中观庄严论释（2007） 第58课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论的总义和真实论义，现在在讲真实论义。这个呢，有4个方面，宣讲这个名义、译礼、论义和尾义。现在正在宣讲第3个科判，在宣讲论义。而论义呢，又分了两个方面，首先呢，是抉择所知二谛，第二是赞如是二谛而摄义。现在正在讲第一个科判。第2个科判呢，分了3个科判，首先呢，认清二谛之理，第二是遣除彼此争论，第三呢，是如是通达的功德。现在也在讲第一个。

第2个科判当中呢，分了两个科判，首先抉择胜义当中无自性，第二呢，是抉择世俗谛当中有实法存在。如今在讲第2个。第2个科判在抉择这个世俗谛当中，就是说是存在有实法，这个呢，又分了两个方面，首先呢，是应该认清实空显现许的世俗，第二是抉择如是自性的世俗谛。现在在讲抉择它的道理。抉择呢，分两个方面，首先呢，是应该知道这些显现许绝对是无欺存在的，第二呢，是现基必为实空。现在在讲第一个。第1个问题呢，有两个科判，首先呢，是如何显现，第二是以何因显现。

现在在讲第1个，如何显现。如何显现呢，实际上也是在从3个方面，3个否定的方面进行安立的。否定呢，观察，然后安立未察似有。第2呢，是否定非刹那生灭，而安立刹那生灭的这个本体。第3个呢，是否定不起功用，而安立能够起功用。这3个本体具备呢，在这个世俗方面就可以成立了。前面呢，对于这个3个问题的辩论，对于这个3个方面的辩论呢，已经做了观察，也是对于虚空等不存在的道理呢，进一步呢，做了这个抉择。

那么今天呢，意思也是在这个，在学习佛法的时候呢，应该将重点放在意义上面，如果将重点放在词句上面的话，具备很多这样一种这个过患。对于加不加鉴别等一切含义的要点，也应当如实决定。那么加不加鉴别呢，主要是在讲这个胜义，就是说应成派和自续派到底加不加鉴别。那么如果单单从词句上面观察的时候呢，我们就看好像就是说是自续派呢，就是在加了胜义鉴别，而应成派呢，不加胜义鉴别，这个是一般的讲的。那么就是说到底应成派和自续派加不加鉴别呢？

这个含义的要点也应该像前面一样通达，就是说是以意义为主，不应该以词句为主。为什么呢？因为有的时候呢，就是自续派他也不加鉴别的时候也是有的，那么有的时候呢，应成派他加鉴别的时候也是有的。比如说呢，应成派呢，他也是说在这个观，在这个可以说抉择胜义的时候，或者观待众生根机的时候呢，也要分开二谛地进行观察，然后在胜义谛当中是空性的，无自性，名言当中呢，是存在的。这个方面呢，加了一个胜义鉴别，一切万法无自性，只是在胜义当中无自性呢，从这个角度来讲呢，也是加过鉴别的。

但是呢，就意义上面讲的时候呢，自续派着重观察假世俗，应成派着重观察真世俗，从这个方面呢，要通达了这个意义。那么如果把它的意义通达之后呢，在这个词句上加鉴别或者不加鉴别呢，这个方面就可以轻而易举地通达了。所以在任何情况下，意义上具有的过失，依靠任何词句也是无法遣除的。

那么我们就知道了，在不管什么情况下，如果在意义上没有通达，在意义上出现了过失的话，那么你在词句上再怎么样去这个敷衍，再怎么样去装饰修饰呢，实际上呢，也没办法通过词句来遣除意义上具有的过失。因为单单词句的用法就像握在自己手中的羂索等一样，根据智力而随着想表达的意愿。那么就是说所谓的词句呢，就像我们的这个，单单的词句就像握在手中的羂索，那么就是说是握在手中的绳子，也就是说这条绳子握在自己的手中，你可以用这样绳子去做很多事情，你可以去拴牛，你可以去就是说是捆其他的东西，或者用绳子去爬山啊等等，都可以，就是说是随着你自己的意愿呢，使用手中的羂索。

那么此处呢，这样一种羂索呢，就比喻成词句，然后呢，这样一种可以说是这个，这样一种这个比喻是词句，那么智力呢，可以说是手或者自己的意愿，那么就是说是自己的这个智力，如果说已经通达之后呢，就会随着你的智力的这样一种意愿，通过词句去表达。诸位智者凭着事势理进行的辩论，均是依于意义，并不是仅仅着重词句的用法。实际上，可以说是这个印藏汉等等这些智者呢，全部都是通过事势理进行辩论的。

凭着事势理这个意思也主要还是落在意义上面，比如说火的它的这个本体是这个热的，然后呢，我们就建立它的这个热性，然后世俗当中存在呢，就见它存在，胜义当中不存在，就通过不存在抉择，这全部是从意义上面去观察进行辩论的。所以说智者呢，他是凭着一切万法的规律而进行辩论，全部都是依靠意义上面去进行观察辩论的，并不是仅仅着重词句的用法。当然辩论的时候呢，也没有词句不行的，但是呢，在着重的时候呢，哪个主要次要呢？

实际上意义是主要的，而词句呢，只是用使用的工具而已，所以说它是用次要的，根本没有在词句上面呢，去着重很多很多这样一种讲法。然而所有愚者却在词句上争论不休，那么如果是这个，就是说愚者呢，愚者是在词句上面争执不休的，因为他这个没有对甚深的意义做通达，所以说呢，对于这样一种意义呢，只是在词句上面去争论怎样用，那样用，或这样使用，那样使用。实际上呢，怎么样使用没有办法触及到深刻的意义本身。如果远离了智力的铁钩，那么所有词句仿佛醉象一般，必然不由自主地面临着危险之地。

那么这个方面呢，也是用比喻义结合的方式进行观察的。铁钩和醉象啊，这个就是这个一组比喻。那么就是说是铁钩和醉象是一组比喻。我们说这个大象呢，在印度的话，它大象就是很可怕的，如果它喝醉了酒的话，那么它就是失去控制了。失去控制之后呢，它就会摧毁很多这样一种这个城市，然后它自己面临危险之地。铁钩呢，就是制服这个，制服醉象的一种非常有用的工具。驯象师在驯象的时候呢，也是通过铁钩让这个，就是说大象听话，也是用铁钩来制服醉象的。那么这个方面我们就说是智力呢，就比喻成铁钩一样，词句呢，就比喻成醉象一样。那么就是说，如果我们的这个词句离开了智力，那么就说是，那么这个词句呢，也是会面临危险之处的。

那么如果词句没有离开智力呢，就是说我们通达了一个意义之后，通过这样智慧力就会去使用这样一种词句，所以说就是得心应手，就能够达到弘法利生的目的的。而因此恒常唯一用布来保护眼目的人，在智慧的体力尚未达到健全之前，其他人暂时无法给予安慰。那么就是说唯一用布来保护眼睛，这个也是个比喻，和意义在对照。那么就是说是这个一般的人，如果害怕自己的眼睛当中落入这些灰尘，落入进其他的这样一种这个毛发等等的，然后呢，为了保护眼睛而用一块布，恒时地把自己的眼睛包起来。

实际上，一方面是这个，一方面好像是保护了眼睛上面不落灰尘，但是恒时用布来包的话，那么自己会失去很多重大的意义，比如说使用眼目去做更有利益的事情呢。像这样呢，如果恒时用布包裹的话，那么就很多大意就失毁了。同样，同样的道理呢，这个时候呢，就是说如果害怕自己出现过失，而经常使用很多很多词句来保护，也是这样的，也是一个同样的道理。如果太做这种，太着重于就是说词句的运用的话，那么就会对它的本意，很深刻的含义呢，就会一种遮障，就是这个方面的含义。

