中观庄严论释（2007） 第38课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜之教言论》。现在呢，在宣讲本论的真实论义。这个呢，是胜义当中建立实空，然后在名言当中建立有实法的道理。

现在也在宣讲第一个问题。第一个问题主要在胜义当中，通过离一多因的方式，破斥万法的实有。那么就知道在这个本论当中，主要的理论就开始在观察所谓的实一。不管是对于色法的实一，还是对于心法的实一，不管是有为法的实一，还是无为法的实一，实际上在离一多因的面前绝对是无可避免，全部被破斥，全部被抉择为无实一的本体。

这个实际上也能够帮助我们知道一切万法根本没有实有的自性。因为如果是实有的话，那么要么就是一体，要么就是多体。而这样一种一体和多体的根本，实际上就是建立一体的这样一种执著。现在我们通过理论将一体的这样一种实执打破之后，就知道这样一种实一根本不存在。如果实一不存在，实多不可能存在。

如果没有实一和实多，那么我们所能够经验到的一切万法的本体，有的就是离实一和离实多的这样一种无自性的自性。名言当中有假立的一和多，胜义当中一切万法都是无自性的道理。这就是本论胜义当中这一部分所诠释的主要内容。

对于这个问题，也有建立根本因和建立其理。现在在建立其理当中，分为建立宗法和建立周遍。现在讲第一个，这个也分为破实一和破实多。现在破实一。

破实一当中，有周遍的实一和不遍的实一，现在讲第二者。这个也破色法的实一和心法的实一，现在讲第二者。对于这个问题，在心法当中，承许有境的宗派和承许无境的宗派。现在讲第一个问题。

第一个问题可以说是宣讲不共的所破，还有共同的结尾。现在讲第一个，第一个也有外道和内道，现在讲内道的观点。内道当中也承许无相的有部和承许有相的经部。现在破斥第二者，即破斥承许有相经部的观点。

对于这个问题分了三个方面来阐释。首先是破这样一种异相一识的观点。第二是破相识各一的观点。第三是破相识等量的观点。三者当中现在讲第一者。

第一者呢，前面已经，啊，阐述了对方的观点。阐述了对方观点之后呢，现在进行遮破。遮破呢，啊，三个方面进行遮破的。以如识相应成一而破，然后呢，以如相识应成多而破，否则以相识成异体而破。那么这个就是三个问题。

三个问题当中呢，前两个问题呢，已经讲完了。以前面的问题呢，主要就是如果说是这个相和心识是一体的，如果说是相和心识是一体的话，那么就不可避免地必须要安立这样一种这个，要么就是这个心识成多体，要么就是这个相成一体。那么在这样的前提下，是无法安立所谓的相识，各一的这样观点的。异相一识的观点呢，是无法安立的。那么这个是以前上面的内容。

那么今天讲第三个科判，否则以相识成异体而破。否则意思就是说，如果你不承许前面的这样一种可以说是这个，可以说是这个，相和识是一体，那么如果不是一体，否则的话，那么就是相和识必须要成他体。那但是呢，对方不可能承许相和识成他体，因为他们自己的观点呢，就是在心识面前呢，显现行相，行相和心识二者呢，完全是一体的。如果说是你，不承许前面的这样一种观点呢，那必须要承许他体。但是呢，这个呢，也是事外自宗的一个问题，这个也是无法避免的。

非尔如何说，此二为一体？非尔呢，就是说如果你不承许前面的话，不是刚刚我们所宣讲的这样一种这个相和识是一个本体呢，如果不这样承许，如何说此二为一体呢？那么你怎么样安立说相和识，此二就是讲，就是说行相和缘取它的心识二者呢，就是一个本体。那么如果你不承许一个本体呢，就肯定成多体了。成多体呢，绝对和自宗就存在矛盾。

略而言之，如果承许相识一体，紧接着又许异相一识。那么这个主要是承接前文，啊，前面呢，已经，对于这个他宗的观点呢，就做了遮破了。那么略而言之呢，如果承许相识一体，相识一体呢，就是他们自己认为外面的这样行相和缘取它的心识这二者呢，是非他体的，二者呢，就是一个本体。那么如果你在承许相识一体的前提之下，紧接着马上要承许异相一识的话，那么如果要承许异相一识，因为就是前面说相和识是一体的，然后马上要承许，在这个基础上承许有多个相，一个心识，如果这样的话，则或者放弃多相的观点，或者舍弃一识的观点，必须选择其一。这一点以刚刚讲述的理证可以成立。

呃，一个呢，是二者是一体的。第二个呢，就是说是这个承许异相一识的观点，那么这个就明显有个矛盾，为什么矛盾呢？因为二者是一体的，那么相和识是一体的，那么一方面承许外面有很多相，一方面承许一个心识，二者是这个直接矛盾的，所以说在这样前提下面呢，就可以让你做选择，呃，或者呢，就放弃多相的观点，啊，如果放弃多相的观点呢，那么也不成立了，为什么呢？它自己承许，啊，承许异相一识，在外境有很多相的缘故呢，所以说让它放弃多相的观点，这个是不成立的。或者舍弃一识的观点，要不然的话，你就，啊，就是如果你不放弃多相的话，那么就必须要舍弃一识，唯一的一个心识呢，这个必须要舍弃，但是这个也是不敢舍弃，为什么呢？异相一识的缘故，这个是它自己的自宗。

那么也就是说呢，它自己在这个两种基础，两种观点安立之下是无法做选择的。实际上呢，我们就说这是一种不正确的，或者这是不了义的一种观点而已。如果要安立成真正的正确了义的话，绝对无法避免逃脱上述的理证的妨害。主要这一点是刚刚讲述的理证可以成立。

啊，如果不是像刚刚所说的那样，那么就是论师当中讲非尔，那么就是说，如果不是像我们前面所说的这个，相识一体，然后要建立异相一识，如果不是那样的话，则你们如何能说识相这二者是一本体呢？那么如果说你否定前面，不是前面所讲的道理，那么就没办法安立说这样一种相和识二者之间是一本体。那么如果要安立，如果要放弃这个的话，那么就是说不，如果不安立一本体了，就只有承许异体了，所以这个就科判当中呢，否则以相识成异体而破，那么二者之间就成了他体，二者成他体呢，也是直接和他自己的这样一种陈述的观点呢，就直接矛盾。

