中观庄严论释（2007） 第24课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，今天我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》文殊上师欢喜教言论。本论已分了总义和真实论义。总义前面已经通过造论五支的方式做过宣讲，现在正在宣讲真实论义。真实论义当中，现在建立根本，建立根本因，也就是说在胜义当中一切都是实空的，世俗当中一切有法都是存在的，这样的道理。现在抉择胜义谛的自性，通过抉择胜义的自性，主要侧重宣讲一切诸法不存在的这个单空的自性。下面几个根本因当中，前面已经建立了它的根本因，以及万法——这是自他所说的一切万法：真实义当中无自性，离多故，犹如影像一般。这已经讲完了，现在正在建立其理。建立其理又分为建立宗法和建立周遍，现在正在建立宗法当中。

现在正在观察破实有的一。那么，对于外道所承许的这个假立的常有，进行观察。实有的一和它的常有，都是一个自性的。如果说是实有的一，绝对是恒常的；如果恒常，绝对是实有的一。所以此处如果将对方实有的一的自性进行遮破，那么自己所承许的，即是一个自在天等本然不变之法的自性，也就可以进一步遮破了。

今天讲：倘若唯一无分、一个整体的常因能产生这一切果，则在此因上必定具备出生所有果无不齐全的能力。前面我们说，如果果实是渐生的缘故，次第产生的缘故，那么你这样一种常有的自在天的本性绝对不是唯一的。下面进一步阐释：如果说唯一、无分、一个整体的常因，能够产生这样的果，那么在这个常因上面必定具备出生所有果无不齐全的能力。因为此处讲的是因和果的这样关系，而且对方也绝对承许大自在天是一切万法的生因。此处大自在天的生因，是一个唯一无分、一个整体的常因，所以这个常因能够产生一切果。如果能够产生，那么在这个因上肯定具备出生所有果的能力。既然如此，为什么不在同一时刻产生苦乐等舍等一切果呢？

如果这个常因在其上具备产生一切万法的能力，即生果的一切能力，在常因上必定是完全具备的，因为这个因不是无常的，是恒常的。所以恒常的因若能产生一切万法的果，那么在这个因上必定能够具备产生一切万法的能力。如果在因上具备这个能力，那么就应该在同一时刻产生苦乐等舍等一切果——不管是自己相续当中的一切苦乐等舍的果，还是一切众生相续当中的这些果，乃至一切情况，器世界轮回涅槃，这一切的果都必须产生。因为一切果在因不齐全的情况下不生，一旦因的能力无所阻碍，当时岂能延迟此果的诞生？

因果规律就是这样，一切果在因不齐全的情况下绝对没办法产生。对方也承许：如果大自在天这个因没有，一切万法的果就不会产生，因为这个因不具备。如果说因的能力无所阻碍——无所阻碍的意思就是因完全具备了。当这个因的能力完全具备时，绝不可能延误果的诞生，这个果当下就会产生。如果耽搁果的产生，果显然就不会随着因而生灭了。如此一来，安立是那一因的果也就无法实现了。

前面讲过，你的这样一种因具备时绝对要产生果。如果因具备时果不产生，这叫做耽搁果的产生。就是说因具备时如果不产生，那么这个果就不可能是随着因而生灭的。这个果的自性就是随因而生、随因而灭的：因具备时果法会产生，因不具备时果也就灭掉。所以，这个果的自性应该是随着因的自性而生灭的。如果因具备时果不产生，那么这个果肯定就不是随因生灭的自性。如果这样，安立是那个因的果也就无法实现了。

如果破坏了果随因生灭而生灭这样一种规律，那么此处我们说：这是那个因的果，或者说一切万法、一切器世界是大自在天的果，这方面可以辩证的规律也没办法实现了。对方必定承许一切万法是自在天所生。如果因不具备，当然一切万法无法产生；如果因具备时就会产生。那么现在我们观察：这个因具备没有呢？这个因已经具备了，即在他自己的大自在天本体上面具备。大自在天是一个恒常的因，如果恒常的因上面具备一切生果的功能，它的一切能力——如果全部具备，那么它的果法绝对会产生；而且如果是同时具备，那么一切都会同时产生。所以从这方面给对方发过失：如果你要生果，绝对不是恒常的；恒常的就没办法同时生一切万法的果。所以大自在天也没办法作为产生一切万法的生因。

