个，它的主要的问题就在这个地方。而他们觉得，假设无分刹那心识与无分微尘也不存在，那么所有的这些粗大无情物与心识显然就失去了赖以存在的基础。

因为虽然他们是入佛门的，但是呢，必定还是智慧福德有限，或者说修行中心的时候，毕竟还是钝根，因此对于真正的一切万法的实相没办法如理地抉择，对于抉择万法实相的理论呢，还没办法接受。所以说他们分析到这个时候的话，就没办法再分了。理论是什么呢？如果再分下去的话，那么就是粗大的心识怎么组成？粗大这些色法怎么组成？就是因为有个最小的单位，这个不能够变，这个不能够空的缘故呢，就是说粗大的心识和粗大的色法都以这个为基础，慢慢聚集，聚集完之后呢，然后就可以显现出粗大的这个心识和粗大的这个，就是说是这个物质了，就是这样的。

而这样一来，如是显现的万法也就不可成立了，如同不用毛线而氆氇一样，一般。那么这样来的意思就是说，如果真正失去了赖以生存的基础的话，那么显现万法就不可成立，就没办法再来显现万法了，就是这样的。那么好像如果没有毛线的话，就不会有毛线而组成、织成的这个氆氇。那么这个方面呢，就是说氆氇就是通过毛线为基而显现的。所以说一切万法不管是粗大的心识，还是说粗大的这个物质呢，都是通过有一个最小的单位，无分刹那形成这种微尘，因为有这个存在，所以说才能够显现万法的。

那么就从这个方面呢，安立了这样一种有实宗的观点。那么下面呢，就是说是对于呢，内道，尤其所讲有部、经部和外道当中，它最主要的差别呢，实际上就是对于这个我的认识。那么有部、经部它可以抉择无我，而外道呢，没办法抉择无我，所以说呢，就分别了，就说是一个可以超越三界，一个没办法超越三界的最主要的分别。其实有部与经部的论师们，只不过是缘众多极微尘与刹那心识聚集，刹那生灭自性的此近取五蕴而想当然地认为是我而已。那么这个意思就是怎么样呢？实际上有部、经部，它们都是承许无我的，都是承许无我。所以说呢，平时我们讲它叫有无我宗，它叫无我宗。

那么就是说是这个，那么在这个安立这样一种法的时候呢，它可以是无我，也可以是有实。所以说这个方面呢，它是一种概念，它里边内部有个比较微细的这个分别，有个比较微细的分别。比如说我们说有实宗的时候呢，有实宗它的这个范围就非常广，就外道的也是，前面分析的时候，外道它承许这些常我，或者说承许这些方面的法，它是有实的，然后呢，它也安立是有实宗。然后呢，就说是这个内道外道呢，它不是我这个外道，就是说内道的，有部经部呢，它们承许无分刹那、无分微尘，这个实有的缘故，也可能成立安立是有实宗。

然后呢，就唯识宗当中它承许这个心识实有，也可以安立成有实宗，所以它的有实宗的范围非常的广。而有我宗和无我宗，这个方面它就是有，就比较严格的定义了。那么就说有我宗呢，就是承许不管是前面我们所讲的这个外道也好，还是说内道当中犊子部等也好，他们就承许实际上这个我是不能空的，实际上是有我的，这个叫有我宗。那么就无我宗呢，就是说虽然它承许有实，但是在有实的基础上，它并不承许我的存在，并不承许我的存在，这个叫无我宗。

所以说我们就是说呢，只要是无我宗，绝对有解脱道，如果是有我宗，绝对无解脱道，这个就从这个方面去观察的。从见解方面，从直接的方面来讲，就可以这样分析的。那么就是有实宗方面就不一样，有实宗方面呢，就是说有些有实宗它可以获得解脱，比如说有部、经部，这一方面它可以获得这个解脱的。那么就是说有些呢，是没办法获得解脱的，就前面所讲的外道等等。所以呢，有些外道它既是有实，又是有我，而有些宗派呢，就是说是又，就是它是有实，但是是无我的。

但有些宗派它是既是无实，也是无我的，比如说大乘中观宗，大乘中观宗它也是承许无实的，也是承许无我的，那么就是这样一种很多这个内部的分别了。那么这个方面我们分析的就是，那么这些有部、经部呢，它承许有实，但不承许有我。它是就是说，怎么说呢？就是说是抉择一切万法是无我的。那么他们就是说承许，就是说是这个无我，但是呢，他们在没有证悟之前，或就是说在抉择安立所谓的假我的时候，他是从哪个基础上去安立一个假我的，或怎么样认定一个俱生我的，这个方面就内道外道一比较之后呢，就超，就显出它的这个殊胜性。