在这样一种这个智慧的体力还没有健全的其他的面前呢，暂时无法给予安慰的，因为他们的这个智慧力还没有真正的，还没有真正的健全。所以说呢，你要给他宣讲很甚深的意义，让他放弃很多词句的修饰的话，对他们来讲呢，暂时是没办法给予安慰的，也就是说暂时没办法让他们将这个着重词句而放在着重意义上面，就这意思。将重点放在词句之用法上的讲、辩、著全部是言辞冗长，意义空洞，必将导致延缓生起要诀的证悟。

如果我们在学习佛法的时候，或者在这个研讨佛法的时候呢，如果单单把重点放在词句的使用的方式，然后呢，这样去开始讲解、辩论、著论等等，这方面所导致的结果呢，全部都是言辞冗长，然后呢，意义方面是非常空洞的。就是说了很乱的语言，很华丽的语言，但是真正一观察的时候，到底讲了一个什么样的意义呢？没有什么意义，所以说意义非常空洞，必将导致延缓生起要诀。那么如果把我们的重点放在词句上面的话，因为没有对于深刻的意义做通达的缘故呢，所以说呢，我们相续当中会不会很快生起这个要诀的证悟呢？

这个是没办法的。因而诸位有智慧的人士要依于意义而注重所有论典的本义。所以说呢，有智慧的人，或者想要真正地成佛的智者，或者真正在寻求佛法智慧的人呢，应该把这个重点放在意义的观察上面，要注重所有论典的本义。那么这个佛经它所讲到的这个真实的意义是什么？那么这个论典它要讲的意义是什么？像这样的话，就把它的这个意义方面呢，就说是这个探讨为主。当甚深的智慧已自在圆满之时，所有语言自然会得心应手，运用自如，也能了达论典的一切要义，并通过应成论式摧毁反方的辩才等。那么当我们相续当中已经生起了甚深的智慧，或者说从浅层次的角度来讲，当相续当中真正生起了思所生慧的时候呢，就是说它思所生慧生起来了，相续当中的定解非常稳固了。相续当中有定解的时候呢，你在使用语言的时候呢，也会得心应手了。

或者说再提高一个层次，当相续当中有了某种体悟，比如说处于加行道的时候，像这样的话，甚深意义呢，可以说是它也相续当中有所了知，所以说他在使用语言的时候呢，也会得心应手。然后再上升一个层次，如果真正的已经现证了诸法的本性，对于甚深的证悟已经自在圆满通达的时候呢，所有的语言就会得心应手，这个时候呢，也可以称之为语自在。那么得心应手，然后呢，运用自如，然后通过了达，因为对于论典的意义了达的缘故呢，所以说会通过应成什么什么过失的论式来摧毁反方的辩词。

这方面都是就是通达了意义而使用词句的所有功德。略说完整无缺的法相等之理。所谓的名相就是有理由之概念的名言，假立瓶子等这些的义反体，实际就是安立瓶子的理由。那么所谓的这个完整无缺的法相、名相、事相呢，下面就说是开始这个略略宣讲。那么所谓的名相是什么呢？所谓的名相就是具有理由，有理由之概念的名言。那么首先呢，具有某种理由，然后呢，通过这样一种概念而产生的，或者通过这样理由产生的一种概念的名言。

比如说呢，通过这样一种项峰垂胡的这样理由而安立黄牛的名称，安立黄牛的名相，这个方面就是讲它的这个名相。假立瓶子等这些的义反体。就是安立瓶子，这个就是指前面的理由。那么就是说是要假立瓶子的，我们要安立一个瓶子的名相呢，瓶子等等这些的义体，义体前面讲过就是法相。那么实际上就是安立瓶子的理由，那么为什么将它取名这瓶子呢？因为它具备大腹盛水的这样一种特点的缘故，所以说它有了大腹盛水的这个义体，那么就可以在义体上面安立瓶子的名相。

比如说呢，知言解义，人呢就具有知言解义这个不动、不共的义体，那么在这个义体，具有这样的理由的这个情况下面，就安立这个具有知言解义的动物就称之为人，就好像从这个方面安立一样。比如大腹立为瓶子的法相，而它是瓶子的能立，而撑起横梁的作用等并不是它的法相。那么此处呢，就是安立一个非常准确的法相。比如说呢，大腹盛水或者大腹呢，就安立成瓶子的法相，那么它是瓶子的能立，这个瓶子就叫名相。

那么它就是这个法相呢，是安立瓶子的一种根据、一种理由、一种能立，而撑起横梁的作用，撑起横梁是柱子的法相，柱子的法相就能够撑起横梁，它的作用，不共的作用就能够将横梁撑起来。所以说呢，撑起横梁这个法相，这个作用呢，并不能够安立在瓶子上面。所以说呢，撑起横梁的作用并不是它的法相，意思就是这样的。与事体、自体二者，不混杂的法相，自本体已经明明白白、无误确定时，即是远离不遍、过遍与不成三种过失，或者具全非有、另有、非可能三种否定。那么此处呢，就是讲这样的法相呢，和这个事体，和这个自体呢，不能够混杂的，这个在因明当中就是非常清楚。那么这个法相呢，绝对和事体和自体安立的根据，或它的这个特点完全不相同，如果相同的话，就会有可能混杂。所以说此处呢，就是说简别事体和自体之后呢，和它们二者不相混杂的法相，这个自本体要了知。

然后呢，如果我们已经明明确确、无误地确定的时候呢，那么这样一种法相就是个正确的法相，就远离了不遍、过遍和不成，或者不同有的三种过失，或者说它具全了非有否定、另有否定、非可能三种否定。何时对法相与名相的关系生起定解，那么依于义否定的力量，它的一切特征已经应有尽有。虽然没有繁琐的词句，但掌握要点就已经足够了。那么什么时候我们对于法相、名相之间的关系，通过这个观察生起定解之后呢，通过这个义否定的力量，义否定呢，前面已经讲过此否定，义否定当中那个义否定，那么通过这个义否定它的力量呢，它的一切特征就能够通达了。

就是说这个法的本身的这个一切的特征呢，全部都应有尽有。虽然没有很繁琐的词句，简别很多时间、地点，简别很多很多法，没有很多繁琐的词句，但是呢，通过义否定的力量能够掌握要点，掌握要点之后呢，就已经足够了，安立法相就已经全部可以了。比如说，请将柴拿来，依靠义否定便能明白，说者指的是前面放着那捆柴，而无需说出柴的差别，以及它的地点、时间、自性不混杂的一切行相。那么就是说此处打个比喻呢，主要是讲这个，主要是说明这个意义如果通达之后呢，也不需要说明，不需要用很多词句来说明的意思。

比如说呢，一个人给另外一个人说，请你把柴拿过来。当他讲这一句的时候呢，他是不是讲了很多很多简别，就是说是加，就是遣除很多简别之后呢，然后说的呢？没有说这么多，单单一句话，请将柴拿来。那么实际上呢，这个时候呢，是依靠义否定，这个说者他已经指的就是这个面前这堆柴，听者的话他也不会问，你这个所说的这个柴到底是哪里的柴？是就说是这个色达县城的柴，还是说其他地方的柴？还是就是说是这个哪个时间的柴等等，这方面根本不需要去分析的。说之后呢，听者他马上通达了意义就能。