由于识是唯一，相是多种，一体与异体这样相违的法上，如果有是一本体的可能性，那么你们的宗派还有什么实现不了的事呢？甚至连石女的儿子等也有现世的可能。那么这个意思就是说，实际义正观察的时候呢，心识是唯一的，然后呢，就是说相呢，外面的相是多种的，那么在这个一体和异体，一个是唯一，一个是多体，那么一体和异体这样一种直接矛盾的法上面呢，如果还安立这个是一本体的话，那么就是说在你们的宗派当中呢，实际上什么都可以实现的，也就是说根本不需要观待是否符合于胜义，或者是否符合于这个名言，是否符合于现量，是否符合于这个比量，或者这样一种理论等等，这些都不管。

反正呢，明明是相违的法，明明一个是一个，是多，而且还要安立这个是一本体，如果这个可能性的话，那么你们的宗派什么都可以实现了，随心所欲了就是，什么都可以安立了。甚至连石女儿子都有现世的可能。实际上就是说石女儿子呢，根本就是子虚乌有的事情，石女儿呢，在名言当中都不可能的事情。如果说你们的这样一种一和异二者直接可能成立一本体的话，那么石女儿可以现世了，那么实际上这个也是根本不可能的事情。通过这样一种方式呢，就说对方的观点呢，实际上是无法真实安立的。

这个以上呢，讲完了，就破完了第一个异相一识的观点。那么下面讲第2个科判呢，破相识各一之观点，分二：1、说此观点；2、破此观点。首先呢，讲第1个呢，说此观点，于白等诸色，彼识次第现，速生故愚者，误解为顿时。那么这个相识各一呢，他们认为就是说是外境当中所显现的这样一种，可以说是花色等，那么实际上这些呢，不可能被这个可以说是他自己在指点形象的时候呢，不可能说一个一个指出来，这个是红色的、黄色的那个形象，他指点出来的这个，外境当中指点出来这样形象呢，就是一个整的花色，就是说物物一团的这样一种花色，这个就是一个相，就单单的一个相。

然后呢，取它的心识呢，也是唯一呢，生起一个取花色的心识，就是说在内部当中呢，就是取黄的、取蓝的，这方面的心识呢，是无法生起来的。如果生起了取蓝、黄的这样一种心识呢，那么这个心识成多体了，成多个识，或者就是说是外境当中有很多次第指点出来的形象的话，外境当中也成多个境，多个形象，但实际上呢，那么就是说它指点出来的形象只是一个总的花色，然后取它的心识呢，只是一个总的取花色的心识而已，它就是这样安立的。如果这样安立呢，比如说呢，如果你说是这样的话，那么就说是，那么为什么我们在见这个，就是说花色的时候，或者见蝴蝶的这些花花绿绿的翅膀的时候，为什么这么明显地可以同时见到这么多五彩斑斓的颜色呢？所以说你们那个观点呢，和此处是不合理的，就是没办法真实安立，违背现量。

那么他们说呢，实际上呢，这根本不是同时见，我们误认为是同时见，那么这个是论师当中的意思，于白等诸色，彼识次第现。那么对于一个花布，对于一个花色呢，实际上它就是说白等，就是白、黄、蓝等等这个诸，这个一切的颜色呢，彼识，那么在缘它的这个识，实际上是次第显现的，没有同时显现。那么次第显现为什么会给人一种可以说同时见到的感觉呢？他就说速生故。速生故的意思就是说，那么心识它在这个缘的时候呢，是非常快的，太快的缘故呢，所以说愚者误解为顿时。

本来它是次第显现，但是呢，没有智慧的愚者呢，他就误解是顿时显现。所以说呢，就是说现在我们在见花色的时候呢，实际上所见的花色全都是次第显现的，次第显，但是呢，因为太快的缘故，那么就一般的人，就认为是同时见到的。他就从这个方面呢，就安立相识，就说是这个各一的观点，而且呢，他就认为要避免了其他，就是说宗派或者其他的众生，发出了这样一种过失，或者避免了种种的这个过失，安立了无垢的观点。主张，下面就开始从注释上面介绍他的观点，还有呢就是说是这个问答等的问题。

主张相识各一的宗派这样认为，对境蓝色并不能分别指点出与其成住同质的所作无常的行相，只是指点出总蓝色的行相，并且也是唯一生起具蓝色相之识。这个对境呢，就是隐蔽分。首先我们知道这个对境就是隐蔽分，然后呢这样一种对境的隐蔽分这个蓝色，以这个蓝色为喻，以蓝色为例子进行宣讲的时候呢，那么这个隐蔽分的蓝色它要指点出行相的时候呢，虽然蓝色上面呢，那么就具备和这个蓝色的本体成住同质的所作性、无常性等等这样一种本体。

但是呢，这个类似的蓝色在指点行相的时候呢，它不能够分别指点出和它就是说成住同质的所作无常的行相。那么它指点的时候呢，只是指点出总蓝色的行相，那么它就传出来的这个相呢，实际上它指点出的行相呢，就是这个总蓝色的行相。这个行相呢就是我们平时眼识面前的这样一种境，眼识面前能够缘到的这样一种行相。所以说第一个对境呢是它们的一个隐蔽分，然后呢指点出来的这种总蓝色的行相呢，就是我们眼识面前所取的这样一种行相。

然后后面讲，并且也是唯一生起具蓝色相之识呢，这个讲眼识，就是真正能够取它的这样一种行相的能境。这个方面就是它的三种观点，或者说他们的观点当中所体现出来隐蔽分、行相和取行相的眼识的这样一种三种案例。然后这个方面是从蓝色侧面讲的，那么下面呢，如果要遇到花色的这样一种问题，那么怎么样安立呢？对于取花色的眼识来说，对境也不会同时为它指点出花色中蓝、黄等五彩缤纷的多种行相，只能指出总花色的行相而已。

那么如果说是，就是说取了一个花色眼识，比如现在我们的眼识生起了一个取花色的眼识，那么对于取花色的眼识来讲，这个对境，这个隐蔽分，对境的这个花的外境的隐蔽分，也不会同时为它，而这个它指的就是眼识。那么为眼识指点出花色中，在整个花色当中，蓝、黄等五彩缤纷的行相，那么这个行相是没办法同时指点的，只能够指点出总花色的行相而已。那么整个一个总的花色，虽然中间有蓝、黄等五彩缤纷的行相，但是指点出来的时候，只是一个总的花色。