那么它这只不过呢，是缘众多极微尘刹那心识聚集的，这个方面是它的这个安立我的一个基础。安立我的基础呢，当然我们就是说这个我呢，是五蕴，这个，五蕴呢，实际上就是平时我们讲的身心，一个是身体，一个是心，就是身心二者。那么身心二者呢，就没办法，就是如果真要抉择身心二者，那么就没有办法超离这个所谓微尘的心识的聚集。所以说此处讲缘众多极微尘聚集，比如说现在我们的身体，现在我们的身体，就是很多很多极微组成在一起，这样的色法就叫做这个色蕴，我们的色蕴，就叫极，很多极微尘的聚集。还有刹那心识的聚集，很多很多刹那心识的聚集，那么这个心识的聚集呢，就有受、想、行、识，就四名蕴了，这个四名蕴都是心识的本体。

那么这些心识的本体，都是很多很多最微细的无分刹那聚集起来之后，它显现成这样一种法。所以说就叫做这个心蕴，就说这个心蕴，一个色蕴的是心蕴。而且它自己的这个本体，是刹那生灭的自性。这样一种近取五蕴，它不是实有存在的，它是刹那刹那都在变化，刹那刹那都在生灭的这样本体。那么什么呢？就是这个近取五蕴，就是这样一种近取五蕴。那么近取五蕴就是现在我们的身心的状态了。

那么把这样一种近取五蕴，而想当然认为是我而已，那么就在不观察的时候，就认为这个就是我，我，或者我们就是讲在没有证悟之前，就有部、经部的认识，在没有证悟之前，他们认为的我是什么？他们认为的我就是这样一种俱生我。那么这种俱生我实际上是缘这个五蕴，把这个五蕴认为是我，但实际上这个五蕴是不是我呢？这个五蕴只是一个五蕴的状态而已，它就是色、受、想、行、识的这样一种聚集。而且再分析下去的时候，除了无分刹那、无分微尘之外，没有一个实实在在的这个五蕴的整体。

所以说，在没有证悟之前，就认为这个就是我，这个叫俱生我。然后如果说是要安立这个假我的时候，那么就是在这个五蕴上面安立假我，比如说我发心，我发心求道，我这个，我就说怎么怎么样。实际上我们说在世俗当中，我们不破假我，因为我要承受业果，或者说这个是我造业，我要受果。这个方面世俗当中要修道的时候，必须要安立一个假我，那么这个假我安立的基是什么？除了这个近取五蕴之外，没有其他的基。所以说此处讲想当然认为是我而已的意思，就是说如果要安立一个假我的话，就是在近取五蕴上面安立的，认为除此之外的我不可得。

那么除此之外的我就是说，除了五蕴之外的我，除了这个假我之外，外道这个我是根本不可得的。外道的我可以理解成这样一种神我，或者说平时我们讲遍计我，这样遍计我。那么这个遍计我很多时候，都是离蕴之外的，离开五蕴之外的一个所谓不变的、恒常的这样本体。那么这样一种不变的我存不存在呢？实际上那个不变的我根本不存在。由于这与他们自诩的我之法相不符合，因而与它绝非一体。因为说由于这样一种我和他们自许的我，就是外道这样一种我，和他们自许的这样一种五蕴的我，法相不符合。

所以说，这个我，五蕴和真正外道的神我，绝对不是一个本体的，绝对不是个本体。所以说就是外道认为，在这个五蕴之外有一个所谓的我，但实际上这个我，他们自己在安立的时候、使用的时候，他们认为有一个法相，但实际上五蕴的法相和他们的我的法相绝对不相合。所以说这样一种我不是一个本体的。所以他们认定外道所许的具有恒常、唯一、自在等特征的我，实属子虚乌有。那么通过这样一种本体观察的时候，外道的这个我具有这些特点，就是恒常的、唯一的，或者是自在不变的这样法。

我们问你们外道，你们这个我是什么样法相？它绝对是恒常不变，而且是不是很多法，而且有自在的这个特征。那实际上我们就是说，你这样一种恒常、唯一、自在的特征，和现在我们所执著这样一种五蕴上面执著的本体的我，绝对不可能是一体的，绝对不可能是一体的，因为法相不符的缘故。所以我们就说，你这样一种我和五蕴是一吗？还是异？如果说这样一种我和五蕴是一体的话，那么就绝对不可能恒常，因为五蕴是无常的，五蕴是众多的，五蕴是不自在的。所以说可以说这样我和五蕴不可能是一个本体。

那么可不可能是他体呢？也不可能是他体的法。为什么不可能是他体的法呢？因为我们说在执著我的时候，除了这样一种五蕴之外，你还执著一个什么法呢？在五蕴之外的所谓的我，就在哪个地方呢？不管是神我也好，还是其他一个我也好，实际上如果离开五蕴之外都是无法获得的。从这个方面观察的时候，主要抉择这个我根本不存在，就从这个方面观察。从胜义的角度来说，此宗承许以我而空的所有最极微尘与最极微识，是的的确确存在的，而且极微尘也是刹那性，并且认为通过修人无我的正道，便可使以坏聚见为根本的轮回烦恼荡尽无余，依此脱离三界轮回，无取而证得涅槃果位。