他把这个意义通达之后，通过义否定把这个意义通达之后呢，他就明白就是指，就是说前面这堆柴，然后他马上就通达之后就把这柴拿过来了。所以说当这样一种交流的时候呢，通过这样一种意义明白，然后通过义否定明白这个意义之后呢，说者也好，还有就是说听者也好，那么在做事情的时候非常方便。那么如果为了顾及很多很多事情，为了让就是说听者，就是说是这个明白是指眼前这堆柴的时候呢，他就说是不是哪个地方，不是哪个地，不是过去的，不是未来的，然后就是什么怎么样，欠缺这个柴，加很多简别的话，实际上是根本没有必要性的。

如果不能通达法相与名相之间的关系，那么在表达法相的词句上，说再多的话也无济于事。那么就是说如果对于法相和名相之间的关系没有真正通达的话，那么我们在表达法相的这个词句上面呢，我们再说很多很多，实际上也没办法真实地表达清楚的。那么下面这个例子呢，就是讲你说很多话，但是呢，也不一定真正能够表达清楚意义的意思，主要是从这个方面讲的。例如有人看见晶莹剔透的水晶宝问：“这是蓝宝石吗？”那么有些人看到一个水晶，然后就问这个是不是蓝宝石？别人回答：“不是，蓝宝石是蓝色的。”

他回答的时候呢，这个不是蓝宝石，因为蓝宝石是蓝色的缘故，这样的。那人只是从字面上思量，而接着问：“那么蓝布也是蓝宝石吗？”就说是这个对方呢，他是从字面上，从蓝色的这个字面上，他是这个思量之后呢，然后接着说，那么既然说是这个蓝色的，就蓝宝石是蓝色的，那么蓝布是不是蓝宝石呢？就这样问。回答：“布不是蓝宝石，蓝宝石是蓝色的宝珠。”他就说实际上呢，这个布和蓝宝石是不是一回事情。所谓蓝宝石呢，就是讲蓝色的宝珠这个简，这一点的。

然后呢，还有一种基础上思考者又问：那么蓝如意宝也是它吗？因为如意宝是一种宝石，一种宝珠。所以说他就是说，既然是蓝色的宝珠，那么蓝色的如意宝是不是这个蓝宝石呢？答：不是。与蓝如意宝相比，蓝宝石的价值要低廉。又问：那么是蓝水晶吗？答：不是，它要比普通的水晶价值昂贵。那么就这样一个一个问下去的时候呢，问者和答者没有抓住要点。所以抓住要点，即便你再说了很多很多这样一种词句呢，最后呢，都没有办法表达真实的含义，没办法真正表达清楚含义的。

无论说得再多，都未能完整地表达出蓝宝石独具的一切法而认清它。就像盲人说象一样，那你说再多的话，没办法真正地把蓝宝石独具的这样一种独具的特点说出来，然后呢，认清它的这个不共的特色，就好像盲人说象一样。盲人说象的话，这个，《涅槃经》当中有这个公案的，《涅槃经》当中公案的盲人摸象，这个是大家以前都是清楚的，或者说学过了知的这样问题。很多人去摸，很多盲人去摸象的时候呢，就是各执一词，说了很多很多，但是全部都没有说出大象的不共特点，就像这样一样。

所以说，如果没有真正清楚地认知它的不共特点，说很多很多话呢，实际上就像盲人说象一样。盲人说象，他们说再多，实际上都没有真正说到要点，没有说到它的真正特征上面。当说蓝色时，如果了解了在外境上面的法，蓝色与蓝宝石之间的关系，则相当于断除其本身的增益，而掌握了法相的要点，以此间接也能了知不共的正相。那么就是说，我们在说蓝色的时候呢，应该了知外境上面存在着这个蓝色和蓝宝石之间的这样一种关系。蓝色呢，可以说是什么颜色方面，蓝宝石它自己的特点等等。

像这样的话，把蓝色和蓝宝石之间关系呢搞清楚，那么这个时候呢，就相当于断除了这个本身的增益，就是说蓝色它自己的本身的增益，然后掌握到了这个法相的要点。以此呢，通过这样掌握法相要点的缘故呢，间接也能够了知不共的正相，并且灭除其他增益。掌握了正相之后呢，其他不是它特点的，即其他的所有增益呢，通过，了解它的本体正相的缘故呢，就可以彻底地予以遣除。就像命绝而使其他根灭尽一样，因而应当精通，抓住要点，抓住要领。那么此处的比喻呢，就说是这个命根和其他根。那么就是说我们如果把这个命根灭绝，这个命绝呢，就是把这个命根灭绝了。如果这个命根灭绝之后呢，其他的根我们不需要一个一个去灭，只要命根一灭之后呢，其他的根就跟随着灭了。这个方面就是，抓住了这个要领之后呢，其他的出之末业的这个法全部可以通达的意思。

就是说我们，命根一灭绝，其他的根灭绝，实际上就是说它的主要的已灭掉之后，那么其他也灭掉了。实际上比喻的意思就是说，抓住了要领之后，其他的法容易通达。也就是说，一切时分将义否定的本义铭记在心极为重要。前面讲的这个义否定的这个意义，应该铭记在心，然后使用的时候，才非常方便的。比如，当说瓶子时，心中虽然浮现出大腹的行相，但不可能误解为凡是有大腹特征的其他法。比如说，当我们在说瓶子的时候，就是说我们说瓶子，一说瓶子的时候，对方相续当中马上浮现，浮现出一个大腹的行相来。

那么就是说这样的大腹的行相，我们所浮现出的这个大腹行相，是不可能误解是凡是有大腹特征的其他法的。那么具有大腹特征的其他法是什么呢？比如说有些大腹便便的这些人，就是这个方面，说大腹的时候，也就是说说瓶子的时候，然后当中浮现一个大腹的这个行相来。但是这个大腹所浮现的大腹的行相绝对不可能是别人的大肚子，这个方面，是不可能浮现出来的。或就是说，就大腹的其他的这个法，这个方面，就不可能说是这个，不可能说是这样一种这个，就是说表达出来的，它只能够显现出一种瓶子的这种大腹的行相来。

所以说一说瓶子的时候，心中就会浮现出这样的行相。那么当这样一种行相浮现出来的时候，其他的虽然也具有大腹的一些特征，但是其他的法呢，彻底排除。然后，就是说要断除其他的增益，这方面就是一种义否定。因此，当以那一法相而安立的瓶子名相在某一事物上建立时，如果金瓶等名相的任何一个类别不特意分开，则势必造成名相与事相句义的概念无法现为异体，结果导致无法认清事反体。

那么就是说，当那一法相安立的瓶子的名相，那么就说是这个法，那一法相就是讲这个大腹盛水，那么大腹盛水这个法相而安立的瓶子的名相，那么通过具有大腹盛水的法相，安立这个就是瓶子的名称，安立瓶子的名相。那么在某一个事物上面建立的时候，比如说在某一个差别法，比如金瓶上面建立的时候，如果金瓶等名相任何一个类别不特意分开，这个时候我们必须要分开的，叫瓶子和金瓶，必须要分开。那么为什么瓶子和金瓶要分开呢？因为金瓶来讲，它就说是单独显现了某一个事物，而瓶子呢，就是讲它的这个总的名称，总的这个名相。

所以说在某一个事物上建立的时候，这些金瓶等名相任何一个类别呢，要特意分开的，这个就是它的这个大腹的这个法相，这个就是它的名相叫瓶子，这个就是金瓶，就是指它的事相本身，就是讲事情，指着面前的这个东西，这个黄金的瓶子说，这个就是瓶子，因为它具有这个，因为它具有这样一种项峰垂胡之故。所以这个方面，任何类别呢，是要特意分开的。如果不特意分开的话，名相和事相句义的概念无法现为异体了。那么实际上从某个侧面来讲的话，就是说它们都是一个本体上面的，但是呢，从这个安立名相、安立事相等的时候，那么它们的概念是他体的，不是一体。那么如果从反体方面也是一体的话，那么就说所有的法混为一谈，没办法就搞清楚到底你在讲什么，结果导致无法认清事反体，所以说呢，就导致了没办法认清到底什么是这个事反体本身。

