中观庄严论释（2007） 第59课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释·文殊上师欢喜教言论》。本论的总义已经讲了，现在在讲真实论义。这个呢，分了四个方面：名义、译礼、论义和尾义。现在正在讲第三个科判。这个第三个科判当中呢，也分了两个问题：首先呢，是认清所知二谛，观察所知二谛；第二个方面呢，是以这样如是通达而摄义。现在正在讲第一个。第一个呢，分了三个问题：首先呢，是认清二谛的道理；第二个呢，是遣除一点争论；第三个呢，是如是通达的功德。

现在在讲这个第一个。那么第一个问题呢，分了两个：首先呢，是讲胜义谛当中安立空性；第二呢，是名言谛当中安立有实法。现在在讲第二个科判。第二个科判呢，也分了两个问题：首先呢，是认清实空显现时的世俗；第二是抉择具有如实自性的世俗谛。那么现在正在讲的，就是抉择的问题。这个呢，也分了两个问题：首先呢，是这个名言谛当中一些显现是不虚存在的；第二个方面呢，是这些现基必定是实空。现在在讲第一个。第一个呢，分了两个问题：首先呢，是如何显现；第二是以何因显现。现在正在讲第二个问题，何因显现的。

何因显现呢，前面也大概已经讲过了，实际上呢，是除了缘起显现之外的其他因根本不存在，也不是无因显现，也不是非因显现的。实际上呢，是通过可以说无自性或者缘起理的因，如是进行呈现的。那么对于缘起呢，前面讲了外缘起和内缘起这两种。不管怎么样呢，反正如果是有它的因，就会有它的果；如果没有前面的因呢，就根本不会有后面的果。就是通过这样不观察的情况下，可以安立为因果关系；如果详尽观察，根本无法安立。那么今天呢，就讲，继续讲这个道理。

这些因生果的方式，虽然由于有实法之能力的法性不可思议，而各自因只能无欺产生各自之果。那么就是说，这个因生果的方式呢，前面就说是前前的因和后后的果，由前因而生后果的这些方式呢，是通过有实法的能力的法性不可思议。就说是这一切的心识也好，或者说一切外面的法也好，那么通过这些有实法的能力的法性，通过这样法性不可思议呢，各自的因只能产生各自的果，不会就是说不产生，也不可能出错。但实际上是远离能生所生关系的现空双运。如此，因与果若接触而生不合理，即便不接触而生也不合理；

而除了这两种情况以外的产生方式不可能存在。那么虽然有这样一种可以产生，但实际意义上呢，能生所生的这样一种关系，实有的关系呢，是不存在的，所以说呢，是远离能生所生的关系。那么因和果呢，是现空双运的，也就是说，是无自性当中有它们因和果的显现。而因和果的显现呢，只不过是一种因生果的能力而已。

那么为什么呢？因为下面观察：如果因和果接触而产生是不合理的，因和果接触呢，因果就成了一体了。因果同体是会有很大的过失的，所以说因和果接触的话不合理。那么如果接触不合理，那么不接触而生呢，也不合理。那么如果不接触而生的话，那么一切的因、非因全部成了正因了，就有这样一种过失，因为二者不需要接触，不需要接触就可以产生的话，那么一切呢，都可以产生。而除了这两种情况，就除了接触产生和不接触产生之外呢，不可能有第三种生。

所以说呢，我们也知道，那么就是说这样能生所生，不管接触与否，都是不可能实有存在的。可是因果无欺显现，极富合理性这一点，仅以由此因无欺产生此果这一结论便可，便足可证明。那么虽然说是接触和不接触，真实详尽观察的时候呢，都无法产生，但是呢，这个因果无欺的显现，通过如此的因产生这样的果，无欺的显现是非常合理的。那么我们要安立这个合理性呢，单单以这个由此因无欺产生此果的结论就可以证明了。那么前面说是接触不接触呢，是详尽观察了。那么如果说是详尽观察，当然就不合理；

那么如果不详尽观察，只是落在使因无欺产生此果这个结论呢，就已经完全可以了。除此之外，无需找到若生则如何生、生的理由是什么的合理性。那么除了前面安立的这个道理之外呢，如果我们要去真正寻找：如果因生果，那么是如何产生的？如何产生？就接触产生吗？不接触产生？因灭产生吗？因不灭产生？然后呢，生的理由是什么？为什么这样一种种子就能生芽？为什么这样一种善业可以产生安乐等等？那么生的理由到底怎么样？要找一个合理性呢，是不需要的，而且也找不到的。就像火是热性，乃是有实法的自然本性，而不需要另外去成立它是热性的理由是什么的合理性一样。

那么打个世间当中大家都非常熟悉的例子呢，我们说火的本性是热性的，或者它是燃烧的自性。火的这个自性是热性，它就是有实法的自然本性。那么这个就是自然规律，所以说呢，不需要另外去找一个为什么它一定要是热性的、凭什么它是热性的理由呢？就说是这个不需要找。那么大家也知道呢，就是说火的本性是热，这个有情，就是安立这一点就可以足够了。当然了，这个火的热性是热呢，也是观待于大多数众生的习气来看的。

那么比如说呢，有特殊的情况，像火鼠，它就是在火当中生活，它以火为食，这个方面呢，当然就不算是，从这个侧面来讲，它的燃烧啊，或者它的这个烫热，这个方面的自性在它面前不一定存在。还有呢，就说是这个，比如说在胜义理当中的话，也无法安立。所以说这个就是在名言当中，就大多数情况而言的话，可以安立火的本身就是热性的。但是在绝大多数众生共同习气面前，绝对是无法安立的。

所以一切有实法的正相，即是所量，与之相符合而加以衡量，就是量或理。那么这个方面就讲到了所量和量。那么就是说，一切有实法的正相呢，就是所量，就是所衡量的境。比如说我们的心识也好，或者说这些柱子、瓶子也好，这方面有实法的正相呢，就安立成所量。和这样一种所量相符合、加以衡量呢，就叫做量或理，这个叫做量理。此理也有从衡量对境之因、果、体三个方面而说为作用理、观待理、法尔理三种。那么就是说我们这样量理要去衡量所量呢，因为对境它有这个因、果和本体三个方面。

所以说呢，我们在衡量因的时候，可以使用作用理。那么就是如是因产生如是果，我们就安立成作用。因有产生果的作用，所以说叫做作用理。观待理呢，主要是从果方面安立的。一切的果必定有观待它的因，不观待因的果是永远不会有的，所以从这个方面安立成观待理。

那么从前面的体，就是本体，就是法尔理。为什么一切万法就是热性的，潮湿性的等等，这些方面，本体方面的安立，就可以从法尔理。就是说一切万法的本性就是如是，所以从这个角度安立成法尔理。

对于这些所量，遣除增益后，毫不颠倒地进行遮破与建立的道理，称为证成理。这种理当中的证成理，对于前面的作用理、观待理和法尔理这三种道理，对三种所量，就说是使用三种道理，对三种所量遣除增益，不颠倒地进行遮破，遮破之后进行建立，这个方面就称之为证成理，就能够证成前面的三种道理是正确的，就叫做证成理。