那么就是说从胜义谛的角度来观察，前面从世俗谛怎么样，就在世俗谛当中安立个假我。但是如果真正要从胜义谛的角度来讲的话，那么此宗就前面所讲的无我宗，这样承许以我而空的所有微尘和所有极微，这个是什么意思呢？以我而空的意思就是一种比较明显的他空观点。就是说他空观点就是说最极小的微尘和最极细的心识，这二者就是不空的。那么就是说它上面以我而空，它上面以我而空的意思就是它们的本体不空，但是上面没有我，就是说在这个微尘上面和心识上面，这个我不存在，这个叫做以我而空。

这以我而空的意思就是说在这个最小的微尘、极微，在心识上面不存在我，这个叫以我而空。所以说这个方面并不是说这样一种微尘和这样心识的本体是空性，它们二者本身是存在的，但是上面不存在我，这个叫做以我而空的这样法。那么这样法就很非常明显地和外道区别开来了。外道认为这个最小的微尘或者最细的心识就是我，但内道说这个并不是我，就是说最极小的微尘和心识它存在，但是它上面并没有我，并没有存在的，这个方面就和外道区别开来。而且极微尘也是刹那性，把这样一种极微尘，它虽然是实有的法，前面我们讲到这个极微尘是实有的，但是它是刹那生灭的，这个也是和外道最大的差别，最大的差别。外道认为这个极微也承许极微，但是外道认为这个极微是恒常不变的法，而小乘当中的这个极微是刹那生灭的法，这个也是和外道很大的差别，非常大的差别。

但是呢，就是说这个外道，这样一种，就从极微的这个侧面讲，它和唯识宗的最大差别是什么呢？那么从极微的方面讲呢，唯识宗不但认为这个极微是刹那性，而且这个极微是彻底空性的，不存在的一个法，这方面就抉择它的本体空。那么和中观宗最大的不同呢，就说是这个极微也好，心识也好，中观宗它的意思就是说，真正胜义观察的时候绝对没有它的本体，完全都是空性的。这个方面一个一个观察下来的时候呢，就可以知道，就是说这样一种小乘和这样一种外道和唯识和中观，它的差别就是在这些比较微细的地方。

并认为通过修人无我正道，可以使坏聚见为根本轮回烦恼荡尽无余。那么就是说他们就是知道了一切万法的这个，一切万法轮回的根本是什么呢？就是说就人我执。人我执他知道这个之后，他就修，他就开始修正道，修什么正道？修人无我。那么实际上这个人无我是什么意思呢？前面我们讲到了什么是人我，什么是人我。那么在没有证悟之前，我们就把五蕴想当然地认为是我。那么到底是不是我呢？实际上这个五蕴不是我。那么为什么五蕴不是我，我们认为它是我呢？这个就是一种无明，这个就是一种无明。

打个比喻讲嘛，就黄昏的这个绳子，黄昏的绳子它本身是什么呢？它本身是一条绳子，但是呢通过我们的眼识就是看不清楚，我们误认是一条蛇。当时我们就认为这个，我们当时相续当中这个蛇的执著非常地坚固，从而呢就是说去这个产生了很严重的痛苦。那么当后面我们借助灯光，看清楚了不是蛇，它是一条绳子的时候呢，这个时候蛇的恐怖就彻底解除了。同样道理呢，以前我们是认为这个五蕴就是我，就像认为这个绳子就是蛇一样。那么后来我们因为缘这个五蕴是我而产生了很多的人我执，通过人我执造业而轮回，所以说这个就是轮回的根本。

那么现在我们怎么修行呢？现在我们要认清楚到底这个五蕴是不是我。实际上我们观察的时候，就是个五蕴而已。这个五蕴可以不变，但是我们对于五蕴的看法完全就是改变了。以前我们是将五蕴认知为我，把这个五蕴的本体，就认为这个就是我，这个就是我们平时的执著，平时我们自己没修道之前这个执著就是俱生我执。俱生我执就认为这个五蕴就是我，但是后来观察的时候呢，为什么它是我呢？它不是我，为什么它是色、受、想、行、识五种蕴，五种法合在一起的一个本体？

所以说我们就认为，平时我们在修道之前，我们认为这个我就是一种恒常不变或者唯一的这样的法。但是我们观察的时候，法相不符，为什么法相不符呢？因为所谓的这个我，是我们从小时候的我和现在的，都没变的。但实际上我们这个五蕴在变，我们五蕴每个刹那都在变，色蕴也在变，色蕴我们从小时候的婴儿的色蕴，少年时的色蕴，乃至现在的这个色蕴，都在不停地长高，都在不停地变大，乃至最后在衰老。