这个方面呢，是在这个《立名论》里，《量理宝藏》第八品《观法相品》当中呢，是讲得比较清楚的。事相如果是金瓶，则必须成为法相与名相二者的依处。那么现在我们的事相，就是说单独显现在我们面前的这个法，如果就是一个金瓶的话，那么这个金瓶就会成为法相和名相二者的依处。那么就是说是，这样金瓶呢，在金瓶上面，就是说在它的这个事相上面呢，会具备它的法相，而且在它上面也可以具备瓶子的名相。所以说呢，这样一种这个金瓶呢，它就必须成为法相、名相二者的一个依处。

因此决定既是大腹，又是瓶子。所以说呢，这样一种金瓶呢，又是大腹，它具有它的法相，又是瓶子的名相，从一个侧面来讲呢，完全是相同的。但设施处不需要是它，那设施处不需要是它的话，那么就说是这个，那么就是说大腹和瓶子呢，大腹，它的法相和瓶子的名相呢，是金瓶的这个设施处，在它上面安立一个金瓶，是金瓶的设施处。但是呢，就是说是这个瓶子和大腹呢，就不需要是这个金瓶本身，就是从这个方面讲，设施处不需要是它，这个它就是金瓶。那么设施处呢，就是讲前面的这样一种这个大腹和瓶子。

所以说呢，就说是设施，大腹和瓶子呢，不需要就是金瓶。如果说是金瓶的话，那么就说会变成很多很多金瓶的，就是说是这样一种大腹也是金瓶，就瓶子也是金瓶，像这样的话，就是变成很多瓶子的过失。下面讲如同瓶口、瓶腹、瓶底的部分与色尘等，虽是瓶子的设施处，但其中每一部分不需要是瓶子一样。那么就是说我们在安立瓶子的时候呢，通过瓶口、瓶腹、瓶底的很多部分，还有很多色尘等等，然后呢组成瓶子。所以说呢，说这些法是瓶子的设施处，它们虽然是设施处，但是呢，每一个部分，比如说瓶口是不是瓶子呢？

瓶腹是不是瓶子呢？不需要是瓶子，所以说呢，不会变成很多很多瓶子。从这个方面呢，你观察，就是说很多法设施起来的一个法呢，它就说是这个，它这个就是说设施起来之后呢，那么其他的部分不需要是，就说是这个瓶子本身，不会变成很多体的过失。然而在讲事相的场合里，诸如对于虽见到瓶子却不知其名称者来说，可以运用建立名言的正确推理。那么在讲事相的场合里面，就是说我们现在在讲事相，比如说呢，就是在金瓶啊，或者在讲花白的黄牛啊等等。

像这样在讲这样一种事相的场合当中呢，就是说对于一些虽然见到了这个金瓶，或者说是花白黄牛，但是不知道它名称者来讲的话，我们可以运用建立名言的正确推理。比如花白的动物呢是黄牛，因为具有相同特征之故。像这样的话，就花白黄牛它是见到的，但是呢不知道它是什么名称，花白的动物它见到，但不知道什么名字，这个时候我们说它就是黄牛，因为它具有什么什么特征的缘故。所以从这个方面讲，是讲事相的场合。在事相场合当中呢，就可以通过这样一种建立名言，这个名言就是建立名称的意思，它是什么什么名称不知道的话，通过这样一种推理进行了知。金瓶与瓶子二者，仅从瓶子的反体上来讲，概念是一致的。

然后从金瓶和瓶子呢，如果单单是从瓶子的这个反体上面，金瓶也是瓶子，瓶子也是瓶子。然后如果单单从瓶子的这个角度，这个反体上来讲，那概念呢是完全相同的。因此当时容易将具有大腹特征并起到盛水作用的金属认定为瓶子的事相。那么就是说是当时我们所，在我们面前所显现的就是一个大腹特征的，而且能够起到盛水作用这个金属，就黄金做成的这个金瓶就是金属，然后呢认定就是瓶子的事相。瓶子呢就是它的名，它的名相，总的名相来讲的。事相呢就是面前这个金瓶。

所以说呢，因为二者的概念来讲，从某个侧面是相同的缘故呢，所以说呢，我们就可以将这个金瓶认定是瓶子的显现，这个具有，就说是这样一种这个特征的一种显现的一种，带特征性显现的这个事物本身，就是它的这个事相。并且所有与之同类的事物均可以此类推。那么并且呢，就是不单单是这个金瓶，可以通过这样了知，金瓶是这个瓶子。那么实际上其他的银瓶啊，还有就是说是这个瓷瓶啊等等，反正呢就是说是与之同类的，就是全部具有大腹盛水法相的，而且都叫瓶子的这些法都可以类推。

当我们见到这样一种这个玻璃瓶的时候，当我们见到银瓶的时候呢，都知道这个就是瓶子，都可以通过这样特征来了知它是瓶子。所以说呢，从这个方面可以类推的。就像东方具有撑起横梁这一功用认定为柱子的事相一样。那么就是说我们将这个东方这根柱子，比如说我们经常当中有东方的柱子，南，就东南西北，四方的柱子。然后我们观察东方这根柱子，东方的柱子呢，它具有撑起横梁的功用，然后我们说是呢，它-它因为能够撑起横梁的缘故呢，可以安立成柱子。

我们就把东方这个带特征性显现的这个柱子呢，就安立成柱子名称。然后呢，类推其余的南方的柱子、西方的柱子、北方的柱子，都具备能够撑起横梁的功用，所以说都可以认定它是柱子的名相，都可以安立它的名相，都可以这样认定，就是从这个方面推，推理就是这样的。然后下面讲无常的事相，诸如声音，即以不同名称而分别安立即可。那么就是说无常的事相呢，这个方面就是声音，比如说声音是无常所作性故。

像这样的话就是说是这个，此处无常呢它这个事相呢就是声音，那么就是说此处那个事相是声音，那么通过前面的推理，只要所作性的法都是无常的，所以说呢，以不同的名称分别安立可以的，比如说是这个，就是说声音是无常，柱子是无常等等，其他都是无常的。像这样通过这样不同名称呢分别安立的都是可以，只要掌握了它的这个，掌握了它的这样一种这个法相和名相之间的这个意义，而且在讲事相的场合当中的时候，都可以这样略推了知的。一切因明的窍诀，当从其他相关论典中得知。这个方面只是略说的，那么还有其他很多因明的窍诀呢，怎么样观察它们的方式呢？就像《释量论》、《集量论》，像这个《量理宝藏论》，还有事呢，从这些相关论典当中呢，都可以去发现，可以去掌握这个秘诀。如是所谓的世俗，通过否定的方式而说明具有的三法相，在名言量前无有欺惑，不可否定的显现。

那么下面是一个总结，一个归纳。那么就是说所谓的这个世俗呢，通过否定的方式，前面讲到了三种否定，那么通过就是说否定的方式而说明具有三种法相，分别否定了三种之后呢，就安立了三种法相。这种在名言的面前呢，是没有欺惑的，不可否认而显现的。那么既然是这样显现，我们必须要根据它的显现承许，这个就成为这个名言量成了，这方面就成了一种世俗的正确的安立的方式。但是自性成实丝毫也是无有的，它的现分世俗，空分胜义具有缘起显现的法相。