对方辩驳说：之所以一切果在同一时间不产生，是由于受俱生缘的不同所控制。因为前面的理证非常尖锐，对方实在没办法从正面回答，所以就从另外一个侧面想要辩驳。他说：一切果在同一时间不产生的原因，并不是大自在天的这个因不是恒常的，而是说这个大自在天生不生果，要看它的俱生缘，即具不具备缘这个方面。如果因具备了，它的俱生缘也具备，那就会产生果；如果因具备、俱生缘不具备，那么这些万法不一定生果。所以他就从俱生缘的侧面来安立一切果不在同一时间产生的过失，是从这个方面去观察的。那么，我们说这个地方的俱生缘应如何理解呢？

如果配合智慧品的这个意义的话，那么所谓的俱生缘呢，就是大自在天他自己生果的这样一种生果的想法，他就说有的时候想生果，有的时候不想生果，有的时候就造万法，有时候不造万法，就这样一种想法。还有呢，就是说一些其他的这样一种能力等等。所以说从这个方面呢，就安立成俱生缘。所以说它的因呢是恒常的，但是呢，受他的这个想法的控制的缘故呢，他自己不一定恒时产生。那么实际上寂天菩萨他也说过，如果说这个自在天他自己要受俱生缘控制的话，他就不是大自在人，他自己不自在，为什么呢？

因为他自己要受俱生缘的控制。所以如果俱生缘，就是说这个俱生缘，如果一切因缘具备的时候呢，他自己不想生果，一切万法也得生。如果就是说俱生缘不具备的时候呢，他自己想生果，这个也没办法生。所以从这个方面观察的时候呢，这个自在天呢，绝对不是一个恒常的因，不是一个恒常产生万法的因，他自己也是不自在的一个法，他自己也是因缘所产生的法，这个方面也是做观察的。那么此处呢，我们分作两方面呢，从两个方面做破斥。身为恒常的任何一法，不可能由一个阶段而变成无常，可见观待俱生因是不合理的。

那么如果说是这个大自在天的这个法是恒常的法，或者说是任何身为恒常的一个法的话，不可能由一个阶段而变成无常。由一个阶段变成无常的意思就是说，一个阶段是恒常的，另外一个阶段就变成无常的。也就是说呢，他自己在这有俱生缘的时候呢，他就无常的。然后呢，如果说是没有俱生缘的是恒常的，或就是说他自己是恒常的体性呢，要受看俱生缘具不具备。那么就说是有俱生缘和没有俱生缘呢，这个方面呢，从阶段性就变成无常。所以说如果说是他要观待俱生因，而又是一个恒常不变的法的话，完全就是矛盾的，完全就矛盾。

如果要观待俱生因，那绝对是无常的。如果是恒常的法，不可能观待俱生因。为什么呢？因为它不会依缘转变之故，就像用染料涂抹虚空一样。恒常一个，一个恒常不变的法呢，不可能依缘转变，这个缘就讲它的俱生因。那么就是说一个恒常不变的法，怎么可能依靠它的缘而转变呢？打比喻讲呢，就好像通过涂料来涂抹虚空。虚空呢，此处我们可以假设一个恒常的法，它就是恒常的法。那么一个恒常不变的虚空呢，它不可能依靠因缘转变。

比如说呢，我们在虚空当中用涂料去染虚空，因为它自己恒常不变的缘故呢，我们怎么样用涂料去染虚空，虚空都不可能改变的。所以说呢，你如果作为一个恒常的大自在天的生因的话，也不可能观待一个俱生因，就是说通过俱生因的由从而改变了无常，这个是绝对不符合于恒常不变的法的规律的。如果有了观待与转变，显然也失去了恒常的身份。那么如果这个大自在天或者一切恒常不变的法，它从什么时候开始有了观待，要观待对境，它自己可以生果，或者观待对境而转变的话，那么它自己就完全不是恒常的了。恒常呢，此处绝对有一个比较严格的定义，这个也是很重要的问题。那么有的时候我们在内心当中就会认为，立刻当然认为呢，这个恒常不变的法呢，它又可以是这个刹那生灭的，又可能是恒常不变的。