那色蕴很明显在变化，所以说从色蕴上面没有安立我的体相的道理。还有就是受、想、行、识呢。我们的感受每刹都在变，我们的想每刹都在变，我们的行每刹都在变，我们的心识每刹都在变。所以说它是众多的法，是一种变化无常的法。所以我们就知道，我们怎么能把这个五蕴想当然认为是我，后面观察的时候，这个五蕴根本就不是我。再往下分析的时候，这个色蕴有很多很多，是很多很多小的色法分析组成的。所以按照有部宗和经部宗这样教育观察下去的时候，最后把这个色蕴观察就得到一个极微，只是得到很多很多极微法而已。

这个心识也得到很多刹那法而已。那么这么多的心识和刹那，哪里有一个我的体相呢？所以根本没有我的体相，这个叫做人我空性的正见，或者叫空正见。那么有了这个空正见之后呢，你单单有一个正见还是不行的，你还必须去修行，就是缘我们所获得的这个正见，反复打坐去观修，去串习。那么最后这样一种正见，已经超胜了这样一种我执，真正也打破了这个我见的时候呢，这个时候再进一步修行，触证之后就可以真正地从轮回当中获得解脱。所以说这个叫做修人我空性的正道。

那么小乘的有部、经部的这些修行者就是因为通达了人我空性，修持人我空性的正道，然后呢就是坏聚见，这个坏聚见就是我见，或者萨迦耶见。那么像这样的话，从这个方面讲，就是萨迦耶见，或者叫做这个我见，或者叫身见，翻译过来有时候就直接翻译成坏聚见。而然后呢，这个坏聚见为根本的轮回全部已经转换无余了。通过这样正道脱离三界轮回，无取而证得涅槃。什么叫无取呢？这个时候可以从两个方面，第一个方面就是再不取轮回了。以前我们是在再再地取三界，叫数取趣嘛。

像这样的话就是，通过取，轮回而流转的。现在呢，已经脱离三界之后，再不会取三界轮回。这个取字也可以从爱取的取去安立的。因为这个爱取，后面是有，通过爱取而又有，那么最后就有生和老死。从这方面讲的话，如果脱离三界之后，再没有取，没取之后就证得涅槃果位。这方面就是讲有解脱道的内道是这么安立的。这些有实宗论师在讲无实空性等经文时，则一概解释成微量或鲜少之义等。那么这些有实宗的论师在讲无实空性，无实空性的意思就是讲这个方面，我们学习的时候呢，小乘论师分了两类，一类是傲慢声闻，一类呢是入道声闻。

那么傲慢声闻他绝对不接受所谓无实空性这个大乘的教义，他绝对认为大乘是非佛说，大乘非佛说。这方面叫傲慢声闻。那么第2类就是入道声闻，入道声闻呢，就是真正地入了声闻的四道，就是说获得罗汉道，获得无学道的这样一种入道声闻。那么这些入道声闻能够接受大乘的这些教义，能够认为大乘的教义是佛说的。那么他们在解释这样无实空，比如说一个罗汉，他如果要解释《金刚经》的话，他怎么解释的？

他对于《金刚经》或者《般若经》当中所讲的无实空，他怎么理解的？怎么理解的？怎么解释的？他可以承许这是佛说的，他不像傲慢声闻，傲慢声闻他不接受这些教义，他认为这绝对不可能的事情，不可能是空性。那么就是说罗汉因为相当于已经有了证悟人我空性的这样一种智慧，他有空性见，所以说他可以接受。但是在接受的时候呢，对于大乘的这些无实空性，全部按照他的境界，都是按照他证悟人我空性的境界来解释，来理解。所以说他解释的时候，一概解释成微量，或者一概解释成鲜少。

什么意思呢？我们经常打比喻讲呢，就是说，比如大乘经典当中讲一切万法是无实空性的这句话，那么在解释这句话的时候，他们解释说一切万法都是微量或者鲜少的，那他就这样地解释了，一切万法都是微量或者鲜少。那么我们说一切万法是无实空性，他就是说一切万法是微量或者鲜少的，他就把这个无实空性解释成微量或者鲜少，就是解释成这个意思。那么下面我们还要去解决对照，他们讲解说一切有实法是下劣的，故而称无实。因为在现阶段，此等均是无稳固性可言的缘故。

那么他们解释，就是说这个教义的时候，一切有实法因为是下劣的缘故，下劣的法就是无实的，下劣的法就是无实有，所以说他用了否定词。因为从下劣而安立无实，我们说直接大乘经典说一切万法无实有，那么他为什么去解释无实有呢？他说这些有实法呢，是这个下劣的，不是上乘，而是下劣。那么是下劣的缘故呢，它是无实有的，没什么实际意义。所以说他把这个下劣加上一个否定词之后呢，他就认为这个是无实的，是空性的，甚至于他可以说是空性的。

但实际上他的意思还是说，除了这些有实法之外，其他的这个，其他这些微尘呢，这方面呢，微量的法，鲜少的法，这方面还是不空的。那么在现阶段呢，这些法是无稳固性，无稳固性呢，就是讲粗大的变化，这些都是粗大无常的变化，所以说呢，可以安立成它是个空性的。或者说由于一切有实法中多数无有实质，因此说是无实。其原因是前际已经过去，后际尚未产生。或者从另外角度解释的时候，一切有实法当中大多数是无有实质的。