证成理也有衡量明显分的现量与衡量隐蔽分的比量两种。对于比较明显的部分，通过现量来进行证成。对于比较隐蔽的方面，通过比量的证成，这就是两种。比量也是能推断隐蔽分对境、具有理由的法，凭借量而确定，因此最终归属在现量中，现量也需要纳入唯一法尔理当中。

那么首先，从这样一种证成理当中衡量隐蔽分的比量，这个比量是能够推断隐蔽分的对境，而且是具有理由的法。这样一种要确实安立的话，必须要凭借量而确定的。那么这样一种量的基础，就是现量作为基础的，或者说有这个现量的种子。因此最终，一切的比量绝对是归属到现量当中。那么现量也需要纳入唯一法尔理当中，就说是现量见，我们现量见到了，为什么你的眼根就只能见到这个色法，你的耳识只能听到声音呢？像这样的话，实际上这样一种现量，它就是一种法尔，就是说纳入唯一的法尔理当中。所以这样一种现量比量已经归到了法尔理当中，从证成理的角度，已经归摄到了法尔理。

如此作用理与观待理均是有实法的自然本性，所以绝对包括在法尔理当中。再对前面两个理：对于作用理，为什么这样一种因有产生这样一种果的作用呢？这个就是归摄到法尔理当中。为什么这个果必须要观待这种因呢？归摄到法尔理当中。所以作用理和观待理全都是有实法的自然本性，绝对是包括在法尔理当中的。

可见一切理归根到底的落脚点就是法尔理。一切的理，就前面三种理，或者说一切的道理，归根到底的时候，都要落到这个法尔理当中。这方面就是讲一切万法的这样一种本性，就是法尔。为什么一切万法的本性是空性的，这是法尔。为什么一切万法是光明的自性呢？这也是法尔的。那么修道可以产生这样一种殊胜的解脱，都是万法的自性，法尔理。

现在通过很多很多方式，其他的因、缘、法，以及之后最后要安立的，就是一切万法的本性，法界的本性就是如是的。只是我前面也讲过，如果过分地使用法尔理，有可能落入顺世外道的观点当中，有这个危险性。所以在使用这些法尔理的时候，可以适可而止，或者适当加以运用。在刚开始的时候，可以使用这些作用理，然后使用证成理，然后使用其他的观待理，详加分析。分析完了之后，最后如果产生一个为什么会有这样一种作用和观待呢？就可以回答说，这就是一切万法的法尔，就是如是的。如果已经通过广大的理证，最后觉知到法尔的时候，可以说已经觉知到了一切万法的终极道理，终极的道理就是通过法尔理可以包括的。

那么已经归摄到法尔理之后，就不需要再去观察了，只要归入法尔理中，就无需再建立其他的合理性，就像火为热性的理由无所言说一样。所以如果归根到底已经归摄到法尔理当中，就不需要再通过其他理证了，或者通过其他理证再建立它有什么样的合理性呢？这个也不需要。就好像火为热性的理由，也是无所言说一样的。

因此符合有实法之自然本性的法尔理，即称为事势理。就是说符合有实法的自然本性，因生果，或者果观待因，或者一切万法的这些正相等等。这一方面就是说只要符合有实法的自然本性去衡量，通过它的法尔去衡量，这种道理就称之为事势理。由于能无误衡量有实法的正相，因而此理是不被他夺或颠扑不破之义。

这样一种道理，事势理能够无误衡量有实法的正相，所以这样的理就是不被他夺之义，没办法被其他人去抢夺。相续当中一旦生起这样一种正见的时候，其他的外道邪宗，或者天龙外道，在你面前说，哦，一切万法的本性不是这样的，一切万法的本性不是空性的，修道无法获得解脱等等。当你通过很多很多方式已经达到能够无误衡量有实法正相的时候，相续当中这种定解就称之为不被他夺的定解，颠扑不破的真理已经牢牢被你掌握在手中了。

如果相续当中有这么坚定、清净的定解，那么不管是修持世俗谛当中积累福报，积累福德资粮，或者修持智慧资粮的支分，这方面的义也可以。然后要修持一切万法的空性，修持现空双运的如来藏本性也好，反正就是绝对极其稳固的。通过这么稳固的定解修持下去，很快就可以现见真实义。也就是说，这样通达的话，实际上非常必要。

名言量与胜义量这两者称为事势理。名言量衡量一些诸法世俗的，衡量一些万法空性的胜义量，这两者都是事势理。那么怎么样分析呢？火性为热是世俗的法性或正相，火的本性是热的，如果这样安立的时候，就是这个世俗的法性，或者说世俗的正相。

火无自性为胜义的法性或正相，那么我们就说这个火世俗谛当中虽然是热的，但是呢，在胜义谛当中呢，这个热性它也是无自性的，热性本性也是空性的。那么如此通达的话，就称之为了达到胜义的法性，或者说了达到胜义的正相。可见此二量兼而有之，才能无误地抉择有实法的正相，而每一个孤立的量并不能做到这一点。所以说呢，我们如果说又通达了名言量，又通达了胜义量，二者合起来观察的时候呢，才能够从方方面面正确无误地抉择有实法的正相。因为前面讲过了，真正的有实法才是所衡量、所破立的基。

那么现在我们要对这个有实法做全面的衡量的话，要使用两种理，两种量。然后使用这样一种名言量呢，就可以知道它在世俗谛当中如何如存在的。然后如果使用胜义量呢，就是它在胜义当中如何存在的。那么这一切法呢，就是说是完全包括在这二谛当中。所以说呢，如果从两个方面衡量之后呢，就可以说对一切万法的所知，它的这个究竟实相已经做了彻底的抉择了。然后如果不是这样抉择，单单是使用一个孤立的量，或者你使用世俗量，你使用世，你使用世俗量，你可以知道它在名言当中的热性、潮湿性等等，这方面呢，结论是可以得到的，但是呢，它的胜义这部分就无法通达。

那么如果你是孤立地使用胜义量，那么一切万法的胜义谛的空性这一点是可以通达，但是呢，它在世俗谛当中如何显现的，以何因显现的等等，这方面的道理就无法通达了。所以说呢，必须要使用两种量的衡量呢，才能够无误抉择有实法的正相。下面呢，就是麦彭仁波切呢，就是这个呵斥一些人认为学习这些正理无用，或者说是这个，觉得学习因明道理无用了，这样一种观点进行了严厉的呵斥。然后呢，就赞叹说，作为佛弟子来讲，应该对于这些二量呢，进行如理的通达。

佛陀出有坏所说之语，也是以此二谛为基础，无误如实说明有实法的实相。那么就是说，佛陀出有坏所说的语言呢，就是现在已经记录在这个经典当中，那么经典当中的语言呢，都是佛语言。那么这一切佛语呢，也是以此二谛为基础，无误如实说明有实法的实相的。超出二谛之外，佛陀根本没有说法。所以说呢，佛陀所讲的语言呢，有些是侧重于世俗谛的，比如说一切万法存在的道理、如何流转的次第，这方面可以说是世俗谛。