这个方面实际上就有个矛盾。比如说我们现在认为的这个俱生我，我们认为的俱生我呢，一方面呢，我们就认为，这个俱生我就从前世到今世的这样一种过程，或者说这个俱生我呢，就是说有这样一种恒常不变的功能。这方面两个角度呢，绝对都是矛盾，不可能的事情。如果是恒常不变的话，就不可能说有这样刹那生灭的自性，如果有刹那生灭的自性，绝对不可能恒常。所以说平时我们讲这个恒常不变的法，它绝对是一成不变的。如果失去了一成不变的这样一种特质，这样一种特点的话，就是绝对失去了恒常。

也就是说呢，我们在观察的时候，也就是在这个地方抓住的这个关键问题在破斥。那么这个方面都是说你如果转变呢，如果观待呢，如果依缘呢，你就失去了恒常的身份。这个方面我们就可以很清楚知道呢，都是抓住这个核心在做观察。如果我们抓住这个核心观察之后呢，我们就会知道一切万法没有一个是恒常不变的法，全都是刹那生灭的法。而就算是观待，那么具备俱生缘时的常物，与远离俱生缘时的那一常物是否有差别？

我们再不从前面观察，就算你自己观待这个俱生缘就可以生果的话，我们再进一步观察呢，那么具备俱生缘时的这个恒常不变的常物或者大自在天，和远离俱生缘时这个大自在天是不是有差别呢？如果有差别，显然失坏了常物的立宗。假设无差别，正如最初阶段一样，后来也不会有离开一切俱生缘的自由，好似颈上系绳子一般，必由俱生缘的力量牵引而住。这个方面我们从两个方面观察，那么如果说是具备俱生缘的常物和远离俱生缘的这个常物呢，是有差别的。如果有差别的话，就显然失坏了常物的立宗了。

你自己所认为的大自在天的本体上面呢，就说是这个俱生缘，具备俱生缘的时候和不具备俱生缘的时候，它有差别，有差别在一个恒常法的上面，就具备了这样差别法的缘故呢，所以说就很失去了你自己恒常不变的这个立宗了。如果说是具备俱生缘和不具备俱生缘的这个常我，这个常物呢，是没有差别的。如果就是没有差别的话，就好像最初阶段一样。好，这最初阶段我们说两个方面都可以理解的。那么因为这个方面呢，就是它有一个具备俱生缘和不具备俱生缘。

那么我们就说最初的时候，你如果不具备俱生缘，那么因为不具备俱生缘和具备俱生缘的这个常物一样，所以说呢，你永远不可能有具备俱生缘的时候，从这个方面可以观察。或者最初的时候，如果你具备俱生缘，那么如果说最初是具备俱生缘，那么和后面不具备俱生缘的时候也是一样的话，那么后面也不会有离开一切俱生缘的自由。也就是说你恒时都应该具备俱生缘。如果恒时具备俱生缘的话，就必须恒时生果。最初的时候呢，一切俱生缘具备的缘故呢，一切万法的果都应该同时产生，这个过失呢，仍然还是没办法避免的。好似颈上系绳子一般，必由俱生缘的力量牵引而住。那么就是说好像一个牛，它的脖子上系了条绳子，如果它牛脖子上系了条绳子，它自己就没有自由了，它就会被这个绳子所牵引而住的。那么就是说往它，就是将它往左牵，它就往左走，往右牵，往右走。