大多数无有实质的意思，大多数都是可以毁灭，都是前面所讲的，前面都可以摧毁，或者可以抛弃，可以分析和抛弃执著的。所以大多数的这个法都是无有实质，所以说从大多数而言的话，可以说无实。那为什么呢？因为原因是前际已经过去，后际尚未产生。这个法的意思，就是说为什么说一切万法是空性呢？一切万法空性就是大多数都是无有实有的一个意思。因为就是说从过去和未来、现在三个时间法来比较的时候，现在这个实际存在法必定是很少的，过去的法很多，没有产生的法也很多。

那么观待过去和后，就是说后境。这样法来比较的时候，现在的法是非常微少的。所以他从这个方面讲的话，一切有实法，大多数是无实质。他从这个方面讲的话，就说是这个无实空性。那为什么要对照前面呢？这个解释成微量或者鲜少呢？他的意思就是说，就是说一切万法，除了这些微量和鲜少之外，其他的法都可以安立成无实空性，大多数的法都是无实空性的。所以说呢，真正的一切万法呢，就说是这个，一切万法呢，就说是这个微量或者鲜少。那么除了这个微量和鲜少的少数法之外呢，其他的大多数法都是无实的，都是下劣的。

所以说，所以说安立一切万法是无实空性。他是从这样的角度去解释这个无实的空性。所以说呢，就是说这些阿罗汉他在解释的时候呢，完全是观待他的境界，或者观待就是说可以分析的这些世俗法，它要变化，它是下劣的，所以说安立它就是说是一种世俗方面的空性，而不是说和真正大乘的这个教义呢是可对照的。

这方面他对大乘的空性，无实空性呢，就没有邪见，他可以接受。但是呢，接受的方法，接受的方式是观待他的境界，而不是说真正按照大乘的空性来做解释的。

下面就是讲唯识宗，下面讲的就是小乘的有部经部，下面讲唯识宗的二谛。唯识宗这一宗派认为，无而显现的能取所取是遍计所执法，是世俗谛。那么这样世俗谛呢，就是讲这个无而显现的能取所取。那么无而显现能取所取的意思就是说，在此处安立遍计所执，因为唯识宗有三大宗义，三大宗义当中第一大宗义遍计所执性，然后是依他起性，然后是圆成实性。那么在三自性当中呢，遍计所执性明显地安立成世俗谛。为什么呢？因为这些能取所取它是无而显现的。

那么这个就是说二取它是空性的，二取它不存在，所以说呢，这不存在的一切万法都是世俗谛所摄的。那么此处的能取所取怎么样？前面我们讲过，此处的能取所取呢，就是对于在这个依他起心识之外，它显现出来这样一种外面的这个法，这些色法或者这些心法，这方面可以安立成所取。然后呢，内心当中去执著这样一种心识，或者执著这样一种外境的色法，这个叫能取。那么就是说有了所取就会有能取，有了二取就是轮回的因，一切轮回是从二取而产生的。但是呢，这样二取存不存在呢？

这个二取呢，就是遍计所执。遍计所执实际上根本是虚妄的，在世俗谛当中不可能存在的这样一种能取所取法。所以说从这个方面观待的时候呢，无而显现的这些能取所取，这都是世俗谛所包含的。就比如说现在我们看到外面的座山，看到外面座山的时候，这个叫做所取。然后呢，我内心当中认为这是一座山，我内心当中认为它是座山，这叫能取。那么实际上呢，这样二取存不存在呢？这个二取不存在，为什么不存在？因为外面的所取法本身就不存在。

外面的所取法不存在，那么就是说观待于外面的所取，能取这种心识，就是取山这种心识也就是不存在的。那么这样一法，叫能取所取的法呢，就是一种遍计所执，它把不存在的东西认为有，这方面叫世俗谛。那么下面讲到了胜义谛，而能取所取之现基，最究竟的自明自知依他起心识，则是由外境所取执著它的能取而空的，是圆成实，也就是胜义谛。那么能取所取空了，那么能取所取的现基它空不空呢？

能取所取的，就是说显现的基呢，就是不空。那么这是什么呢？最究竟的自明自知的依他起心识，有的时候称之为阿赖耶识。那么这个方面就称之为依他起心识。那么这种依他起心识，它是一种自明自知，究竟来讲也不能够舍弃，即便是成佛的时候，它也是存在的。在众生流转的时候，也是以它作为这个显现的基；那么在解脱的时候，也是作为涅槃的基。所以说这样一种自明自知的依他起心识，这个是存在的，胜义当中也存在。