然后一切万法无自性方面，如何还灭方面呢，可以说是属于胜义谛，或者说是归属于，随顺世俗谛的，随顺于这个胜义谛的这个法相当中的。或者就是说直接是胜义谛，比如说是讲到了空性的境界、如来藏的本性这些方面全部是胜义谛直接讲的。有一些呢，是随顺于胜义谛的，虽然没有直接讲，但是它给你讲怎么样趣入的方式，也是随顺胜义谛的。所以说呢，就是说离开二谛之外呢，根本没宣讲有实法的实相。这就是佛陀是怎么样讲法的。然后佛陀这样讲法的原因呢，实际上是让后学的弟子如是如是地抉择，如是如是地通达。所以说呢，我们要抉择万法实相，超出佛语之外，超出二谛之外，那是无法真确、正确地去通达的。

所以说下面讲，身为后学者的我们，也必须如此以理抉择，这是我等大师释迦佛的正确宗旨。后学者的我们呢，就说是必须要如此地以理抉择。佛陀这样讲，我们就要随顺这样一种佛语进行抉择。这是我等大师释迦佛的正确宗旨。这样宣讲实际上就让我们如是趣入的意思。而声称总的以理分析，尤其是因明等内明无有用途的论调，简直是对亲身体验、以三观察清净的佛语这一完美正量者造违缘之恶魔那可怕的密语。那么有些人呢，就是不了知这个经论它所诠释的意义，实际上是关系到二谛。

然后呢，就通达二谛，实际上是修证二谛，修证法界的一个，就是说不可欠缺的，或者说是没办法逾越的这样一种殊胜的途径。那么就是通达这一点之后呢，他就开始声称呢，在修学佛法过程当中，总的来说呢，通过理论的分析，这个方面就说是唯识者，或者说是理论者，或者说是离开了这样实修之外的论调，这方面就是讲对于总的通过正理去分析呢，就做了一个诽谤。然后呢，尤其是对因明等内明无有用途。那么就学习因明有什么用呢？实际上是增加分别念而已，就是这样的。

那我们就是说因明对于这样去分析的话，一方面讲确确实实是通过分别念的观察，但是呢就是说对于这样一种观察并不是无意义的。实际上通过这个因明等观察之后呢，对于一切世俗的正相呢可以正确地认识。比如说呢，因明当中有很多对修道非常有帮助的这些问题，有些时候呢，我们就认为这一切万法是实有存在的时候呢，他就跟你说，实际上这一切万法呢，就说是观待而有的，或者说是虚幻存在的，在因明当中有这样讲的。有的时候我们认为能所全是真实的时候呢，就说能所全实际上是虚幻的，就是通过分别念才可以安立，这实际上都没有等等等等。

反正如果你能够通过一种清净的智慧去观待这些因明的知识的时候呢，这些因明的知识全部都成了帮助自己通达一切世俗真相的因。这些因明呢就可以帮助我们遣除对世俗万法的增益，不必要的实执，不必要的一种怀疑全部可以遣除，然后呢清净地认知世俗，再抉择胜义谛的话，就对于二谛的自相有一个完美的或者说非常正确的认知了。那么为什么就说呢，如果说是讲这个论调呢，就是对于亲身体验、三观察、清净的佛语。那么就是说佛语是清净的，我们怎么样去认识的呢？

实际上呢就是说单单通过这个信趣入的话，也有功德。但是呢你单单是通过信心趣入的话，那么就说还是没有真正亲自体验佛语的这样一种完美性。那么如果你能够通过以理分析，尤其是因明等这样一种道理去分析的时候呢，就不是完全的信心了，不是完全的信心，那就随法而入了。随法而入呢，就说是对于这个亲，你就能够亲身体验佛语完美无缺。那么怎么样呢？就是通过三观察清净，这个是在前段时间《解义慧剑》也是讲过的，还有前面刚开始的时候也讲过，通过现量观察、比量观察和教量观察，通过三观察证成佛语非常清净，那么这个时候呢就不再是随别人的语言了。

那么这个内心当中，对于这样一种佛语，确确实实是完美的正量，然后就产生一个牢不可破的定解，这就可以享用这样一种体验，这就安住在这样当中，就可以亲自体验了。所以说呢，这个和随信心完全不相同的。那么对于能够以三清净观察去体验的这个完美正量，造违缘的恶魔，可怕的密语。那么实际上呢，就是说障碍其他众生，障碍其他众生，这个通过这个三观去体验的话，那么这个是魔做的事业。魔他就最害怕正确的佛法，就是这个广泛地、深入地弘扬，所以说他会造很多很多违缘。

但是呢，就是说对于一般人来讲，如果在外面显现一个非常可怕的恶魔的形象，然后就是告诉我们说你不能学佛，然后你不能够怎么怎么样，当然了，我们就知道这个是魔，他的话不能听。这个时候呢，就是我们就会说是这个远离他的语言。但是呢，如果这样一种语言出现在教内，出现在教内，他以这样一种修行人的形象，在说这句话的时候，那就可怕了。所以说呢，我们有的时候就会丧失这样一种警惕性，他是教内的人，他不是魔，他说的这个有道理等等。

像这样的话，这样讲师，或者如果很多愚笨者跟随的话，那么就会对整个佛法的意义的通达造成一个极大的违缘。如果对于佛陀出有坏真实彻见了万法实相后，以慈悯心为他众开示之义，生起定解的途径，妄加诽谤的此类词语，还可能有真实的一分，那么在这个世界上根本不可能再有颠倒的言辞了。那么这句话的意思就是说呢，佛，在现在我们的这些经典，还有菩萨的这些论典，这些都是，尤其是佛陀彻见了万法的实相，对于一切世俗的实相已经彻底地证悟了，对于胜义谛的实相彻底证悟了。

然后彻底证悟之后，通过慈悲心把他自己所证悟的这样一种境界写在了经典当中，或者说了出来，然后弟子记载在经典当中。实际上就是这样的话，完全都是佛陀内证的境界，都是佛陀证悟的这些世俗和胜义的真相。而且在经典当中也告诉了我们怎么样去修证这样一种法义的真相。如果单单说了一切万法的实相是这样的，但是根本不给我们告诉如何修证的话，那么对我们来讲还是没办法达到这样一种境界了。但是佛陀很慈悲，一方面宣讲了世俗和胜义谛的本性，一方面讲到了修证的方式。

所以说呢，对于这样讲，教理来讲，完全都是教示，完全都是窍诀，都是告诉我们怎么样离开轮回的殊胜方便。这个方面就是说以慈悲心开示众生的意义。那么如果说对于这样一种开示的意义生起的途径，妄加诽谤，那么妄加诽谤的这里的言辞，前面说呢，不需要以理分析，不需要因明等等。像这样一种持续的诋毁，如果说有可能真实的话，那么其他再也找不到颠倒了，因为这个就是最颠倒的一种言辞。如果它都变成了真实的话，那么在世间当中还有什么妄语，还有什么颠倒的话呢？就根本没有了。

所以说呢，这个方面的意思就是说，总的来说，我们根本不能说这些学习佛语，佛学学习论典是没有意义的、无用的，不能这样讲，完全不能这样说，自己相续当中不能产生这样一种念头，对别人也不能传播这种念头，就是这样的。如果是这样的话，自己有可能造诽谤的罪业，而且让其他众生造诽谤的罪业。更可怕的一点是，如果说是这样一种言论，就是说广泛地流传的话，这个就是佛法快速毁灭的因。大家都不学佛了，大家对佛教的理论都不通达了，那么这个时候，这个真正的佛法的精华就已经隐没了，留存在世间当中就是一个影像而已，没有生命的实体一样。