那实际上我们观察的时候，在实际上，这个总花色当中肯定是包括了蓝、黄等的颜色。那么对方说，这个就是个总花色，你不要去分内部的这样一种很多蓝、黄，实际上指点出来的行相就是总花色的行相，取它的识就是取这个总花色的识。有境也同样产生唯一具花色相的识，那么有境就是讲的眼识。那这个眼识也是同样生起、产生唯一一个具花色相的识，没有去分别它的这些整个部分，就说这个中间的部分支分等等这方面都没有去生起这样一种心识。因而在一个识的本体上，所取相与能取相各自为一相对存在。

所以说在一个识的本体上面安立所取和能取。那么一个识的本体上安立所取能取，比如说这个眼识，这个眼识上面的所取是什么呢？就是它的行相，就是它的总花色的行相。然后这个一个识的它的本体上面能取，就是指取它的这个眼识本身。所以说在一个心识面前，一个心识本体上面安立了所取和能取，各自一个，只是一个相对存在的。因此是与所谓的割蛋式相类似，作为原因而取名。那么它实际上这样一种可以说是相识各一，相识各一的意思就是在一个心识上面，它所取是一个，能取也是一个。

那么这个方面就叫做割蛋式，割蛋式就是在以前著作当中讲的叫破卵各标的这样观念。那么这个什么意思呢？把鸡蛋煮熟，如果中间裂开的话，就是破开来，只剩两半，只是把它分成两个，各自分成两半而已。实际上它的意思就是说一个心识，所取是一个，能取是一个，单单是这个，这个叫做割蛋式。那么和这样一种割蛋式相类似，作为这样的原因而取名，叫做相识各一，或者叫做蛋割两半的这样一种观点。如果有人认为这样一来，与眼识可以同时见到蝴蝶的斑驳花色及布面上绚丽多彩的各式图案，明显相违。

那么如果就说是这样没办法同时指点这么多的行相，只是指出一个总的花色的行相，那么就和我们的眼识可以同时见到各种各样的颜色，或者蝴蝶斑斓的花色，这方面就是明显相违了。实际上我们是同时见到的。如果能够同时见到，就说明它传输的行相同时就有这么多颜色，所以我们才可以同时见到这么多，和这样一种现象就明显相违了。对方则解释说，就是颂词的观点，就是对方对这个问题的解释。

对于黄、白等一切颜色，与之相应的有境之识，并不是同时取受它们，绝对是逐一分别开来，次第而现出的。对于行相当中的黄、白等的颜色，和它相应的有境的识，就是在行相上面有这样一种黄、白等颜色，很多种颜色。和这样一种黄、白等颜色相应的有境的眼识，实际上是不是同时缘取的？不是同时，是绝对逐一分开来，次第而出现的。就是说首先出现白，然后再出现黄，这方面都是次第出现，绝对不是同时出现、同时缘取的。那么要怎么样回避前面的问题呢？

他说：然而，不要，表面似乎同时见到，实际上正如青莲的一百个重叠花瓣，用针穿透一样。实际意义上它是次第显现、次第缘取，就是说产生缘取这些白、红等形象的眼识，它是次第缘取对境，次第显现出了这些白、红的颜色。但是显现上面似乎是同时见到的。打比喻讲，比如青莲的一百个重叠花瓣，青莲花的花瓣非常薄，很多地方讲它的花瓣非常薄。如果把一百个非常薄的青莲花瓣叠在一起，然后用一根针飞快地穿下去，给我们的感觉就是一个时间穿透的，一刹那就穿透，同时穿透了一百个。

这是我们认为的现象，但实际意义上可不可能是同时呢？实际意义上绝对是次第的，绝对是次第穿透的。第一张、第二张、第三张、第四张、第一百，你再薄，反正都是有次第的，从第一到一百是有差别的。当一根针很快穿下去的时候，给我们感觉是一个时间当中同时穿透的。但是如果要详细分别的时候，首先这个针经过了第一个，第一张花瓣穿透之后，接触第二个，然后穿透第三个、第四个，直至穿透第一百个花瓣。这就是说，青莲的一百个重叠花瓣用针穿透的时候，显现是同时，但绝对是次第，就是这样一个意思。

由于识取对境极其快速而生的缘故，凡夫愚者心里错误地理解成蓝、黄等色彩是顿时见到的。因为我们的眼识在取这样一种蓝、黄等对境的时候太快了，所以它本身是次第的，但是凡夫愚者没有了解这个次第的观点，错误地理解蓝、黄等色彩是顿时见到的。顿时见到，就是我们眼识一个时间当中一下见到了这么多颜色，但实际上它的意思就是绝对是次第缘取的。他从这个方面理解这个问题。比如说，当飞速旋转火烬时，可以清晰地呈现出火轮相。

那么就是说，这个方面就是讲这个飞速地旋转火烬。火烬呢，就是说还没有——就是说是这个在这个头上面呢，还有这个着火的，或者说是已经烧着、烧完了，剩下了一点这样一种这个余火的这样一种火烬。然后把这个棍子抓起来，在晚上的时候，飞快旋转的时候，飞快旋转的时候呢，实际上它就是它只有一个短小一截，但是通过非常飞快旋——太快的缘故呢，显现上面好像就是说清晰地显出了一个轮子的像，好像就是这个旋火轮的像呢，就能显现出来。

就像是小时候玩那个烟花的时候，有一种烟花呢，它点着之后呢，你就这样飞快地转，转了之后呢，别人看起来就是一个圆圈，或者还有任意地可以，就是说做出其他的这样一种这个形象都可以的。实际它就是一个，然后呢，通过自己的手快速转动之后呢，它就显现上面就成了一个轮子。我们看到的时候直接好像就看这个轮子像，就是这样的。

但事实上，火烬只不过是一短小的一节，本不该在四面八方出现连续不断的光环。之所以出现这种现象，完全是由于人们将缘火烬之前后刹那的所有心识综合在一起，自以为呈现出火轮相的一种错觉。那么实际上我们说的火烬呢，它就是短小的一截，比如说我们就是一根棍子，一根棍子呢，前面呢，就是说有一——还没烧完的这样一种这个余火，还没烧完的这样一种火烬而已，就是这样的。

那么就是说是，实际上它本——本体来讲就是个短小一截，本来不应该在四面八方能连续出现光环的。那么为什么我们的现象在作用的现象当中会出现这个光环呢？会出现一个旋火轮呢？一个火轮的这个整个圆圈的这种像呢？实际上是，人们呢，将这个，就这个火烬啊，前后所有心识综合在一起了。那么他把将，就是说是缘火烬前后的所有心识综合在一起，这个时候呢，自以为呈现出火轮一样的一种错觉。所以从这个方面呢，做比喻。