还有呢，就是说是这个外境所取之能取，这方面叫圆成实。那么实际上圆成实就是无二取了。就是说，前面就是说无有能取所取这个状态，就叫做圆成实。那么如果有二取，这个叫做遍计执。那么就是说有二取的时候，能取所取这两种法叫遍计执。什么时候能取所取不存在的这个空性，叫圆成实。那么就是说这个圆成实呢，它就是在依他起心识上面，依他起心识上面呢，它不存在二取这个状态，就叫做圆成实的自性。所以说呢，一旦我们把能取所取，这样一种法，这种空性的时候，我们就要说证悟了圆成实。

那么证悟了圆成实，就是说在依他起心识上面，如果前面在轮回的时候，依他起心识上面有二取，有二取的时候，圆成实不显现。虽然它自性是空，是空，但是它不显现。这个角度来讲，就是依他起心识上面有二取，这个绝对是轮回的状态。那么后面通过修行把二取消灭了，二取消灭的这个状态，本来是空性的嘛，那么现在我通过修行证悟了二取空，这个就是证悟了圆成实。证悟了圆成实呢，就是说它心识上面，依他起的心识上面，它已经没有二取了，所以说这个方面叫做证悟了圆成实。所以我们就说，依他起上面有二取的时候叫轮回，没有二取的时候就叫做圆成实。

那么从理论上讲，从正见上讲，就是说二取正在显现的时候，不管他修到什么程度，这个二取正在显现的时候，本身就是空性的，这个叫做它的圆成实的空性。但是这个并没有证悟，并没有证悟，只是比如说我们现在通过中观的理，通达一切万法空性的，一切万法本来就是空性的，这方面就相当于圆成实了。那么后面就是相当于圆成实的了知圆成实的本体存在了。那么后面通过修道把二取彻底泯灭了，二取真正地转成智慧了，这个时候圆成实它本来的状态显现出来，这个叫做解脱。从这个方面呢，证悟了圆成实就获得解脱。没有证悟圆成实，它虽然存在，但也是遍计所执法，通过遍计所执法而轮回。

从这个方面安立成胜义谛的。他们认为，如果作为轮涅所有现分之现基这一心识也不存在，那就成了空中鲜花一样，为此说唯识是胜义谛。那么他们认为，这个依他起的心识应该是不空的，为什么呢？因为它要作为轮回的基，和显现涅槃的基。就是说，能轮回的基，它必须要在依他起心识上面作为依靠处，从依他起心识上面积累它的习气而显现能轮回，所以它必须要有存在。还有最后呢，就是说要把这些能轮回的习气消灭，而显现这个涅槃的影像的习气，也必须要在依他起心识上存在。所以说这个依他起心识不能不存在，它必须要有。如果没有的话，就像空中鲜花一样，没办法存在的。空中鲜花没有基的缘故，没办法存在。所以说，这个方面讲唯识是胜义谛，唯识呢就是不能空的话，实有的法，所以它是安立成胜义谛的。

对于心识以外异体的无情法，他们依据遮破微尘的理证予以推翻，由此证明外境不成立。那么对于心识之外异体的无情法呢，因为中观当中抉择的时候，一切现在显现的所谓外境都是心识。那么对于心识之外所谓的，一般众生认为有一个他体的无情法，就是色法的存在呢，他们说这个不应理，为什么呢？可以通过遮破微尘的理论来进行推翻的。你们认为外面的微尘存在，我们说这个不存在，这完全是空性的。那为什么通过遮破微尘呢？就是说在唯识二十颂当中，也是通过六尘绕中尘的方式，把这个微尘彻底予以推翻的。那么推翻完之后，就说明这个微尘实际上不存在。那么不存在这个微尘的自性，又是从什么显现山河大地呢？他说这些实际意义上的微尘，通过理论观察的时候是不可能存在的，显现的这些法都是心识的自性而已，完全是心识的自性。所以说，他可以通过这个方面来证明外境是不成立的。

有人不免产生这样的想法：那么高山围墙、住宅房屋等真实不虚，不可否认，而显现这一切究竟是怎么一回事呢？既然一切都不存在，一体、他体，实实在在存在的色法，那么现在我们所看到的，不单单是看到，我们可以触摸的，比如这个高山我们可以爬上去，这个围墙它可以挡住风雨，这些住宅为什么又是存在真实不虚的色法自性呢？到底是什么样抉择的？下面就唯识宗去抉择这个问题。这一切的一切在外界根本不存在，无情法的自性，然而在迷乱者前却现似存在，犹如迷梦中的现相一般。

那外境当中存在的这些所谓山河大地，是不是就是我们所认为的真正的无情法的色法呢？在迷乱者面前，我们就根深蒂固地认为这就是外在存在的色法。但实际意义上，我们认为的法不一定是真实的。所以说，唯识宗讲的话，这一切外在，我们可以触摸，我们可以使用，但它从这个理论并不能够说明它就是真正外面存在的色法。