那么这样一种佛法能够起到什么作用呢？所以说呢，对于一切，有原则来讲，都要鼓励去学习，然后学习之后，要鼓励他们去修证。这个方面的话，闻思修的次第完美地结合起来，结合之后，就可以自利利他，使佛法长久地住于世间。因此如是了知一切正量的究竟之理，在二量的场合中，格外重要，为什么重要前面已经讲完了。如此已经通达总的道理以后，再分析因果的次第。虽然有实宗的诸位论师由于生起业已灭与业之果这二者之间被久远的时间隔断，结果与果该如何联系在一起的顾虑，于是承认存在起到联系作用的得绳与不失坏法等。

那么这个时候呢，就是说对于这个业和果之间的关系做一些分析。那么如果已经通达了总的道理之后，前面因和就因缘产生万法，因果的总的道理通达之后，然后开始分别地分析因果的详细关系。那么这个时候呢，有些有实宗的论师呢，就是说对于这个问题产生疑惑，什么呢？业已灭和业之果二者之间被久远时间隔断。比如说呢，我们有些业，按照佛经的观点，有可能是在几个大劫之前造的，那么就是说几个大劫之前造的，造业者早就已经毁灭了，然后业呢也随造了，所造的业也随着时间的流失，也已经灭掉了。

然后后面在几个劫之后，我要承受这个业之果，那么这个就是业因和业果之间中间隔了这么长的时间，隔了这么长时间，那中间因和果是怎么样联系的？以一个什么样的法联系在一起的呢？像这样的话，他就会考虑这个问题。如果把这个问题没有解决的话，实际上我们说因由因生果，如是的因产生如是的果，像这样的话就会对这个问题产生疑惑。如果对这个问题产生疑惑之后，就会障碍我们修持善法，障碍我们断除恶业。为什么呢？你修了善法，业和果之间没办法联系了。

我虽然造了这样的业，但是后面不一定受果，造了这个善也不一定受安乐果，造了恶也不一定受痛苦的果。所以这个大问题不解决的话，对于修道来讲绝对是一个大的障碍。所以说呢，从犊子部，或者说从有部以上，乃至中观宗之间，都是通过各自的依据、教理等等善巧，去安立这个业不失坏的道理，就是这样的。只要把这个问题解决之后，他就可以放心地修道，没有顾虑去修道，因为他非常合理的业果建立起来了，所以他就会去修善法，断恶业，就是这样。那么中观宗也是这样的，在世俗谛当中肯定也要修持一切万法的，要修持善法，断掉恶业的。

那么有实宗呢，就说是他因为不知道一切万法空性的道理，所以这样承许，承认起到连接作用的是得绳和不失坏法。那么就是说因造了之后，它不毁灭，是因为有一个得绳。那么得绳呢，在《俱舍论》有部当中讲得多，这个方面主要是一个比较难的问题。而且就是说这样一种得绳，它属于不相应行当中包括的，但是和经部以上的观点不一样，这个德呢，它实际上是一种有实法。这种有实法，好像是一个绳子把很多牛拴在一起一样。就是说从这个方面讲，有个实实在在的东西，如果有了绳子之后，很多牛不会走失；

然后牛身上的两个货物也不会散掉、不会掉下来，也因为有绳子连接。所以说因造了之后不失坏，中间有一个实有的法叫得绳。那么这个得绳呢，就把因和果联系起来。虽然隔了很长时间，它也不会失坏，到因缘具备的时候，它就会受果。这个叫做得绳来安立业果不失坏。还有第二种观点，有些中观安立不失坏法，这个不失坏法也是一种实有的法。就是说你造了业因之后，因为有不失坏法的缘故，它没有真正失坏。没有失坏，就是说在你的相续当中会如此存在，然后到因缘具备的时候，它就会有果报出生，就这样一种安立的方式。

当然，有唯识宗观点，就安立阿赖耶识。阿赖耶识是一种坚固性的，不像其他的事物有坚固性。它很多很多业的习气全部存在阿赖耶识当中，其他的可以灭，阿赖耶识不会灭。所以像这样，阿赖耶识是一个坚固的基，有了这个坚固的基，集成习气。就是说几万劫之前造了这个业，在后面也仍然会现前。从这个方面安立，不管怎么样，不管你安立得绳也好，安立不失坏法也好，还是安立阿赖耶识也好，实际意义上都是为了让这个业果合理，都是让业果的关系合理。这方面都是围绕各宗安立业果的一种善巧方法，从一个方面讲都是可取的。

下面就是讲中观宗怎么安立的。然而中观师主张，这只是缘起相连，在此二者之间，不需要再有任何充当连结纽带的其他实体。阿赖耶识也是一种实体，不失坏法、得绳都是一种实体。那么这些就叫做有实宗，因为安立一个有实法的缘故，叫有实宗。那么中观宗是无实宗，无实的观点，它是如何安立这样一种缘起的？当然，有些中观师在世俗谛当中，跟随经部承许的也有，跟随唯识宗承许也有。这个地方讲的是一种中观师，尤其是以《入中论》为主的。那么以《入中论》为主的这样一种中观师，他如何安立业果不失坏的呢？

他说是缘起，单单靠缘起来相连。这个缘起不是阿赖耶识这样一种实有的法，这个缘起就是一种无自性的意思。那么就是说这个造业是无自性而造的，造完之后灭，是没有自性的灭，也是一种无自性的灭。所以它既然是无自性的灭，就没有彻底灭，不是彻底灭，所以当因缘聚合的时候，它又会，就是说感受它的果报。不管中间有多大的间隔，有多长时间的间隔，但是因为因缘，缘起不是自性生的缘故，不是自性变，所以遇缘的时候还是会感受。它单单是通过缘起来进行安立的，不需要任何连接的、有待的其他事情。

以往的业力在任何情况下，于因缘具足的某一相续中，不会虚耗而成熟果报，所以业果，即因果复合理性。那么以前的业力，在任何情况下，不管是怎么样造的业，怎么样死亡等等，在因缘具足的某一个相续当中，不会虚耗而成熟果报。这个某一相续非常关键。虽然我们已经死亡，一世又一世地在生灭，但从假立的层面来讲，有一个一相续。这个一相续，就是以前你在这个相续当中造了业，然后只能在你这个相续当中去受果。所以因缘具备的时候，在某一个相续当中，比如我自己的相续当中，就会不虚耗地成熟果报。

因此，因果是极富合理性的。那么在安立业果的时候，是跟随各自的因缘去安立。如果你能接受得绳，你认为这个得绳的观点合理，那么你就从得绳的方式去安立业果。如果你认为阿赖耶识是很周密的体系，阿赖耶识持种很周密，从这个角度来讲非常合理，那么你就可以通过阿赖耶识的方式去持种。如果你认为缘起很好，能够接受缘起持种，那么就通过缘起去安立。这个方面就是前面我们讲过的一个目的，就是让佛弟子对业果的关系生起定解，然后在这个定解上去修法，最后获得解脱的果都是一样的。