那么虽然显现不可否认的显现了，但是在显现的时候呢，有没有自性成实呢？自性成实丝毫没有，它的这个现分呢就是这个世俗，空分就是胜义，就具有缘起显现的法相。那么就是缘起显现的一些法呢，它的现分都是世俗，它空分都是胜义，那么就都具备这样缘起。正如龙树菩萨所说：“何者缘起生，说彼为空性，故彼因假立，彼即中观道。”这个翻译方式稍微不同，那么这个是《中论》当中的语言。那么《中论》当中语言呢，就说是这个何者缘起而产生，任何一个法如果是缘起产生的话，它就是空性的。

彼作因假立，实际上它彼作呢也是因假立的，就是彼作因呢也是假立的，就是说假名的意思。彼即中观道，它也是这个中道义，就是这样的意思。所以说呢，所有的法呢，具备这样缘起显现和自性空两个，就是说是本体。那么如果说是具有这样本体的话，就是缘起显现的这个法相呢。那么以上呢讲完了第一个科判，就说是这个如何显现的。下面讲第二个科判呢，以何因而显现之理。那么通过什么样的因来显现的呢？那么下面就进行观察。未观察似喜，依自前前因，如是而出生，后后之果也。

未观察似喜，就前面所讲的，在没观察的时候，似乎存在的这个法，似乎能够生起欢喜的这个法，它实际上没有其他的显现因，它是依靠前前的因，如是而产生后后的果。那么前前的因而产生后后的果，实际上是什么意思呢？实际上就是说明了这个科判当中以何因而显现，实际上它就是说缘起的因而显现的。除了缘起这个因之外呢，绝对没有其他因，一切的世俗法具备了缘起就会显现。所以说这个地方讲，依自前前因而产生后后的果。这个方面就是说，如果有了缘起呢，就会显现，如果没有缘起就不会显现。

那么如果说是依靠了一切万法，如果依靠了这个因缘，依靠了缘起的话，说明它就是不是独立自主的，不是有自性的。如果说是独立自主有自性的，不需要依靠因缘，如果依靠了因缘，它就会随因缘而转变。如果是随因缘而转变，就说明它没有自性，它不会有它的自性可得。所以说呢，从这个方面观察的时候呢，何因显现呢？就是通过缘起而显现的意思。如果有人想，那么具备如此法相的所有世俗法不灭而现，到底是以什么因而显现的呢？有些人会这样想，那么前面已经抉择了世俗的法相了，那么具备这样法相的所有一切的世俗的万法，就是说是这个不灭而显现，到底是通过什么样因缘而显现的？这个方面就是有很多疑问在里面的，有很多疑问。

因为呢，在这个世间外道，在很多很多解释这些万法的宗派当中，通过他们自己的分别，或通过他们自己的自成定，都发现了所谓很多声音。有些说是上帝所造的，有些方面就说是大自在天所造的，有些是什么什么所造，讲了很多很多声音。所以呢，问这一句的时候，到底佛法当中一切万法的现因到底是什么？作答：正为了说明其显现并没有其他任何因，唯一是以缘起的方式而显现的，作者才如此说道。那么就是为了说明这一切世俗的显现没有其他任何因，就排除了外道所说的自在天、上帝等等这方面的一些非因，也排除了无因。

然后呢，就是说唯一是以缘起的方式而显现的，通过因缘具备之后呢，就可以显现，通过缘起的方式而显现的。所以说作者静命菩萨才在此处这样讲到：未经观察似乎欢喜的此景象，并没有另外的显现之因。之所以这样显现，唯独是依赖于自己的前前之因，而如是产生后后之果。所以说呢，这样一种世俗法，没有其他任何实有的因，或者说非因的显现。那么能够有这样的显现呢，唯独是因为具备了自己前前的因，然后呢，前前的因有了之后，没办法阻止它的果的产生。

所以说呢，前前的因具备之后，就产生后后的果，这就说明了缘起。实际上就是讲缘起生。讲到了缘起生，实际上也是佛法最不共其他外道的一个大特点。那么佛法当中讲一切是缘起而生的，这里面有非常甚深的含义。通达了缘起而生，就不会对任何的法产生执著。通达了缘起而生，就会就是说真正的这个无因果、如是因如是果：如是你的因具备之后，你的果不想产生都无法阻挡，不是凭着我们的意愿而转移的，而是凭着你的因缘、事果圆满具备，它的势力是否已经，就是说是达到极致了。如果真正的事业圆满之后，它的果绝对要产生。所以说呢，当我们修持恶业，它也会感受它的痛苦；当我们造善业呢，也会感受它的安乐；当我们修持出世间法，也会感受解脱。这是一种超生的解脱果位，全部都是因缘具备之后自然产生的因果规律。

某法不观待任何事物，如同空中鲜花一样显现是不合理的。首先是说，任何一个法不观待任何其他的因缘、不观待其他的事物，然后如同空中鲜花一样，这是根本不可能显现的。或者就是空中鲜花一样，这样显现的不合理，是什么意思呢？空中的鲜花是根本不存在的，所以实际上就说明，不观待任何因缘，因为它没有任何因缘的缘故，所以空中的鲜花根本不可能有。现在也是说明了，我们一切事物如果不观待任何事物的话，这一切的事物就会像空中鲜花一样，根本不可能有一个合理的显现。

凡是作为所知的法，决定观待。一切有实法绝对是观待而产生，所有无实法绝对是观待而假立。凡是作为所知的一切法，只要是我们能够了知的，比如这个大范围的所知，包括了有实法，也包括了无实法，这些有实法和无实法都是我们的所知，这一切所知法全部观待，都是观待而成立的。但是在讲观待的时候，它有两种不同的意义：首先是有实法如何观待，第二是无实法如何观待。有实法绝对是观待而产生的，观待它的因。因为有实法必定是在世间当中存在的，存在的法的缘故，它观待它前前的因而产生后果，所以有实法的产生，是观待它的因而产生的。

无实法是不存在的东西，不存在的东西的缘故，就不会像有实法那样观待而产生。所有无实法绝对观待而假立，"假立"两个字一下子把有实法和无实法如何观待的意义完全表达得清清楚楚。那么观待谁而假立呢？无实法是观待有实法而假立的。所以说，有实法观待因而产生，无实法是观待有实法而假立而有的。

好，下面开始讲缘起的道理。那么是如何依缘而起的呢？缘起法有内缘起法与外缘起法两种。首先我们把缘起法分两种：一个是内缘起，一个是外缘起。首先略述外缘起，其中外法是以种子生芽的方式依缘而生。首先，如果我们以唯识的宗义来观察，就可以分内外两种。如果以唯识的宗义来观察，就没有外缘起了，全部都是内缘起，全部都是自己的心识，全部都是自己的习气而产生一切内外万法。所以这个方面是分开承许外境的方式而讲的。如果是外法呢，是以种子生芽这种方式而依缘产生的。

比如说此处的内缘起有很多，比如说有这些，其他的这个山，或者有些其他的这些树等等，这方面就有的。此处呢是以种子生芽的方式而依缘产生：如果有了种子，如果有了种子的因，然后再有了其他的俱有缘，比如阳光、水、土，这方面具备之后，种子生芽。种子生芽就是通过种子生芽的方式依缘而产生，然后通过种子而生芽，通过芽而生茎，通过茎而生枝，通过枝而长叶，通过叶开始开花，通过花而结果，通过果又开始有它的种子。这方面就是在外面的法当中依缘而有的，前前为因，后后为果。这就略说了外缘起。