打比喻讲，迷梦当中的现象，唯识宗最殊胜的比喻就是梦喻。在梦喻中我们可以这样想：我们在做梦的时候，外面显现了高山围墙，显现了住宅房屋，我们是不是真实在使用？我们在梦中登山，在梦中修围墙，或者在梦中修房子，这些方面我们似乎认为是真实不虚的吧？确确实实真实不虚。但是，我们在梦中梦到这样一种高山围墙，是不是外在真正色法的自性呢？我们说绝对不是，它就是我们梦中的习气显现的。难道你梦中的习气显现，你的心识幻现了，它就能够这么真实不虚吗？触摸起来真实不虚吗？我们说可以的，我们在梦中的感觉就是这样子。

我们在梦中感觉，在摸桌子的时候还是有一种质碍，我们在碰到墙壁的时候还是一种质碍，都是一种质碍的。但是它确确实实就是心识的幻变。所以，现在从这个梦喻回到现实生活当中。到白天，我们可以去摸桌子，可以手抓笔来写字，也可以登山。我们认为这些都是在外面，外在实实在在存在的。但是我们说这个就是心识幻变的。心识幻变，不等于它就是一种虚妄、虚无缥缈的东西。心识幻变可以通过心识习气的坚固与否，来显现。有的时候，我们说你心识在幻想的东西，它就不可能成为现实。

比如我们现在坐在这个地方胡思乱想，这也是一种心识，但是为什么它就不显现出来呢？我们说这种心识是比较力量弱的一种心识。那么为什么同样是心识，我们坐在殿堂里面就能够感觉实实在在坐在地上呢？这是一种比较坚固的心识。所以，心识的习气坚固之后，它就能显现这个坚固的自性。当我们的心识没有坚固的时候，它就没办法显示这种坚固的自性，二者的差别仅此而已。所以，这个方面通过在迷乱者面前现似存在的，就像迷梦一样。所以我们要真正打破这样一种实实在在的执著，要通过唯识宗的终极抉择。

那么为什么必须要去抉择呢？因为我们可以发现，我们现在的很多烦恼、很多痛苦，都是执著这些外面所谓实实在在的色法而产生的。我们执著这些东西，执著房屋，执著钱财，执著友情，都是我们认为这些是在外面实实在在有的法。有了这样实实在在的执著，就产生了很多烦恼。现在我们认为，这一切不是实实在在的，这些除了心识的幻变之外，就是一种妄现而已。妄现而已。当我们抉择完之后，这是心识，然后通过这个心识，抉择完之后再去串习一切都是唯识的。

当我们串习到一个程度的时候，我们就会从内心当中真实认为这一切都是心识。当我们认识到一切都是心识的时候，就再也不会对这些法产生实执了。这时对于所取的这些外境，对于我们修道来讲，最大的障碍即这个执著就打破了。打破之后，这时就会比较安心地修道，开始将自己的心往内观，去观察一切万法的本性。所以，非常有必要抉择唯识的观点。而且我们可以通过这样一种串习，最后就能够真正地安住在这个唯识当中。就好像现在我们没有任何理由、没有任何怀疑，就安住在这些实实在在存在的境界当中，生活在这个实实在在的境里。当我们修唯识修到一定程度的时候，也会非常自然地认为这一切都是自己的心识，没有什么实实在在可以执著之处。所以我们的分别心是这样的，为什么要再这样去抉择这个问题呢？实际上这是很关键的问题，对我们修道很有帮助。

为什么这样讲呢？以前我们也提到过，我们的心识怎么产生，和我们对外境怎么认知，有很大的关系。我们认为外面是一种实实在在的所取，我们的心识就会产生实实在在的执著。我们认为外面是虚妄的，真正地认为外面是虚妄的，我们的心识也会转而认为这个是虚妄的。我们认为外面是空性的，外境确实就是所取、是空性的，我们的心识也会变成空性的。所以这就是二取，这就是心识和对境的关系，是特定的关系。所以我们为什么一再要抉择空性？有的时候会认为抉择空性到底有什么用？

实际上我们分析，我们的能取心识和外在我们执著的外境，有一种密不可分的关系。当我们认为外境非常可爱的时候，我们内心就生贪心。当我们认为外境非常厌恶的时候，我们就生嗔心。这是为什么呢？就是说我们的心和外境有一种这样的联系。我们把这样一种理论放在抉择唯识上，放在抉择空性的时候，就非常明显。那么我们的识智为什么会认为一切万法是实质的？为什么会生贪嗔痴呢？就是因为外面有一个实实在在可以贪的东西。

当我们从理论上非常稳固，或者通过修行真正认知外面一切万法都是虚妄的，都是如梦如幻的时候，我们的心识就跟随而变成如梦如幻的。真正我们触证外面一切万法都是大空性的时候，我们的心就变成空性。这时候就没有什么可以执著你的了，没有什么再束缚你的了。所以这就是我们为什么要反复观察空性、反复修习空性的必要。如果我们把这一点认知了，就会非常自愿、非常自觉地去学空性，去打破我们的执著。我们去观察三科大体，观察微尘，有的时候就会想，这个理论到底有什么用？