这是对业果安立的方式，因为众生根性的缘故很多，但一个目的就是让我们顺利地修道而成果。所以从这个方面讲，并不是一定要排斥哪一种，一定要说哪一种最合理。但实际上，我们说真正的宇宙实法，或者说阿赖耶识、实种妙，是因为它也是无自性，无自性才可以安立，如果有自性，都是无法安立的。在此处主要是从无自性方面去安立，比较合理。所以因果极富合理性，就算是相续不断而显现的种子与苗芽，也不可接触以后而产生。因此，我们丝毫不能认为种子与苗芽那样相续不断，因果就是合理的。

像业果相续中断而生一样，因果是不合理的。这是以比喻进行宣讲：相续不断而显现的，比如种子和苗芽，我们认为种子和苗芽之间没有中断，就是一个相续持续下来的。这个方面比较明显，我们也承认这种比较明显的相续不断。但实际上，像这样一种相续不断的种子和苗芽，也是不可能接触以后产生的。接触以后产生有很多过患，就像前面后面也要讲到的问题一样，就这样子。

所以说，我们知道了种子和苗芽显现上面相续不断，实际上也不可能接触而生。之后我们就可以得到下面一个结论。所以说，我们就不能认为像种子和苗芽那样相续不断的因果是合理的，它是相续不断的因果，是合理的。但是，业果相续中断而生一样的业果，因果是不合理的。业和果之间中间隔了这么长时间，它没有一个相续，所以说这样的因果是不合理的，不能这样认为。完全通达这两者一模一样，是最为关键的一个要点。那么实际上就是说，这个显现上面的相续不断的种子和苗芽，它中间也不可能是真正接触的。

然后呢，就是说这个中间中断的所谓这样一种业和果，实际上也是和它的道理一样的。从它的规律来讲，从它的缘起规律来讲的话，你不管怎么样去中断，或者怎么样中间连续不断，都不可能接触而产生，或者说详细观察的时候，接触和不接触产生都是不合理的。所以说二者实际上从生果的方式来讲是一样的，这个方面是很关键的。因此通达了种子本身生芽，既是作用理，也是种子的法性所在，就像火的自性为暖热一样。种子本身可以生芽，种子本身具备生芽的这样一种作用，这个方面就叫做作用理。

那么也是种子它本身的一种法性，种子的法性呢就可以产生苗芽。那么这个就好像火的自性就是暖热一样，这个方面就是总的，前面要观察这个因果合理性的时候，就从这个方面着手，也比较容易成立一点。所以因凭着无有阻碍的能力，并非不生自果，或者错乱生，或者无穷生等，这也是有实法的自然本性。所以说呢，因凭着没有阻碍的能力，就是说因有一种无有阻碍的能力，那么这个无有阻碍的能力还会生果，那么这个方面讲的时候呢，就并非不生自果，因为它有一种无阻碍能力的缘故，它并不是不生它后面的果。

或者就是说，它虽然有生果能力，但是就是完全错乱生，这个一个青稞的种子，它不生青稞的种子，或者虽然生青稞种子，它也生西瓜，它也生其他的，就是说高粱等等。这个方面呢，就是以错乱生，但是呢，就是根本不可能错乱生的，这个从这个方面讲不会错乱生。或者这个虽然是它的无穷生，生了一次又生一次，这个是不会的，它生一次之后呢，自然就灭掉了，所以说也不是无穷的，单单就产生它一个后面的果。这个方面是什么呢？就是有实法的自然本性。

如果观察芽是由已灭之种子中产生，还是未灭的种子中产生，这两种情况均不合理。那么如果观察这个芽是从已经灭掉了的种子当中产生呢，还是从没有灭的种子当中产生？实际上呢，两种情况都是不合理的，那都不合理。那么就是说，如果从已经灭掉的种子当中产生的，已经灭掉的种子已经不存在了，从不存在当中是不可能产生的。那么就是说，这个种子还没有灭，种子还没有灭，可以产生果的话，因果同时了。所以种子还没有灭，它就是种子的时候，就不可能是芽的时候，而因果二者之间是前后次第性的。所以说呢，如果种子未灭，也不可能产生。实际上果只不过是以前刹那种子这一因作为前提而生的。

那么实际上呢，我们说这个产生的果呢，就是前刹那的这个种子，以这个前刹那的种子作为因，以这个因为前提而产生，就只有这样观察了。你如果再观察是以灭还是未灭的话，都不合理。所以说只能是说，这个果就是前刹那的种子作为因而产生，这样观察的这个承许就已经足够了。也就是说，将前面的种子这一因安立为生芽的因，而在它的上面，未灭的有实法与已灭的无实法二者分别开来以后，以其中任何一者生果都不合道理。那么就是说，这个前面那个种子是因，那么就说是可以这样笼统地安立。

然后如果要分析它是，它是从上面的这个因上面呢，未灭的有实法的这个有实法产生的呢，还是说已经灭掉的无实法产生的呢？如果把有实法和无实法分别观察的时候呢，有实法也不可能产生，如果它不灭的话，怎么可能产生果呢？无实法也没有办法产生，无实法没有产生果的能力。所以说呢，如果把二者分开之后，都不产，都没办法产生。犹如芽的因为是种子，而它上面的色法部分，或者遣除无实的反体，单独的每一个都不能立为因。那么就是说，犹如我们说芽的因是种子，那么我们在分析的时候，是种子上面的这个色法部分，安立成生芽的因呢？

还是说遣除无实的反体，安立从这个有实的这种单独的这个有实而产生因呢？还是从它的色法产生因呢？实际上呢，你说是从它的色法这一部分，不观待它的有实，其他的，从色法部分产，作为因而产生芽也不行。那么当然从有实方面，就产生芽也不行。所以说呢，从每一个方面都没办法安立成因。如果分成方向、时间的部分而安立为因，那么除了特意分出的这一特定时间、特定地点的因以外，不能充当因的名言，安立将全部瓦解。就像所谓瓶子唯一是色尘的说法一样。

那么我们如果把这个种子分成方向，只是上面那部分才是因，或者时间呢，只是最后一刹那时间，或者某个时间才是因，其他的方向，这个其他种子，就说是这个其他方向的种子部分不是因，其他时间不是因等等，把这些分了，分了这些之后呢，除了特别分的、前面这个特定时间、特定地点的因之外呢，其他都不是因，就是说这方面呢，不能充当因的这个，这样名言安立呢，全部会瓦解的。实际上呢，其他的话都是它种的一个因，所以说如果单独分出来，只有除了这个是因，其他不是因的话，那么安立因的名言全部会失坏的。

就像所谓瓶子唯一是色尘的说法。实际上我们说这个瓶子是不是唯一是色尘呢？瓶子不是唯一色尘，色、香、味、触、地、水、火、风，八微组成瓶子。八微组成，那么你如果单单说这个瓶子唯一只有色尘，那么就是不合理。所以说呢，你说这个产生果的种子，这个种子呢，只是某一个侧面是它的因，其他不是因，这方面也是安立。所以说这个是不能分析的意思。从这个说来说去呢，实际上就是不能够对这个种子怎么样产生，到底是哪个部分产生，不能够这样分析。因果接触未接触任何一种情况均不合理，但以因无欺引果却是一种规律。那么就是因和果接触而生不合理，因和果不接触而生也不合理，就这样的。但是呢，通过因，就是无欺引果，这个就是一种现象，这就是一种规律。