然后，所有内法，所有的内缘起，是以缘起十二支的方式，因果连续不断地产生。所有的内法，就是讲我们的相续或者我们的身心。那么我们有情界的缘起如何安立呢？主要是通过缘起十二支的方式进行安立的十二有支。这方面主要是宣讲我们怎么样轮回的，到底我们怎么轮回的呢？实际上就是以缘起的方式来讲。以前对十二缘起讲了很多次，今天不是广说的方式来宣讲十二缘起。缘起十二支当中，第1支是无明支，也叫痴心，即对一切万法的自性真如一无所知。它并不单单指无有明知，而是指直接与觉性智慧对立的违品愚痴心所。这第1支就叫无明支，无明也叫痴心。这个痴心怎么理解呢？对一切万法的自性真如一无所知。那么如果是小乘来解释这个无明，主要就是对人无我空性这个真如不知道，然后开始有这个无明而产生行了。

那么如果从大乘的角度来讲这个无明支的时候呢，它不单单是人无我空性不了知，对于一切万法的真——自性真如，一切万法的本性是空性的这一点，一无所知，这个方面安立成痴心。它并不单单指无有明知，我们说无明两个字，很容易让我们理解为好像单单指无有明知呢？实际上此处讲的并不单单指无有明知。如果单单指无有明知的话，比如说草木，它也是无有明知的。所以说呢，从这个角度来讲，我们说草木是不是无明？我们说草木不是无明。

所以说为了说明这个问题，并不单单指无有明知这一点，而是指直接与觉性智慧对立的愚痴心所。所以这个方面呢，无明就是指一种痴心，就是一种愚痴心所。愚痴心所就是不知道万法的真相，对于万法本身具备的真相根本不了知，这个方面就称之为无明。现在作为对于迷的状态来讲，比如说现在我们处于迷的状态，我们处于迷的状态，就是说我们本身处于真如当中，但是我们不知道这个真如是什么。我们生活在真如当中，我们不知道真如是什么。比如说我们自己的身心，我们就认为理所当然就这样存在。

但是当我们真认为这个存在的时候，当下又是空性的。然后我们感受到山河大地，一切器世界，当我们认为它存在的时候，本身就是不存在的。主要从这个方面讲的话，就是我们生活在真如当中，但是不知道。那么现在就是通过学习佛法，让我们了知这一切的真相，这叫做打破无明，这叫做打破痴心。所以学习佛法非常重要，学习佛法让我们知道现在到底是什么样情况，我们到底处在什么样状态当中，知道之后再去修行，然后就可以相应这样本身具足的这样一种法性而获得这样一种解脱。

这就是第一个愚痴心所，它就是做了一切轮回的根本因。那么第2个就是行，由无明中产生，依靠对自他等的颠倒分别念而集业。那么这两个特点，第1个特点是什么？它的生因是无明，因为12缘起，前前为因，后后为果。所以说这个行的生因就是无明，通过无明而产生的，因为不知道一切万法的真如，然后就会产生这个行。依靠对这个行呢，就是什么呢？依靠对自他等的颠倒分别念，对自己的颠倒分别念，对他人颠倒分别念，然后自己颠倒分别念而开始集业。

所以这样一种行，有的叫行业，实际上就是一种集业，就是造一种业，或者有的时候简单就是说行就是指业。如果有了无明就会造业，就是这样的一种意义。现在我们相续当中有无明，现在我们通过无明也真的造业，只不过就是说如果你真正能够了知，就打破无明的方式，从这个角度来讲，它可以随顺法界。那么如果说不知道这个真如的正见，这个完全是随顺轮回的。所以这个方面第2支，有了无明就会造业，然后有了业会怎么样呢？

有了业就会有心，就会有识。第3是识，由行而在识上熏染习气，并且一旦现前时，便能形成果之识。它的因是什么呢？它的因就是讲得很清楚，由行，由行的意思就是说依靠前面的这个行的因，而会有第3支的这个识。如果没有第2支的行，就不会有第3支的识。所以由行的意思就是说以前为因，后后为果。那么在心识上面熏染习气，等这个在以前叫因位识，后面叫果位识。就是说果位识的话，它上面已经熏染了习气了，就是说带习气的这种心识，这个叫做在识上熏染习气，并且一旦现前的识，便能形成果之识。

一旦这样现前的时候，就变成果位识了。这个果位识，有的时候讲这个入胎的第一刹那，有时候讲的时候，就是说如果有了无明和行的时候，我们就会入胎，并且胎身为主来讲，就会入胎。我们在安胎、入胎的第一刹那，这个叫结生，这个结生的心识就是说由识而形成果之识。如果有了心识，就会有名色。第4讲名色支，依赖于识而形成四名与胎位的领纳等色及五蕴。这个方面讲的时候，我们的果位识入胎之后，慢慢就会在胎中开始发出名色，或者还是会形成名色。这个名色实际上就是五蕴而讲的，就是讲五蕴。

但是这个方面的五蕴和现在我们所谓的比较圆满的五蕴稍微有不相同的地方。那么首先这个名是什么呢？依靠于识而形成四名和胎位，它的因就是识，所以说依靠于识而形成四名。四名就是讲平时我们讲五蕴当中的受、想、行、识。受、想、行、识这个四名蕴，叫四名蕴。为什么叫四名蕴呢？解释的时候是这样解释的，这样一种四名蕴在胎中的时候，它只有名称而已，只有名称，所以叫做四名蕴。

或者这个名字有一种无阻碍的意思，我们说这个名称是无阻碍的，所以说它这种心识，受想行识，也不像色法一样有阻碍，它是一种无阻碍的，所以将名称安立成四名蕴，这个叫做依靠于识而形成四名，再加上胎位的领纳位，领纳等位，那么住胎七位当中的这个领纳蕴。就是说第1个，领纳就是说在我们住胎之后，腹筋补血，慢慢形成一个凝固的奶酪一样的本体，就叫领纳位。这个叫做色蕴，但是真正的色，和我们现在具备诸根的色蕴还不相同，它还没有在领纳位当中真正显现诸根，眼睛、鼻子等还没有显出来。

站在领纳位的时候，称之为五蕴，这种五蕴就叫做名色，在胎位的时候叫名色。然后第5位，通过名色它会逐渐地发育，在胎中逐渐发育，这个第5叫六处，依靠名色而产生眼等内六处。内六处就是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，前面只是一种名色，还没有这些诸根，名色逐渐发育之后，眼睛开始长出来了，耳朵开始长出来等等，舌头开始发育了。这样，这个阶段就叫六处位，就是这样的。以上几乎可以说是一种胎位。

然后第六是触。如果这六处中的某一处存在，则必定产生值遇六境的触。那么如果有了眼处，就会产生这样一种，如果有了这个眼根，就会产生六处当中的这个触。比如说现在我们就说有了眼根，我们就会接触色法；有了耳根，就可以接触这个声音。这个方面就是说，如果有了这个根之后，它不得不和外境接触。所以说，像这样讲的时候，就是说如果有了六处之后，有了六根之后，然后就必定会产生值遇六境的触，它就会和外境接触。和外境接触，这个本体就叫做触，就叫做接触的触。

然后第七呢，就叫受。一经接触，必定生起苦、乐与中等的感受。那么如果我们的眼根和外境接触之后，它肯定会产生三种受，三种受当中任何一种肯定会产生的。第一种呢，就会产生一个苦受，比如看到一堆大便，就觉得非常厌恶；看到一个好东西的时候，就产生一个乐受；然后看到一个一般东西的时候，就看到一种舍受。反正就是说，如果你的根和境一接触，肯定会产生受的，绝对会产生受。所以这个方面就是以六处为因而产生受，这样一种果。