实际上我们如果认知这个二取，认知心识和外境的这种关系，就会知道，我们真正要证入空性，就必须从所取方面入手。所取一入手，打破之后，能取跟随慢慢就变成空性的。只不过这里有见和修的差别：见的时候我们可以认知，但修的时候还没跟上。所以说，抉择见之后再去修行，最后真正修行当中，证入一切万法的空性，是这样一种观念。而如此显现的原因也在于，明觉本体的心识本来犹如无垢宝珠一般，却被清净不清净的各种习气涂料染得面目全非，致使心识显出这样那样的行相，这叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。那么为什么会这样显现，这样实实在在，或者说显现如梦如幻的这样一种法，这样的认知呢？因为这是明觉本体的心识，即依他起阿赖耶的心识。阿赖耶的心识应该是一种明觉的自性，而且是被非常清净的无垢宝珠，它的本体就是一个无垢宝珠，就像一个无垢的水晶球一样。

无垢的水晶球它本身非常干净的。那么但是呢，在这个宝珠上面呢，它可以涂上各种各样白色的、红色的这个习气，或者白色的、黑色的这个涂料，使这个，使这个球呢，使这个水晶球从外表看起来它是可以变成一个白的，乳白色的，或者说可以变成一个非常黑色这样的东西。但是这个白色的和黑色的是不是它的本体呢？这个不是它的本体。同样道理呢，就是说依他起的心识，它为什么在生境当中存在呢？依他起的心识它就是有非常清净的水晶球一样，它本身并不存在任何习气。

但是呢，当它被就是说轮回当中的杂染，它能使等等习气染污的时候呢，它的本体就变成了不净依他起了。它的本体就变成不净依他起，所以说这个叫做依他起。我们就说这个轮回的心识，就依它而起的，依什么而起？它是在轮回当中就叫做依不清净的这个烦恼而变成这样一种状态，这个叫不净依他起。那么后来通过修行呢，把这样一种这个不清净的这个课程开始，就是开始去掉，然后呢给它重新染上，重新熏上一些涅槃的习气，这方面叫做这个，就说是清净依他起，叫依他起，清净依他起。

清净依他起呢，它安立的方式也是依他，依他，依他什么，依什么它而起呢？就依靠这个涅槃的习气而起，依靠涅槃的习气而转变，它本体也转变成清净依他起。所以说呢，自己的依他起的心识，它并不存在所谓清净和不清净的依他起，只不过就是说依靠不清净的习气，它变成不清净依他起，依靠清净的习气而变成清净依他起。所以说呢，这个方面讲呢，就说是这个致使心识显出这样那样的行相。比如现在我们所显现的这个心识，我们现在的心识就是一种轮回的心识，这个叫做不净依他起，就是因为在这个清净的依他起上面，它染上了很多很多个轮回的习气。

那么最后我们登地了，最后我们成佛了，我们叫清净依他起。那么在清净依他起的时候呢，这个时候以前轮回的习气没有了，这个时候染上了很多出世间道的习气，就染上了很多佛道的习气，所以这方面叫清净依他起。那个时候的心态呢？那个时候的心态就叫做这个清净依他起了。所以从这个方面叫做依他起心识，与缘起的含义相类似。缘起的含义相类似，就是说无自性，它自己并没有一个什么样的本体，但是呢，就是说依靠什么样因缘而显现什么样的果法，所以叫缘起。

所以说呢，依他起它也叫依他起心识，它也是一种缘起的自性。依他起它本身就是依他而起的缘故呢，也本身就符合于缘起的自性。缘起就是依他而起，所以说呢，有的学者唯识当中讲究依他起，有的中观当中讲缘起。实际上呢，就是我们真正了解的时候呢，依他起也好，缘起也好，这个就一个意义。实际上呢，并没有一个真正恒常不变的这样一种本体呢，这个是不存在的。只不过唯识宗呢，把这样心识呢，它不承许恒常，但是它承许实有，它承许实有。那么它差了生灭的实有，这个方面呢，就和中观宗稍微不同。

中观宗是说你不管再怎么样显现你的明觉，但是它本体空性的，本体空性的。那唯识宗就是说它本体是实有不空的，这个就是最大的分析。所以说，也是为什么中观宗在这个论典当中再再破斥唯识宗的这个意义就在这个地方。实际上呢，从很多地方讲都是相同的，但是呢，因为就是唯识宗它不承许依他起空性，本体空的缘故，而中观宗认为不管怎么样，它的本体绝对是自性空的。所以说用很多理论呢，遮破它所谓依他起心识实有，这个方面实际上也不是矛盾，而是站在法界的高度，依他起的心识本身就是空性，而如果你认为它不空，它就是一种很细微的邪见，它就是一种必须要抛弃的一种见解。所以这个才是引发了中观宗对唯识宗的遮破。实际意义上的话，就是很多地方都是这个相同的。我们今天就讲到这个地方。