我们不能仔细去观察到底是接触还是未接触，未接触。如果说是实有的因果，那么必须要观察接触未接触。但是从因和果观察的时候，既没办法接触生，也没办法未接触生。这个只能说明一个问题，因和果都不是实有的。因和果都不是实有，所以说通过因能够生果，这个方面就非常合理。如云：日月的影像映在水中时，所呈现的是真正日月所拥有的一切行相。色法与影像虽然脱离了接触未接触的合理性，却能以现量而现作为比喻，由此，那由此因果的方式也是同样因缘而生。

那么这个方面打比喻呢，就说是日月的影像映在水池当中，或映在就说是盆子当中的时候呢，水盆当中的时候呢，那么所呈现在水中当中的形象就是真正日月所拥有的形象。那么日月它是什么形象？显在水中也是这种形象。那么这个时候我们观察呢，那么就是这样一种这个天上的日月和水中的日月二者之间是接触而显现的吗？还是不接触而显现的？都不合理。那么就是说，如果说是接触而显现的，那么你是你的水跑到太阳上去接触，还是你的太阳，太阳跑到水中来接触？这方面是根本不合理的。

那么如果说是完全没接触呢，未接触而产生，没有接触又怎么样显现的呢？所以说如果从接触、未接触二者来讲的话，都不合理。但是就是在远离了接触、未接触的时候呢，那么这样一种日月就明显地现在了水池当中。所以说呢，这个方面就是用缘起，就说也是用缘起。如果说是有了天上的日月，然后又有了下面的水池，清净的水池，中间没有阻隔，因缘具备之后呢，那它的影像自然而就显现了。如果其中的因缘不具备，它就不会显现。那么这个方面就是不需要去观察接触未接触，就观察了因缘是否具备了。

所以这个方面就是无实，因缘而产生，全是无实的。如果超越了以因本身的能力生果唯是缘起规律这一点，再如何承认也不合理。所以说呢，我们要承认因生果的话，就是缘起的规律。缘起的规律这一点是无实的，如果你超越了这样承许，你要去观察接触未接触呢，怎么观察怎么不合理，所以说怎么样承许这个因果合理啊，都是不正确的。如果对种子生芽、业现果报分析灭未灭的情况，则在未灭的情况下，有如前所述因果同时的过失。以种子生芽，或者说通过业现果报的这样分析的，来情况来分析，到底是种子灭了之后生芽，还是种子未灭的情况生芽。

那么首先呢观察的是，如果种子未灭或者业未灭，那么这种情况下呢，就是如果要生的话，那么因果同时了。为什么因果同时呢？因为这个业，你的种子还没有灭，你的业，你的因还没有灭的时候呢，你的果就已经产生了。所以说呢，这个时候呢，因果成同体。因果成同体的话，这个是很大的过失的，不管是从世间还是从佛法的角度都是不合理的。那么如果下面再分析灭，如果由灭法中产生，那么种芽之间由于被刹那性的灭法中断，而具有因果不会连续产生的过失。然后如果因和，就是说因是灭了之后产生，那么就是说是这个因灭了之后产生呢，那么就是说是因灭了之后产生的这个因已经灭了，因灭之后呢，实际上就是从灭法中产生的。

那么如果从这样一种灭法中产生的话，那么因，这个种和芽之间呢，就是被这样一种刹那性的灭法中断了，因为中间有一个灭法。被这个灭法中断的缘故呢，那么因和果就不是连续产生的，有这样一种过失。那么就是说最后一刹那因灭，第二刹那无间产生果，这方面呢就是连续产生的，因为中间有灭法中断的缘故，而且灭法如果是一个实法的话，那么它肯定不可能是连续产生的。如果在种芽之间未被刹那性的灭法中断，这个因怎么会作为灭法呢？

那么种和芽之间呢，没有一个刹那性的灭法，没有被刹那性的灭法中断的话，那么因不会成为灭法。为什么？因为这个因还没有灭，这个因还没有灭，怎么说是就因作为灭法呢？如果没灭的话，而产生果就成了因果同时了。所以从这个方面讲的话，都不合理。再观察是在第一刹那灭法未灭的同时生芽的，还是已灭后生芽的。那么如果准许说是灭法生果，灭法生果，我们说是在第一刹那灭法还存在的时候产生的一个芽，还是说第一刹那的灭法灭掉之后再产生芽？从两个方面观察。

如果是在未灭的同时生芽的，那么灭法之因与苗芽之果二者已同时存在，因而不合理。如果是在第一刹那这个灭法还没有灭的时候，它的芽就已经产生了，那么就是说是作为灭法的这个因和作为苗芽这个果，二者只有因同时存在，那么还是有因果同时的过失，所以说从这个角度呢，是不合理的。如果是已灭后生芽的，则第一刹那灭法已灭尽后，会再度出生第二刹那的灭法。那么如果说是第一刹那灭法灭之后而生芽，那么就是说第一刹那灭法灭掉之后呢，它会产生自己的相续，所以说灭法还会产生，第一刹那灭法灭掉之后呢，它会再度产生第二刹那灭法。

如果这样的话，那么下面继续观察，第二刹那的灭法与芽同时并存，也成了因果同时，所以也不合理。那么如果这样的话，那么第二刹那灭法它灭了之后产生，还是不灭之后产生？那么如果第二刹那灭法不灭而和芽同时存在的话，那么还成了因果同时。那么如果第二刹那的灭法灭掉之后要产生的话，那么它灭掉之后呢，会产生第三刹那灭法。所以从这个角度来讲的时候呢，永远无法产生。如此一来，最终从任何一个灭法中产生均不合理。如果灭法不是刹那性的，则由于既是恒常，又是有实的事物，或者无有功用的缘故，又岂能充当生果之因？

那么前面我们说是从刹那性的灭法产生的这个道理，那么如果说你不准许这样一种灭法是刹那性的，那么如果这个灭法不是刹那性的话，那么由于它是恒常的，而且呢，又能够作为，它又是有实物，为什么呢？因为它不是刹那性的缘故呢，它恒常。因为它是产生后面芽的因的缘故呢，它又成了有实。所以说呢，又是恒常，又是有实的，这个是无法安立的。或者就是说无有功用，它是恒常的，无法起功用，就不成有实了。所以说呢，不成有实呢，又岂能充当生果的因呢？就没办法充当生果的因呢。由此可见，即便种子灭尽，但由于被灭法占据位置，而永远不会有生芽的机会，灭法将无有休止而产生的。那么如果是灭法，种子灭尽之后而产生一个灭法，由灭法而产生果的话，那么就是说种子灭尽之后呢，被灭法占据了位置了，所以说这个时候呢，芽不会产生。

然后呢，就是说灭法它会产生第二刹那、第三刹那自己的灭法的缘故呢，所以说呢，这样灭法会无休，无休止产生。如果灭法无休止产生的话，那么整个世间都会被灭法充满，而根本不可能有其他的这个果法产生的机会了。此外还会导致所有因果一概断绝，一切万法永不存在的结局。然后呢，还会导致就是说是一切的因果都不存在的，因不会成为因，果也不成为果。为什么呢？因为此处呢，就是说是这个种子灭掉之后呢，产生灭法，没产生果。