那么第八支呢，就是爱。一旦有了受，就不可能无动于衷而置之，便会产生爱。那么就是说，如果有了受之后，如果有了感受，那么就会产生这个爱。也就是说，产生爱之后，就不会，就会产生爱了。产生爱的意思就是说，如果我们碰到了悦意的境，如果我们感受了一个悦意的境，我们一下就产生一个贪心，产生一个喜爱的心情了。然后如果是碰到前面所讲的这个苦受，产生什么爱呢？要产生乖离爱，乖离爱。乖离爱就是说我不想要，我不想要看到你，或者说我不想要接受你，这样一种爱，就叫乖离爱。那么就像这样，你譬如讲，还有一种通过舍受而产生这样一种爱。反正如果有了受，它就会产生一种这个爱，一种贪爱吧。

然后就是说第九支，取支。如果生起了爱，则不会善罢甘休，自会竭力追求所爱的对境，于是出现了取。那么如果我们生起了爱之后，就肯定不会停止，不会停止。被这个爱所驱动，我们就会竭力地去追求所爱的对境。追求所爱的对境，这个叫做取。有了爱就会有取，这就是今生当中我们轮回的主要因。今生当中我们要断的主要因就是爱、取这两支。因为这个受我们是无法避免的，我们有了诸根，有了触之后，我们就会产生受。关键的问题是在哪里呢？

关键问题在于我们感受的时候，在我们有苦、乐、三受的时候，你怎么去对待这三种受？如果这个时候你相应于烦恼，你就会产生这个爱了。有了爱就会有取，有了取，后世就无法避免了，就是这样的。爱、取是产生后有的因，就是说下一世我们投生的主要的因缘。所以现在我们修道，主要就是要尽力地遮止这个爱、取两支。为什么呢？在佛经当中再三地说，你要知足少欲，或者你要发出离心，或者你要修菩提心，你要修空性慧，你要修很多很多法，实际上都是为了遮止爱的产生。

因为这个受我们遮止不了，阿罗汉都有受，所以我们的受遮止不了，肯定会有受。但是再有受的时候，怎么样正确地对待它？如果不正确对待，就会产生爱；如果正确对待，就不会产生爱。所以我们要一而再、再而三地去熏习这个断爱、取的方式。相续当中即便有业，但是这个爱和取就像水一样，这个业就像种子一样。你的种子虽然有，但是你没有爱和取的水去浇灌它的话，它是不会发芽的。所以爱、取就像这个水一样，它会滋润我们相续当中投生的种，这个习气。当我们的习气被爱、取慢慢滋润之后，它的势力就会发展，势力一发展，就无间引发第十支，就是有支。

对于凡是这般取、受而积业，称为有。通过不断地取，因为我们要去追求好东西，这个追求的过程叫做取。在取的过程当中，它的势力慢慢增强，就会有很多很多贪嗔痴的业，这些善业、恶业等等都会不断地产生。所以对于这样取、受而积业，就叫做有。这个有，指的是能够无间引发后世这样一种业，能够引发后世的业，这个叫做有。如果不是这样，就不叫做有了，因为它已经具有了投生后世的力量，具有了投生后世的力量叫有。有了有之后，就会无间引发第十一支，就是生支。所造之业永远不会虚耗，将随着黑白之因而投生到善趣与恶趣，即称为生。那么如果今生当中的有支，今生当中的业圆满之后，肯定会投生，就看你造了什么业。如果你造了善业，投生善趣；如果造了恶业，投生恶趣。前面这个有已经无法阻挡，它就肯定会引发第十、十一支，就是生支，像这样称之为生。

那第十二支就是老死。从初生时起便存在相续逐渐变异的老，与相续灭尽的死。由于这两者从无常的角度而言是相同的，因此才会称为老死，才合称为老死。那么如果有了生之后，就会出现老和死。老和死都是从无常的角度，从相续的变异的角度叫老，相续灭尽叫死。这个老，一方面我们可以理解成老年人的老，但一方面这个老，就是从它变化的侧面讲。我们说婴儿也要老死，为什么呢？婴儿产生下来之后，他不断地变化，相续逐渐变异，这个叫老。然后他死掉了，我们说婴儿生下来三天死了，我们说他就不具备老死吗？

不是，我们可以说他具备老死，因为老死的“老”字，定义就是相续变异、逐渐变异，从变异的角度可以叫老；死，就是相续灭掉了叫死。有些地方讲将老死合在一起，为什么这样合在一起呢？因为有些人没有老，只有死，所以从这个角度来讲，把老死合在一起作为一支。这十二支，就合成这个叫轮回。

然后有了这个老死之后呢，通过老死又开始产生无明，通过无明又开始有行、识，然后又开始到老死，有了老死呢，又开始产生无明，这个方面就开始不断地旋转了，不断地轮回了。那从这个方面就解释了有支。此12支完全可包括在烦恼、业、痛苦3者中，它们彼此互为因果，从而使众生犹如旋火轮般连接不断地流转于世间。那么就是说12支可以包括在3支当中，就是3种支当中。第1叫，第1支呢叫烦恼，第2叫业，第3叫痛苦，有些，有些地方叫有。

那么就是说这个，从这方面讲的时候呢，我们说第1支，12支当中的，12支当中的烦恼有哪些呢？第1个无明，它是属于烦恼，包括的。然后呢，第8个爱和第9个取。这三个呢，全部都是这个烦恼。只不过呢，无明是前世的烦恼，爱取是今世的烦恼，就是这样的。所以说呢，从这个讲的时候呢，从这个十二支呢，分成三段的，可以分为三段，前世、今世、后世。那么前世呢，可以说是无明和行是前世的，然后从第三支识到就是说第十支有，这个是今世的，然后呢，就是说是生和老死是后世的，就是这样。

从这个这方面呢，分为三支的。所以说呢，从这方面讲的时候呢，就是说前面呢这个无明和后面呢这样一种这个爱取，中间的爱和取全是烦恼支，全是烦恼，爱和取都是烦恼。这方面讲的是为什么我们要遮止烦恼的原因就是这样的。那么第二个业呢，业就是这个十二缘起当中第二支这个行，就是行和第十支生，那么都是业，一个是前世的业，前世引生今世的业，一个是今生引生后世的业。所以说呢，像这样讲的时候呢，行和有，行和有呢，像这二者呢，就是业。

然后剩下的这个七者，剩下的七者全部都是属于痛苦，剩下七者全部属于痛苦。从就是说第三个识，然后到受，和就是后面的生老死，这七呢，全部都是包括在这个痛苦当中的，可以这样包括的。那么三者当中互为因果，然后使众生呢，犹如旋火轮一样不断地流转，流转的时间的。那么下面还要讲一段。可以显现的实人法也并非是依于一个不空的因而显现的。那么前面所显现的，可以显现一切法呢，绝对不是依靠一个不空的因而显现，全部都是自性空的因而显现的。如颂云：唯有空性诸法中，体现空性万法已。

经忏明灯镜印章，火晶种子酸与声。蕴结生亦不迁移，智者理当通达此。这个颂词是龙树菩萨造的，龙树菩萨造的这部论典叫做《缘起藏论》，《缘起藏》，缘起的宝藏的意思，《缘起宝藏论》。那么在这个《缘起藏论》当中讲了很多缘起的道理，缘起而生，缘起的空性的道理，就是像这样。那么就是说这个，他的意思就是说，只有在空性的万法当中呢，才会体现空性的万法，就是从这个方面体现空性万法。那么下面又举了很多例子，那么这个所举的例子呢，讲解当中都会讲到的，所以说我们只是在颂词当中把这点出来。第一个例子是经忏，第二个例子是明灯，第三个呢是镜，就是这个镜中影像，第四个呢是印章，第五是火晶，第六是种子，第七是酸，第8是声，第九是这个蕴结生，就是这些。所以像这样的话，全部都是指这个因缘产生的万法，没有一个独一的因。