那么不细观察的时候呢，这些都是很应景的这样的观点，穿透青莲花等等，或者这些呢，都是很应景的观点。那实际上呢，我们说是如果你分别这个有分别识和无分别识，那么如果把无分别识和有分别识这个问题分析清楚的时候呢，我们就知道实际意义上呢，如果说是无分别识取自相的话，如果是取的自相呢，那么就是说它绝对是同时，不可能是次第的。然后如果是次第，不可能是同时的。

那么从这个方面观察的时候呢，我们就知道，那么就是说对方的这个观点呢，显现上面就是对于这个无分别同时取这个外境，可以同时取外境，这个问题呢，没有通达。然后呢，就是认为这个是次第，次第，但是太快的缘故呢，执著为同时。那么从这个分别观察的时候呢，我们就知道无分别取个自相，取了自相呢，就外境有多少，同时就能取这么多。那么如果是分别心呢，我们是分别意识去缘总相的时候呢，那么就只有次第了，只有次第，没办法就说是这个同时。那么这两个问题呢，也是很关键的问题，下面也要，它就牵扯到这样一种问题的。

这个以上就讲完了他宗，那么下面呢，第2个破此观点分二，第1破意义，第2破比喻。首先呢，对于他的意义方面做遮破，他就说实际上见这个黄、蓝等呢，一切的颜色呢，是次第性，次第见，那么误认为是同时，这个它的意义上面就破掉了。那第2个破比喻，所破的比喻呢，也是他的这个旋火轮的比喻呢，主要做了破斥的对境。那么如果把意义和比喻破掉之后呢，那么也就相当于将对方的所有观点遮破了。

首先讲第1个破意义分三：1以缘文字之心而不决定，2以唯一意分别取境的方式而不决定，3以诸心而不决定。就说第1个呢，是缘文字之心而不决定，那么就是说我们通过这个缘文字的这样一种这个心识。通过缘文这个心识的观察的时候呢，就说你这样一种根据，就是这个不决定的一种根据，究竟是不是不决定的根据。这个方面是缘文字的心，这个方面也可以说是一种无分别的这样一种，通过无分别的耳识，然后呢进行安立说是不决定的，因为有过失的缘故，有妨害的缘故。第二个意分别呢，就是出有分别的这个角度，前面是无分别，那么第二个唯一意分别去进行这个是有分别的侧面来讲，也是不决定的。第三个呢是诸心，一切心呢都是这个次第生的缘故呢，所以通过诸心的观察的时候呢，也是不决定的。

首先讲第一个呢，以缘文字之心而不决定。藤条词等心，更是极速生，同时起之心，此刻何不生？那么就是说是这个，你认为呢，眼识在取白黄的时候呢，实际上是次第的，显现上是同时。那么我们同等的道理观察的时候呢，藤条词等心——藤条呢就是说下面还要讲拉达、达拉，像这样的话，藤条就是指这个拉达的，然后呢达拉呢是它一种另外一种树，这个等字，这个等字就是讲达拉。

拉达和达拉，那么这样一种心呢，更是极速生，更是极速生的意思就是说呢，实际上我们在这个，比如说在念这样一种拉达、达拉非常快的时候呢，极快的速度来念的时候，那么实际上呢，按照你的观点来讲，它是次第念的，因为它的这个嘴发音的时候呢，肯定是先发拉达，然后再发达拉，或者先发达拉，再发拉达。但是念得很快，迅速地念的时候呢，我们的这个耳识在取它的时候呢，实际上我们这个心，就是藤条词等心，这个心字呢就是我们的耳识。

那么我们耳识在缘取这样一种藤条词语的时候呢，它是非常迅速的，非常迅速呢，就按照你的观点，太快的缘故呢，它就会产生一种同时的感觉。但是呢，我们就说是这样一种念藤条词等心，这么快速地念诵的时候呢，我们为什么不生起同时的心呢？为什么不会就生起一个拉达、达拉完全相同这个心呢？应该生起来，但实际上呢，如果生起来的话，肯定有过失的，实际上根本没办法这样安立的，就这个意思。

下面通过讲义呢，以观察之后呢，对这个颂词也可以完全了解的。如果仅仅因为是快速就能生起同时所见的显相，那么取藤条之名词等的心则更是极其迅速而生起。由于特别疾速的缘故，同时产生的心，在此时此刻为什么不生起呢？应该生起。那么我们这个此处在破的时候呢，是同等的道理来破斥的。同等的道理破斥呢，主要也是对于对方的这样一种观点，原他们的观点，然后呢就是说进行破斥。那么对方说是仅仅因为是快速，太快了，然后呢就生起同时所见的现象。

那么这个意思就是说，我们换一种说法。因为这样一种次第趋入白红等境的心识太快了，所以我们就生起了一种同时的感觉，我们就生起一个同时见的感觉。那么如果说虽然本身是次第，但是产生的感觉是一种同时的感觉。如果是这样的话，那么就是换一个方式，同样是极其快速的这样一种次第，那么也应该产生一种同时的感觉。那么取藤条之名词等心，则更是极其迅速而生起的。那么由于特别疾速的缘故，所以说同时产生的心，在此时此刻为什么不生起呢？应该生起。就是说取藤条的心也是这个道理，是一样的。

就是说我们特别快在缘这样一种拉达、达拉的时候，因为非常快的缘故，按照你的理论，那么应该生起一种拉达、达拉同时的这样一种心。那么像这样应该生起来，但实际上，就是怎么样也没法生起。如果真正能够这样生起的话，如果真正这样生起的话，那么就是说根本没办法被清楚理解的。到底你在念达拉还是念达，拉达，你到底是在说藤条还是说这样一种达拉树？那么就是这样的话，你根本就是分不清楚的，没办法清楚理解。没办法清楚理解就是怎么样呢？

通过这个文字，这样词语没办法清楚理解的缘故，所以说我们反观你的理论，你说就是说我们同时，就是次第缘白黄的时候，次第缘白黄的时候，虽然它是次第的，但是非常快，非常快，但是呢给我们的感觉是同时见的，而且同时见的还是很清楚的，还不会错乱的。那么这个不会错乱是什么原因呢？见红就是见红，见黄就是见黄。这个方面呢，就是说根据这个词语的这样根据反过来的时候呢，实际上是一样的。