如果没产生果就不叫因，然后呢，就是说是如果说是果不产生，就是说是，如果说因没有产生果，果无法产生。所以从这个方面观察的时候呢，因果一概没有了，一切万法永不存在了。为什么呢？因为一切万法都是因果关系，那么除了因果之外没有万法。所以说如果说是因果无法产生的话，一切万法也永远不可能存在，结局就会出现，全部都是被灭法充满。正如本论的《难释》中所说的那样，由于从已灭和未灭的两种因中产生均不合理，故而应该对由因生果这一法尔理诚信不移。

那么就是好像这个《难释》，就说是这个，莲花戒论师造了这个《中观庄严论》的《难释》，在《难释》当中所讲的一样。那么因为详细观察之后呢，从已灭当中产生果也不合理，从未灭的因当中产生果也不合理。所以说呢，这个时候我们就只有对于因生果这个是法尔，一切万法的法尔呢，就是这个缘起而产生呢，对这个道理就可以诚信不移了。因为前面已经否定了，就是说是这个实有的生，然后呢，就是肯定一个因可以生果，那么这个是什么呢？

这个就是一种规律，就是一种因果的规律，法尔就是如是的，对这个问题呢，产生一种，就说是这个诚信。以种芽为例，在名言中因灭了或尽了以后生果的主张，只不过是从排除因本身在果位时不灭而存在的角度来安立的。那么如果以前面的种芽这一对为例子来进行分析的时候呢，我们说是这个因灭了之后产生的，因灭了之后产生的，我们有时有这样的想法。那么如果安立名言的时候，我们到底说因灭了之后产生，还是因不灭之后产生，我们只有，不观察的情况，就是说因灭了之后产生的。

然后我们再说因灭了之后产生的，那么会不会有前面的那个过失呢？这个时候就分析为什么我们说是因灭了之后，从灭当中产生，我们说要从灭当中产生，原因是什么呢？它有一种这样一种必要性。那么这个必要是，就是这样的主张呢，是排除因本身在果位的时候还存在的角度，我们说是因灭了之后再产生，否则你如果说是因不灭产生的话，就会成为因在果位当中还有的过失。所以说呢，我们为了说明这个问题呢，我们为了说明说因灭了之后从灭当中产生的，或者说灭法当中产生的吧，像这样的话，就是说只是为了排除这个，在生果的时候因还有这样一种这个过失，为了排除这个过失而安立的。如果观察因的刹那灭尽与果的刹那产生，这两者之间未被他法中断而生灭，则不会存在这种情况。

那么如果我们观察因的刹那灭尽和果的刹那产生，这二者之间，如果没有被其他法中断，就是说是因和果二者之间在没有被他法中断的时候，它就有生灭的话，那么不会存在这种情况，就是这种情况根本不存在的。就是说是这个，就是说因灭了之后应该产生，但是呢，就是说是因和果二者之间，那么如果生灭了之后呢，没有被他法中断，然后有这样子，就是说产生的话，就不会有这样存在的情况了。如果前面这样安立的方式呢，也不会有了。如果你就是说是单单通过缘起来安立的话，就这样一种很多很多这个情况都不会存在。

除了先前的因本身以外，所谓能生果的灭法，在因灭亡之后遗留下来成为有实法的现象是一无所有的。那么除了先前的因它能够产生果，我们就是说我们能够产生，产生果的这个因，就是前面那个因，就前面的这个因它能够产生果，那么就是说是所谓能生果的灭法，在因灭之后，这个灭法能够产生果，那么这个灭法在因灭之后呢，保留下来单独的实体，它成为有实法，这种现象绝对没有的。我们说是因它灭了之后产生果呢，实际上就是说它不会在果上面存在的，它只是通过前面的因灭之后产生果，从这个角度解释是很合理。

如果你还说这个灭法是实有的，从这个角度来讲，一无所有的，没办法安立的。一切果虽然均是以因作前提而生的，但所谓的前提，应当理解成除因以外，能生果的任何有实法也不存在。那么一切果呢，都是因作前提，没有因作前提无法产生。但是呢，这个前提并不是一个实实在在的或能够经起观察的前提。那么这个前提呢，我们应该这样理解，除了它自己的因之外，没有产生果的能力，那么就是说只有它的因能够产生果，除了这个之外，没有其他有实法。

这个方面安立的时候呢，这个因果就是合理，安立就非常能够，就是恰当地解释。那么下面就讲第二个科判呢，就现基必有实空。前面讲这个一切的这个，一切的显现是无自性存在的，现在是讲这个现基，必定是实空的现基，就显现的基础，比如柱子、瓶子等等，或者显现一切果的基础，肯定是空性，肯定是无自性当中产生作为现基。如果作为一个有实法作为现基，这个是无法安立的。故谓俗无因，非理亦不然，设若此近取，真实请说彼。那么前面呢，我们说了一切，就是说是这个因是无自性的同时呢产生果的。

那么如果一切有实宗它不这样承许，那么就是这样的话，它谓，就是说是俗无因，它是俗无因非理，就是这几个字，这五个字连在一起，就是说俗无因非理。俗无因非理呢，就是一切的世俗法，无因，就是如果没有一个实有的因，如果没有实有的因的话，那么它一切的果的显现，这个是不合道理的，这个叫做故谓俗无因非理，就是对方的观点。亦不然，那这个是我们破斥的，那这个说法是不对的，这个说法是不对，不需要一个实有的因，为什么呢？设若此近取，真实请说彼。如果有一个这样一种近取，或者这样有这样一种真实存在的这个有实法的因的话，真实请说彼，那么请你把真实的根据说出来，请你以真实的根据来安立它。

但是呢，根本没有真实的根据，因为前面在推测胜义谛的时候，已经把一切的有实法全部破掉了。你认为实实在在的有实法，从色法到心识之间，从粗大的色法到微尘之间，都已经做了遮止了，所以说根本找不到根据的意思。所以说只能安立说一切的现基，就是实空的。如此在毫无自性的同时，以因果的方式不灭而显现，是故万事万物绝对是在自性不成立的同时显现的。这就说我们承接前文，我们自宗的观点，就说是在没有一点自性的同时，可以显现因果，那么因果的方式不灭而显现，这个是万事万物绝对是在自性不成立的同时而显现的。

就是颂词当中第一个字故字，故字就是这样解释的。而诸有实宗的论师则声称，如此现量领受的这些世俗法，如果无有一个实有的现基或因，那么这般显现不合理。那么如果一切我们能够感受到的心识或者色法等等一些世俗，如果没有一个实实在在的现基，或者没有一个实实在在的因的话，你单单说是无自性，那么没有一个实有的现基，那么一切的显现是不合理的，必须有一个实有的法才能显现，没有实有的法，单单从无自性当中那是无法显现的。所以说他认为这个一切的显现可以不合理的，这个叫做谓俗无因非理的意思，是这样的。