这其中的意思是说，下面解释这样含义，首先解释这个经忏。那么这个经忏的意思和现在所谓的这个做经忏这个不是一回事。那么这个经忏就是讲念经，平时讲这个所奉诵的经文，念经叫做经忏。那么就是说是这个某人朗朗读诵，朗朗诵读经文，当其他人记在心里时，对方意中所拥有的经典呢，并未迁移到另一人的心中。自方的相续了知经忏的心是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。那么首先解释这个经忏的这个情况，一个人在念经，一个人在听。

那么当就一个人念经念很长时间，听的人他听的时间长之后呢，听的人他就记住了所听的声音，对方念经的声音他就记住了，记住了这个叫做这个地方所讲的这个，他的这个，就说是这个事物，他我们要所要解释的或者要分析的这个事物。那么下面呢，就当其他人记在心里的时候，这个就是下面开始分析这个缘起。那么就是诵经者意中所拥有的经典的，就是他，就是说诵经者他不是，他是记得到嘛，记得到的时候，他的心中呢，他就是有很多经典的词句。那么念诵很长时间之后呢，对方他就通达了。

那么就是说这个念诵者他内心当中拥有的经典的词句呢，是不是迁移到了另一人的心中？就好像一个人从一个房子走到另外房子上去的时候，根本不是这样的，没有从，他的意没有从一个人的心中走到另外这个，迁移到另外的心中，就没有这样迁移的。那么自方就是听经者，听经者相续当中已经了知了经忏的心，了知了对方所念诵的这些这个意义，他心中也记住了，他是依靠对方的经忏声而呈现的，并非无因。

那么这个是表达两个意思，第一个意思的话就是说这样一种经忏呢，不是，就是说念经者的这个内心当中的心意，然后迁移到对方的这个相续当中去的，也不是就是说对方他就听到之后，记住之后呢，也不是无因的，他是依靠了前面的这个因，依靠了念经者他的声音才通达的。这个说明一种缘起，如果有了这个因，就会有这样的果，如果没有这个因，就不会有这个果。但是呢，这个里面也没有一个实实在在的，一个人的这个内心当中的意义迁移到另外一个人相续中，这样是没有的。

所以说它就说明一个有因就有果，没有因就没有果，这个叫缘起而产生，就是这个意思，这个是经忏的意思。然而同样，前面的蕴没有迁移到后面，否则有恒常的过失。像这样的话就讲这样一种这个，就是方面讲颂词当中的蕴结生，它是放在最后，最后第九个比喻，蕴结生。那么在讲蕴结生的时候呢，比如说我们前世的蕴和后世的蕴，我们前世呢，就是他，我们有前世的五蕴，比如说我们前世是天人，这一世是人，所谓天，天人，天人的五蕴，人有人的五，人有人的五蕴。

像这样我们在观察的时候呢，就是说前面的蕴是不是迁移到后面呢？是不是前面的天人的五蕴现在原本的迁到我们现在的五蕴上面？根本不是这样的，不可能这样的。如果是这样的话，就会有恒常的过失了，就会有天人的相续还在我们的相续当中，过失就变得恒常了。然后呢，后面的蕴呢，下面我们的五蕴，现在我们人生的五蕴呢，也并非不依赖前者。

那么我们现在的蕴是依靠前面的蕴产生的，并非不依赖前者，是依靠前面的五蕴产生的，否则有无因生的过失。如果你说不依靠的话，就会产生无因生的过失了。所以说这个方面也是，讲到了没有实实在在的生，实际上就是依靠因缘而产生的意思。又如油灯传递油灯，这个方面就是没有再多讲了，就可以类推了。就是说油灯传递油灯呢，就是讲明灯。那么这个明灯呢，就是说用一盏灯去点另外一盏灯，那么是不是第一盏灯的光，它的这个光明就跑到这个第二盏当中去了？并不是这样的。

那么是不是第二盏灯没有依靠第一盏灯呢？也不是这样的。所以说这个叫依缘而产生，有了第一盏灯的缘，因缘它就会产生，没有就不会产生。但是也不是第一个灯跑到它上面去，这个方面叫缘起。明镜中映出影像也是，映现影像。那么当我们照镜子的时候呢，那么是不是我们自己的身体跑到镜子当中去了呢？不是这样的。是不是明镜当中根本不需要我们外面这个人呢？也不是这样的。所以说呢，有了外面这个人，然后就会显影像，没有这个就不会显影像。这方面也是一种因缘而产生。

印章中浮现出凹凸不平的行相，盖章。那么盖章呢，我们就说盖章的时候也是这样的。那么盖章的时候，当我们把这个印章上蘸上印泥，然后盖在白纸上的时候，我们在白纸上看到了它的这个花纹和它的文字，那么是不是就是印章跑在纸上面去呢？也不是。那么是不是这个行相没有依靠外面的印章？也不是。所以说从这个方面讲，两个方面区别之后呢，依缘而产生的，没有实实在在的产生。火晶中出现火，那么火晶出现火呢，就是前面所讲的火晶，那么前面就是讲火晶。那么这个火晶呢，它是一种宝物，火晶是一种火晶宝。那么火晶宝呢，一晃了太阳，对着太阳一照的时候就会生火，火就会产生。还有一种是水晶，水晶的话就对着月亮就会产生水。那么像这样的一种宝物，那么在火晶中产生火的时候呢，是不是火从水晶当中跑出来的？

也不是的。然后呢，是不是就是说这个根本不依靠火晶宝呢？也不是。所以说这个方面是依缘而产生的。种子生芽也是这样的，那么是不是种子跑到芽上面去呢？也不是的。那么是不是就是说芽不依靠种子呢？种子不依靠芽呢？也不是的。所以这个方面有了这样种子之后呢，就会产生果。以酸味而分泌津液，这叫做酸。酸呢，就是我们吃酸东西的时候呢，自己的口水就分泌很多很多，这方面也是这样道理的。酸味上面并没有口水，但是呢，我们的口水也并不是没有依靠酸，那么从这二者来讲的话，就是依缘而产生。

声音出现回响，就是讲这个与酸与声，那么声。那么当我们在山谷当中大声呼喊的时候呢，它就会出现空谷回音。那么是不是我们真正的这样一种声音跑在空谷当中去回荡呢？也不是。那么是不是没有依靠这样声音呢？也不是。所以像这样讲的时候呢，就全部都是要依靠，依缘而产生的。一切比喻，以声音出现呢，回响的一切比喻，均不是由因迁移到果中而成为一体的，不是因迁到果的当中，就是说成为一体，果也不是不依赖于前因而生，那么果呢，也并不是不依靠因而成的，这完全是若无因则不可能生果，倘若因齐全，则不可能制止果之产生的缘起生。

这就是佛教当中讲得最清楚的缘起产生，平时我们讲因缘，因缘就是这样的，或者缘起而产生。那么就是有因就有果，没有因绝对不会有果，不是因迁移到果当中，果也不是关在因，这个方面就是有因就有果，无因就无果，这个叫做缘起而产生。如理如实，毫不错误地宣说如是有实法之正相，唯是大沙门佛陀出有坏至高无上的特法。那么能够讲得这么清楚，就是说是这个无误地宣讲这样一种缘起，有实法的正相呢，就是大沙门佛陀，释迦牟尼佛出有坏的至高无上的特法。那么就是和外所有的外道，所有的事情都不相同，讲解了这个佛教的真理，万法的真理呢，就是佛陀的这个特点，其他都没有讲到的，今天讲的这个。