那么如果说缘词语的时候，那么就是说拉达、达拉同时，同时的时候两者都没办法理解清楚的话，那么反过来的时候呢，你这样一种缘，就是现在我们的眼识面前出现这么清晰的、毫不错乱的这样一种白红的颜色，这个根本就是不应当理。从这个方面也可以了解。次第快速而缘对境蓝黄等颜色，既然如此，那么缘对境文字名词也需要与之相同。那么就前面讲了，很快速地去缘这个对境当中的蓝黄等形象的时候，就可以同时产生一种同时的这样感觉。那么同样，缘对境文字名词呢，也需要与之相同的。

那么现在通过缘文字之心，就是开始就说这个来进行这个观察，这个破。下面讲，例如拉达是藤条的名称，达拉是达拉树名。那么就这个方面呢，就是将两个词语做观察。首先拉达呢，就是所谓的藤条，然后达拉呢，它就是一种达拉树，这两个都是梵语，两个是梵语，像拉达和达拉呢，像这样的一个是藤条的意思，一个是达拉树的意思。那么这样，如果说从用汉语来讲的话，比如说就说十七和七十，十七和七十，有七个，就是这样一个意思，就是说从它们这个次第上不一样。十七呢，它就代表十七个数字，七十呢，它意义完全不相同。那么这个方面我们理解的时候，也等于说也可以这么理解，但是此句主要是从拉达、达拉两个词语在做观察。下面就讲，虽然心依次专注于这两个词，但由于趋入的速度极其迅猛，致使似乎现为同时的一样，由此拉在前与达在前，成了无有差别。

那么如果这个方面还是在按照对方的理论我们在观察，现在我们就知道这一段呢，这一上呢，就是说都是在原对方的理论，根据对方的理论，然后我们说有同等理，通过同等的观察，同等理的观察的时候呢，我们的心一直专注两个字。比如说一个人，他嘴很快，一个人嘴巴很快的时候，他开始就飞快地念拉达达拉，然后就是说飞快地念这个拉达达拉的时候，我们的心识也是次第专注，一直专注于这两个字，我们的心识，耳识，耳识呢，就是说一直专注这两个字。按照他的观点呢，由于趋势速度太快，那么这必须要视为同时。

按照他的意思来讲，因为趋势速度太快了，就要视为同时。所以我们这个时候，他念得非常快，我们现在的耳识也是这个依次专注的时候，那他的观点，因为太快的缘故，极其迅速的缘故，必须要导致一个似乎视为同时一样的这种感觉，必须要有这个感觉。如果说产生了这样一种同时的感觉又怎么样呢？由此拉在前与达在前成了没有差别。那比如说我们首先念拉达的时候，实际上拉在前，然后就是达在后，就是这样的。那么我们说拉达，首先是拉字，然后达拉呢，就达在前面。

但是如果按照你的观点来讲的话，第一个和第二个，我们念的是拉达和达拉的时候，第一个第二个实际上是太快了，就成了同时了，太快就成了同时。那么成了同时，到底是拉在前呢，达在前呢？这个时候已经没有差别了，没办法分析了，就是这样的一种意思。那么如果是这样的话，下面就讲了，无论如何，这两者都正像同时见到蓝黄图案那样，显得没有前后。那么我们在见这个蓝黄的时候，对方的意思是这个次第的，但是见到同时，这个我们可以理解。

现在我们看一张相片的时候，看一张彩色相片的时候，实际上我们是次第见到的，但是显现的是同时，就是这样的。那么如果按照这个理论观察下来的时候，就是显得没有前后，结果缘拉达的心很有可能被误认为达拉，缘达拉的心也同样会被理解成藤条。这样一来，文字的顺序就毫无意义了。那么如果没有前后的话，我们说拉达，实际上它代表一个藤条的意思，达拉呢，它代表一个达拉树的意思，那么它们各自都有一种意思。那么如果拉和达二者之间没有前后，本来我要表达的或者这个词语它本身要表达的是个藤条，但是因为拉达和达拉二者之间，它顺序完全都是相同的，或者说它没有前后的次序，拉达和达拉全部成了同时了。也就是说我们在观察第一刹的时候，拉和达这二者之间就是同时。第二刹的时候，它们后面的达和拉这个方面，就是它们跟随生起来的这样一种，都应该是同时。

所以说呢，最后就是因为都是同时的缘故呢，就是本来我们就拉在前面，说拉在前面，我们说这个是在说拉达，然后这个方面就是在说这个藤条，然后达在前面呢，达拉它是在说达拉树。但是呢，这个时候呢，按照他的观点来讲，第一个字拉和第二个，就是这个第一个，首先说这个拉字和它的达字呢，实际上就成了没有什么差别了，同时显现。同时显现呢，就是这个方面呢，就是说到底，因为同时显现的缘故呢，就是说是这个，我们就是说拉的时候呢，要理解拉的时候呢，很有可能理解成达字，或者我们来理解拉达的，就是说拉达的时候呢，很有可能理解成达拉。

所以说这个时候呢，就是说是这个两个都错乱了，文字的顺序就毫无意义了。本身呢，文字的顺序它有一定的意义的，但这个时候文字的顺序毫无意义，这是一种观察方式，或者说这两者都无法被理解清楚。那么就是说或者这样讲呢，就是说是我们要理解藤条的时候呢，理解不了，然后我们要理解达拉树的时候也理解不了，或者我们要理解17的时候，理解不了，我们要理解70的时候也理解不了。

所以说这个方面很有可能我们是首，我们就是说是要理解17的时候理解成70了，然后呢，要理解70的时候理解成17了，因为就是说是10和7二者之间呢，没有，没有前后，没有前后的缘故呢，就是说都可以，都可以之后呢，完全就混乱。混乱之后呢，致使两个，最后的两个都没办法理解清楚了，就是这样一个意思。所以说呢，我们就反，下面说反推回去的时候呢，缘黄和缘红，实际上这个方面观察的时候呢，这个缘黄色的和缘红色的这样一种心识，它也是同时的，同时之后呢，最后就导致呢，导致呢，对于黄色也理解不了，对于红色也理解不了，因为它就是太快的缘故呢，就是说很有可能导致这个混乱的。