这种说法也不正确，不正确呢，就是第2句当中亦不然，就这种说法也是不正确的。其理由是，倘若此世俗的一个现基或近取因真实存在，那么请你们讲讲它。那么就是说，如果真正世俗里当中的一个实实在在的现基，或者说一个真正的近取因，实实在近取因存在的话，那么就请你们把它指出来，请你们合理地安立，要讲讲它的意思。如果以理证没有妨害而成立，那我也同样承认它是因。那么如果你有充分的这样一种教证，有充分的理证，没有妨害能够安立的话，那么我没有不承许它的这样一种必要性，我们肯定会承许，就是实有的法产生那个实有的果。

可是凭据上述的理证，已经证实了一切所知均不成立实有。前面的广大的理证已经讲完了，一切所知都没有一个实有的，所以要安立实有的因，实在无能为力。那么如果你要安立一个实实在在的因的话，这个是没有办法，谁来安立都不行。正如龙猛菩萨在《成名言论》中以密咒、妙药、魔术之比喻证实缘起所说的偈颂，字一咒皆无那样。而《成名言论》呢，也是宁玛派承许龙树六论之一，其他的教派呢，佛法派承许是这个《成名言论》是龙树六论之一，它以这个《中观宝鬘论》作为六论。

那么有些萨迦派的观点，只有龙树五论，《成名言论》是没有的。宁玛派呢，在无垢光尊者某些观点里，都说《成名言论》是龙树六论之一。那么这里面呢，通过密咒的比喻、妙药的比喻、魔术的比喻，证实缘起无自性，就是这样的。比如说一个比喻来讲，一个密咒，字一咒皆无，这是取密咒为喻的。那么这个什么意思呢？就是说字一，字一咒皆无。字一咒皆无的意思就是说，每一个字不是咒。

比如说我们一个密咒，密咒比如说10个字组成一个密咒，10个字组成一个密咒的话，字一，就是说每一个字不叫密咒，单独分开之后，每一个字是不是密咒呢？不是密咒。然后呢，10个字当中缺少一个，是不是密咒呢？缺少一个也不是密咒。那么怎么样呢？只有10个字排列起来，这个才是密咒。然后这个密咒你这样念诵，你完整地这样念诵，10个字都念诵了，它才有它的能力，这是一个不可思议的力量。你说既然这个咒语这么大，我把它拆开每一个字单独地念，没有，起不到这个密咒的力量。

那么如果缺一个字呢，起不到力量。然后呢，把10个字排列起来，它的密咒的力量一下就出来了，为什么这样呢？这个就是缘起，这个就是缘起。所以从这个方面讲的时候呢，字一，每一个字不是密咒，缺少一个也不是密咒，就像字一咒皆无一样。所以说呢，一切万法就根本没有一个实实在在的现基。妙药也是这样的，我们说配药的时候呢，你要，这个医生给你抓药的时候，你这3种药，一起煮，煮多长时间，然后呢，你喝下去，就有效了。

那如果你是个善知的，你就减一味，或者说是你加一味，或者你就是把这个熬的时间，你变个方式，就没有效果，这是什么呢？这也是它的作用。魔术也是这样的，然后魔术的话就是幻术，幻术的话就10块等能力咒，合起来的时候，它会显现相，缺一个都显现不了。这方面都是说根本没有一个实实在在的现基，都是无自性要显现的意思。有实宗这样考虑，如同无有毛线的氆氇一样，世俗中形形色色的景象，如果无有显现的因，则不可能呈现出。

有实宗这样考虑的，氆氇这样一种可以说一块毛毯或者一个帐毯的氆氇，它的因呢，是毛线，一根一根的毛线，那么一根一根的毛线呢，就会支撑氆氇，如果没有这样毛线，那就不会有氆氇。所以说世俗当中的形形色色的景象呢，如果没有一个实实在在的法作为基的话，不可能显现出大的景象。于是他们将无分尘与无分识，或者二空之识等承许为现基或因。或者说他们就将无分微尘安立说是一切粗大万法的因，将无分、无差的心识安立成粗大心识的因，还有将二空之识安立成这样一种世俗和涅槃的因。

二空之识呢，就是讲依他起的自明之智这一点，尤其是以这个水里为实为代表。那么由于水晶球这样一种二空智，它上面没有能取所取这个二空，但是它的心识是实实在在存在的，水晶球一样这种心识是存在的，它要作为世俗不净依他起的习气的依靠处，也要作为清净习气的依靠处。没有这个实，那么一切轮回和涅槃无法显现。所以他认为安立一个实实在在的基，现基或者因，并且说释迦佛也在经中说，依于车的零件而假立为车，同样以蕴为，以蕴为因而假立众生。那么这个方面讲的时候呢，佛陀经常讲，就是说通过车的零件，然后安立一个车，这个车是假立的，但是呢，它的零件是真实的，没有这些实实在在的零件，你这个整体的车能显现吗？显现不出来。所以他那个比喻和前面的意思，他引用了教证呢，和前面的意义对照。

他就是说，如果没有毛线，没有氆氇，没有无分尘，没有粗大的法，没有无分差的心识，没有粗大的心识，那么就是粗大的心识也好，或者这些瓶子，它可以是假的，但是呢，安立它的基，现基的应该是真实的。犹如车的零件是真实的，组合起来的这个车的形象，或者这个车的概念是假立的。同样呢，以蕴为因而假立众生。那么就是说，五蕴它是有自体的，但是呢，就是五蕴组合起来的众生我，它是假立的。从这个方面还是进行安立的。

中观宗彻知，中观宗彻知根本不存在一个作为现基的实有法而显现的业后，承许万法由空性中自现。那么就是中观宗根本不承许一个所谓的什么实有的现基，那么它排除这样一种实有的现基之后呢，那么就是说，虽然不存在实有现基，但是呢，显现不灭，这个就是用缘起。就是我前面所讲的这个广大的比喻和例证一样。

所以说承许万法是空性中自现的，空性当中自现就是从无自性当中自现。无自性呢，不是空，无自性不是虚空。有的时候我们可以，有的时候容易把这个无自性、空性理解成虚空，并不是从虚空当中产生万法的。这个无自性就是说是这个没有它实实在在的这个本体。在没有本体的时候呢，因缘具备之后，因缘就会产生，所以说呢，就是从空性当中自现，或者缘性当中自现的。

阐明如同影像在是空性的同时而成为根的行境等一样。那么就是说，比如说影像是在无自性当中显现的，在无自性当中显现的时候呢，它可以成为根的行境，就是这样的，所以说根本没有一个实实在在的这个行境。

在初学者的心目中，现与空或者有与无，这两者似乎是以对立的方式相互排斥。那么初学者呢，不了解现空无二，不了解有无无二，然后认为有现必定不可能是空，有空不可能是现，有的时候不可，不是无，无的时候不是有，所以说二者好像是对立，而且是非常排斥的，而不可能浮现出来。不可能浮现的意思就是不可能现空同时浮现，不可能有无同时浮现，因此很难彻底通达双运的本意。那么对于现空双运的本意呢，就很难通达。但这个不要紧，因为就是说佛陀在经典当中讲得很细致，然后呢，就是说龙树菩萨、月称菩萨在讲双运的时候讲得很细致。然后呢，如果我们能够一心一意地慢慢去学习之后，我们就会了解空和现它的本意是什么样子的，而不是说我们现在认为的显现的实有和不存在的空，这二者是戳在一起，不是这样。所以说呢，长时间的学习，最后就可以通达现空双运的这个本来的意义。

今天就讲到这里。