但实际上呢，我们根本没有导致混乱的。从这方面讲的时候呢，见红就是见红，见黄就是见黄。从这个方面观察的时候，两者都没办法理解清楚的过失。同样所谓的萨绕是大海的名称，绕萨则是味道的意思，那么这个也是另外一个意思。这个方面就是从这个梵文当中呢，萨绕和这样一种绕萨，像这样的话，全部都是这个不相同的，代表了不同的这个意义。但是如果按照前面的观点来讲的时候呢，很有可能将这个萨绕理解成绕萨，绕萨理解成萨绕，这个方面的话，按照你的观点呢，就绝对是有这样一种混乱的过失。

诸如此类，文字的次序交织，交织错乱，势必导致一词误解成另一词，结果一切名词都成了一味一体，因为无论怎样说都似乎无有先后之故。那么如果从这方面讲的时候呢，那么就这些文字全部都已经这个次序全部错乱了，次序错乱之后呢，导致一个名词呢，理解成另外一个名词，然后呢，一切名词好像都成了这个一味一体。那么因为呢，就是不管怎么样说呢，都似乎有先后的缘故。没有先后呢，我们就说是，前面就是通过拉达和达拉这方面呢，就做比喻。

实际上如果把其他的不相同的这些名词观察的时候呢，也相同，也是一样的一个意思，还是一样的意思。从这个理论观察下去的时候呢，反正两个词语，先后的词语都是太快的缘故呢，出现，显现成同时。显现同时之后呢，那么就是最后呢，全部都没办法理解清楚，一切的全都成了混乱了，全部成了一味一体了。这个方面的问题呢，绝对有的。那么我们的观察的意思是什么样的？观察这么多，破了对方的这么多的观点，意思就是说，那么实际上对方说是太快了，次第性太快的缘故呢，视为同时。

那我们说呢，实际上呢，这个是不正确的。实际上它同时现就是同时现，次第现就是次第现。这个方面的话，没有办法说是次第现，也安立成同时现，同时现也安立成次第现。如果是这样的话，那么以上所说的这个词，就延迟等这些，就说是这个，就是说次第误为同时的这个过失呢，无法避免的。主要是从这个方面呢，要遮破对方所认为的就是说是这些见蓝黄等，分别眼识所显现的这样对境呢，它是次第的，这个意思呢，实际上就是遮破了。由此看来，比次第而缘零零散散的文字之心，更迅速的一个次第性法，尚且难以感受说如此如此。

而那么明明未曾亲自领受而说是次第性，就更无有实义了。由此看来呢，就是从前面的理论观察下来，从前面的理论观察下来的话，比次第性慢慢，次第性缘零零散散的文字的这个心呢，更迅速的一个次第性法。那么这个就是说比前面这个更迅速是什么呢？就前面飞快的、极快的速度呢，念这样一种词句的时候，那么这个就是次第性法，本来是次第性的。那么如果说是非常迅速的次第法，尚且难以感受说如此如此，就是我们根本没有办法感受这个是次第的。就刚才观点来讲，观点来讲呢，没有办法感受这个次第性的。

因为太快的缘故呢，它就是成了同时嘛。所以本身是次第性这么明显的一个拉达和达拉，这么明显的这样次第性，我们都没有办法感受，没有办法感受说，这个就是，这个就拉达了，就达拉，我们就没办法感受这个是这种次第性。这个意思就是这样的。本来是次第性的，我们都难以感受它是次第性。那么明明未曾亲自领受而说是次第性，就更没有意义了。前面我们说是非常明显的，这个是次第发出来的，次第的我们去领受的时候呢，都难以分清楚，这个是拉达的跟达拉的这样一种心。

那么明明未曾亲自领受，比如说呢，我们说缘这样一种蓝黄等，缘蓝黄等呢，我们没有真正亲自领受是次第性，但是你还说这个是次第性，那么这个什么样的实义呢？没什么实义。也就是说这段意思本身是很明显的次第性，我们都没有办法分别这个是次第性的话，那么你就说缘这个眼识，缘这样蓝黄的时候，没有真正亲自感受，这么清楚的感受是次第性，还说这个就是次第性产生的，这个方面就没有什么真正的，理证，没有意义的意思，从这方面观察的。那么下面就从道理上再观察。同样是快速产生，但如果有着生起同时之相，而有着不生起同时的显现，那么快速作为同时显现的因，也不可安立了。因为只要是因，果绝对随起而存灭。那么就是说同样是快速产生呢，就是此处所讲的这个两个，一个是眼识，一个是耳识。那么就是说是眼识在缘蓝黄的时候呢，它是次第快速产生的。

然后呢，我们耳识在缘拉达、达拉的时候呢，它同样是快速产生的，这个方面是完全相同的。这二者时间完全相同。那么就是这个因完全相同，但是如果说，对方会辩说是，如果说有些生起同时之相，比如说眼识，而有着不生起同时的显现，比如说耳识。那么又说两个都是因都相同的，如果对方说，但是就是说，或者说，但是如果说是有着生起同时的感觉，但是有些呢，比如说耳识，它不生起同时的感觉。那么这样的话，快速作为同时显现的因这一点无法安立了。那么就是说，因为对方的根本因是什么呢？

快速作为同时显现的因，太快的缘故呢，就显得是同时的，太快的缘故呢，给我们生起同时的感觉。所以说呢，像这样的话，认为就是说快速作为同时显现的因这一点无法安立。为什么无法安立呢？因为只要是因，果绝对随起而存灭。那么我们就说前面这个眼识的因是快速吗？快速就是说作为同时显现的因吗？他说是。然后我们就说缘这样一种这个藤条和缘这样一种，就是说拉达、达拉这个方面呢，也是这个极其快速，这个方面也是没办法回辩的，肯定是同时的，也是这个快速的。

那么从这个方面讲，只要因存在，果绝对存在，只要因不存在，果绝对不存在。所以说呢，这个方面就是说是，只要是因，果绝对随起而存灭。随起的这个起字就是因的意思。那么这个果呢，是绝对随这个因它的存在而存在，随着这个因的灭而灭亡。所以说呢，同样都是快速，你为什么说只是眼识能够生起同时的感觉，而耳识生不起同时的感觉呢？从这个方面理论观察下来的时候呢，那是无法回辩的。这个方面就是通过缘文字的这样一种这个心呢，有反派的道理，不决定。

那么第2个呢，科判就是讲以唯一意分别取境的方式而不决定。唯一意分别呢，就不牵扯到这个现量，不牵扯其他的眼识等现量，就是说唯一意分别。那么唯一意分别取境的方式，通过这个取境的意分别取境的方式呢，说你的这个观点不确定的。那么这个是什么意思呢？实际上我们就是说是不牵扯到无分别，因为前面是无分别的眼识、耳识，做观察。那么此处呢，我们再换个角度，通过分别识，就意分别，通过分别识来观察。分别识在取境的时候呢，实际上呢，就是我们的这个分别识在取境的时候，也是极其快速这一点呢，对方也是承许的。

绝对是和所有的分别，不管是有分别、无分别，反正就是说它的这个分别念，就是说是无一不快速灭亡这一点呢，绝对是相通的，都是相通的。所以说呢，我们就是以我们的心，分别念在缘境的时候呢，在取境的时候，它也是非常快，非常快的缘故，按照你的理论来讲，也应该同时显现了，也应该同时显现。但是呢，不可能同时显现的缘故呢，你的这样一种根据是不决定的，你前面所说的理论是不决定的。它主要是就这个科判表达的这个意思。

唯一意分别，亦非次第知，非为长久住，诸心同速生。唯一意分别呢，就前面我们讲到了，唯一的不牵扯到无分别的，这样唯一的意分别念。那么这样分别时呢，亦非次第知，按照你的理论来讲，也不可能次第了知外境了。那么怎么样呢？应该同时了知外境。那么这个方面我们说，意分别面前同时了知这个外境呢，要同时了知我们所认知的或者正在分析的这个外境呢，同时产生很多种的话，这个是绝对不可能的事情。那么就是说非为长久住，诸心同速生。为什么我们就说是意分别念，它也不可能次第了知外境的呢？

因为它的根据是相同的，非为长久住这一点。非为长久住，那么所有的这个意识全部都是刹那刹那飞快地生灭的，绝对不可能是长久安住，所以叫非为长久住。诸心同速生，那么一切心呢都是一样的，就相同的这个快速的生灭，都是快速的生灭的缘故。所以说呢，意分别也是快速生灭，那么按照你的观点，太快了，它就可以显成同时。那实际从这个理论观察的时候呢，虽然太快，它也是次第的，没办法，就是说太快的缘故呢，就显成这样一个同时。

如果思惟对境之本体，分析彼之特征，思索修心之意，单单的意分别念，那么这个三个特点。思惟，这个思惟就不是缘取了，因为就是分别念的时候，只有分别念的时候，它就是可能用了很多思惟或者说分别等等。那么在这个无分别的时候的话，就是缘取、显现等等。那么就是说，比如说我们现在思惟对境的本体，以柱子为例，我们说思惟对境的本体，对境的本体是什么呢？就是柱子它本身，我们用比如我们的分别念，我们在思惟这个柱子的本身，这个是一种分别念。

还有呢，分析彼之特征，分析彼之特征呢，我们说这个分析这个柱子它的特征是红的吗？是，就是说方的吗？圆的吗？长的吗？等等，这个叫做分析它的特征，这个也是通过分别念分析的。思索修心之意，思索修心之意呢，就比如说我们的分别念来思考，就是说是这个通过修法来思考，通过修法比如说思考柱子的无常，我们说这个柱子刹那刹那生灭，它是无常性的，这个叫做思索修心之意。那么就是这三个呢，就是说单单的意分别念。那么单单的意分别念是什么意思？

与眼识等不相混杂，它就主要就单单的意分别念就是不和眼识混杂的，眼识无分别的，只说我们单单就讲有分别。接连不断而产生，按照你的观点，这些都生起前后现为同时的识，而不会次第性生起来了知的。那么就是说我们在缘这样一种对境的时候呢，就是缘对境的时候呢，这样一种几个刹那的分别，还有呢缘它的特征的时候呢，缘它的这个无常的时候呢，像这样的话，应该按照分别念的这个知性来讲，全部都是次第显现的。那么因为按照你的观点来讲呢，太快了，它就会同时的话，比如说太快会同时呢，我们就说是这个缘取对境的，修无常。

修无常呢，上次这个讲义当中，上次就是说讲的示范也是这样讲的，就是说比如说，修无常呢，它有这样一种几个十个刹那，十个刹那呢，但是十个刹那也是非常快的，非常快的，按照你的观点来讲，非常快的缘故呢，绝对是同时的，绝对是同时的，我们说通过十个刹那来类推的话，那么最后一万个刹那也是应该是同时产生的，一万刹那还是应该同时产生，因为太快的缘故呢，就说成了无二了，太快了，太快的缘故成了同时了。

从这个方面讲的时候呢，绝对是会产生同时，而不可能成次第。或者就是说我们按照这个注释当中呢，思惟对境的本体的时候呢，它是一种不同的思惟方式，思惟它特征的时候，思惟无常的时候，都是不同的思惟方式。但是呢，我们就是说太快的缘故呢，它绝对会同时的，同时的时候，我们在一个同时当中，一个分别当中，怎么可能既思惟本体，又思惟特征，又思惟无常呢？这个思惟在分别念当中不可能产生的事情。但如果按照你的观点，太快了，它又同时的话，那么就有可能导致，就是说，就是说思惟本体的时候，就在思惟特征，就在思惟这样一种这个它的无常。

但是我们就说这个是不可能的事情，真正通过分别念来思惟的时候，绝对不可能。那么如果你不放弃这个你的观点的话，太快了就是同时的话，绝对有这个过失的，所以说呢，就不可能次第性生起来了知。为什么呢？由于刹那刹那生灭，而不是长久留住，使得所有心都毫无差别，同样是快速而生的缘故。那为什么会有这样呢？因为就是说是这样一种这个心识，它是刹那刹那生灭的，不可能长久留住的，这个方面对方绝对承许，必须要承许的。

然后呢，就是因为刹那刹那就是说生灭，不是长久留住的缘故呢，有这个特点，所以所有的心都是没有任何差别，全部都是快速而生，都是快速而生，所以说意分别呢，分别心它也是快速而生，既然快速而生可以视为同时的话，那么就是太快速的时候，它缘了对境呢，也能够视为同时。对方也是承认所有识无一不快速灭亡，那么这个就是，就是说最佳一个，不是最佳，就是说是让提醒我们呢，实际上对方呢，他承许所有识都是没有一个不是快速灭亡，无分别也好，有分别也好，反正每一个心识都是快速灭亡的，这一点是承许的。那么这个是通过分别念，分别念的观察。

下面讲第三呢，以诸心而不决定。是故诸对境，不得次第取，犹如异体相，顿时取而现。那么所以说呢，按照前面的两个有分别、无分别的这样一种观察的方式来进行观察的时候，诸心，一切心呢都是这样的，一切心识都没有一个不是快速灭亡的缘故呢，说所有的这个，取外境的心呢，都不可能是这个，都不可能是这样一种这个次第，全部要变成同时取。因为所有的心呢，全都是这个快速的缘故，所以说呢，一切的，就是心取对境的时候呢，所以叫是故诸对境不得次第取。

心识，一切心识在取这个对境的时候呢，全部都不能够次第而取，全部都应该变成同时而取。你按照对方的理论观察下来就是这样的。犹如异体相，顿时取而现。打比喻来讲，犹如你们自己所承许的，虽然有蓝黄等这样形象，它是这个次第的，次第取的，但是呢，全是顿时取而现一样，所以说所有心识呢，都，就是不得次第取了，全部要同时取。由于所有心无有差别，同为迅速而生，那么这个就和前面连接了。前面连接呢，就是说这个所有的心识呢，没有差别的，全部都是迅速而产生的，因此识的一切对境也不会有次第而取受的情况。

按照对方的理论呢，那么太快，那么虽然次第太快了，就绝对是同时的。因此说呢，所有的心识都具备这个特点，都具备这样一种条件的缘故呢，所以说呢，心识的一切对境，在心识在缘起一切对境的时候呢，也永远不可能有次第取受的情况，全部变成同时取受。犹如互为异体的黄蓝等行相同时取受而见到那样，是在同一时刻一并取受而显现的。犹如那个对方所承许的，本身是它体的黄蓝等的形象呢，就说是这个，同时取受那样，就是说虽然次第地同时取受这样，所以说在同一时刻呢，一并取受而显现，比如这样安立的。

而对境丰富多彩的画面上，黄蓝等颜色虽然确确实实并存，但识除了次第取受以外，不可能顿时而趣入，结果与缘文字等无有差异。那么就是说这个对境上面呢，虽然有这个丰富多彩的这个黄、蓝等这个颜色，就说是并存的，但是呢，就是说在这个识取的时候呢，就说是必须次第取受，必须次第取受。回到他们观点呢，他们观点呢，就是说在缘取这样一种并存的、确确实实是并存的这个现象，我们说这个现象确确实实的话，蓝黄等都在并存，一个时间上并存。

但是呢，按照对方观点来讲的话，这个心除了次第去取受之外呢，先取黄，再取白，再取红，除了这样次第取受之外呢，不可能顿时而趣入的，不可能顿时而趣入，他就是这样讲的。所以说，前面破的观点和此处的这个观点分开，就对方他真正的观点就是次第取受。那么前面我们说为什么就全部没办法次第取受，全部同时呢？那是跟随对方的观点，破的时候呢，他又这样太过了。那么此处呢，就是说是他自己的观点，就是说一切都是次第取受的，除了这个之外不可能同时趣入的，这是他们自己的观点呢。

那么结果与缘文字等没有差异，那么这结果呢，就和语言文字的心呢，是没有差异。前面我们讲了这样一个故事，趣入文字也是同一样，缘前面文字的心已灭，至后心生起之间，只是一刹那性，而不可能长时间停留。那么趣入文字的心呢，就是说一样的，缘前面文字的心和灭了之后呢，就说是这个后心生起的之间呢，是一刹那的，不可能长期留存，不可能长期留存。所以说呢，那么就是从这方面观察，也是只有次第趣入的，只有次第趣入。所以说如果是次第趣入的话，那么就是从这个方面讲的时候呢，不可能是同时。

如果依照此理而观察次第性之识前后的连接状况，则能彻底了解这其中的含义。那么按照前面的道理呢，观察次第性的这个识，前面呢和后面呢连接的状况呢，那么就可以对其中的道理呢，进行彻底的了解。只要是在识前有先后顺序的显现，就已排除了顿时显现，同时显现也绝不会有前后出生见到的可能。那么这个再破完对方之后呢，我们就说实际情况是怎么样的。实际情况的话，如果说在我们的心识面前是有先后顺序的，那么绝对不是同时，比如说，比如分别念呢，我们在这个缘对境的时候呢，这些分别念是次第出现的，或者说缘取这些对境的这个心识呢，是这个先后顺序，有先后顺序显现的。那么如果是有先后顺序显现，就绝对不可能是顿时的，肯定是已经排除了顿时显现的可能了。然后如果是同时显现呢，也绝不可能是前后出生、前后见到的可能性。

比如说无分别，它取的自相，无分别它取的明明确确实实并存的一切蓝黄等境的时候，这个方面是同时显现。如果这个是同时显现，就绝对不可能是前后次第的，绝对不可能是这个前后见到的这样一种可能的。所以说，讲无分别，它就是绝对是同时生起，同时生起，就是缘对境的这个多种识。有分别的话，它是次第，按照顺序出现的，所以它不可能是顿时显现，它对境，或者它的本体，它的这个修行境等等，这方面呢，这可能性是绝对没有的。所以说已经排除这个了。

因此，对于识前次第性显现，而说成顿时呈现，依靠现量永远无法被证实。所以说，如果是在心识面前次第性显现，就如你们所讲的一样，犹如你们所讲的一样，心识面前次第性显现的，那么就是说，但是说成顿时显现的，但是按照现量来讲是永远没办法被证实的，乃至普及到万事万物，都不可能超越这一性质。那么就是说，是从这个显现黄蓝等这样一种外境，然后普及到一切万事万物，不可能超越这个性质的。次第性就是次第性，不能将次第性作为顿时显现，顿时显现就是顿时显现，不能说将顿时显现说成次第显现。

所以说，把这个理论推进到一切万物的时候，都不可能超越这种性质。所以这个方面就是说，我们在学习这个佛法，学习因明的时候，或者是通过心识来取境的时候，就是这样一种观点，必须知道这个不可超越性质。超出这一性质，终究找不到比量的推断与切实的比喻。那么如果超出这个之后，你通过比量的推断，然后确实的比喻来证成，这方面都是无法安立的。也就是说，按照这些前面破斥对方的这个意义，那个相识各一的观点，破斥这样正理，对方怎么承许，然后我们破斥他的意义是什么样程序的，就从三个方面：藤条等心，还有唯一意分别取境方式，还有诸心不决定的方式，从这个方面观察的时候，对方这个观点显然无法安立。今天就讲到这个地方。