所以说这个是如大自在天，他自己上面就说是有这个恒时，有这个俱生缘的话，恒时具备俱生缘，那么他自己呢，就是绝对会被这个俱生缘的力量牵引而住的。如果有了俱生缘，有了大自在天的恒常不变的这个自性的话，一切万法绝对会恒常产生。因此，无论是前者所造的任何果，由于因完整无缺而终究不会消失。那么所以说从这个方面观察到生缘都具备的缘故，所以说不管是前者所造的任何果，就说是这个自在天呢，自在天他所造的任何果呢，都是因为这个因完整无缺，终究不会消失的，一切万法不会消失，或者说一切万法都绝对会同时产生的。

而借助这种方式而将俱生缘立名为因，大自在天等的能力，以此也能驳倒自在，由自在天次第造作一切果的论调。然后这个方面呢，就说是，外道他们为了安立自己的宗派，所以说在自在天上面呢，就不得不加了一个俱生缘。那么这个俱生缘呢，我们就说是借助这样一种方式，我们就可以将俱生缘安立为因。那么是什么因呢？大自在天等的能力。那么实际上我们说大自在天，他自己具备俱生缘，也就具备这样生果能力的时候呢，他就可以生果，不具备的时候，他就不再生果。

所以此处呢，就将直接将俱生缘安立成一切万法的直接产生的因呢，就大自在天的能力了。通过这样一个安立方式呢，可以驳倒自在天次第造作一切果的论调。那么所谓的自在天次第造一切果的论调呢，就通过观察俱生缘的这样方式可以完全驳倒的。下面就讲根据。其原因是自在天自身的本体与能力二者，若是异体，则仅是将俱生缘因取上能力之名而已。那么就是说我们在观察这个自在天和他的能力二者是一体还是异体。

那么如果说自在天的这个本体和他自己的俱生缘，或者他的能力二者都是他体的话，如果是他体，实际上大自在天他是没办法生果的，他是恒常不变的。而俱生缘呢，他可以有具备，所以说这个时候呢，就是将俱生因或者俱生缘呢，取上能力的名称，取上能力名称而已的意思就是说，实际上一切万法的生因呢，不是大自在天，一切万法的生因应该是俱生缘。那么俱生缘它是恒常的，不恒常的呢？俱生缘应该是非恒常的。所以说如果俱生缘非恒常的话，就直接打破了你们所谓的自在天，恒常的自在天产生一切万法的这样一种论调呢，彻底可以打破。

所以说呢，能力和自在天就是他体的话，实际上将俱生缘呢，取上能力的名称，根本不是说是这样一种，根本不是自在天他自己在造的。假设是同体，则如刚刚论述的那样，以果恒常不灭等必有妨害。如果自在天的本体和这个俱生缘，它就是一个本体的，一个本体，因为大自在天是恒常的缘故呢，和他一个本体的俱生缘也必定是恒常的。如果刚开始的时候自在天具备的话，俱生缘同时也具备了。因缘具备的时候呢，为什么果，它不恒常，它这个果为什么会这个，为什么不恒常不灭呢？或者说一切万法的果为什么会同时产生呢？所以说就像前面所论，就说是所论述的那样的话，通过这样一种理论呢，绝对是有妨害的。所以说呢，你如果要承许一个恒常不变的法的话，通过事势理的观察的时候呢，肯定是没办法安立一个清净的自宗的。

从这个方面呢，我们就知道，如果是安立恒常的法，肯定有过失。那么只有安立这个无常的法，安立就有功用的无常法的话，这个是在联系当中呢，才可以如理地安立的。因此我们应当明白，只要承认次第生果，无论是任何常因，都不可能存在实有的一。只要前后一体无实，就必定不是常有。通过前面的分析，我们就可以知道，必须要明白呢，如果说，如果你自己承认是次第产生果的话，那么不管是什么样一种恒常的因，你安立一个实体的恒常也好，还是一个名称上面恒常的因也好，都不可能存在一个实有的一的。

而这个实有的一呢，是不可能安立的，有的时候是假立的恒常，实际上它是刹那生灭，比如说有的时候像阿赖耶识，有的时候像阿赖耶识安立是恒常，但实际上呢，这个阿赖耶识的恒常，或者阿赖耶识的这个坚固，它都是观待一个时间非常长，观待其他的这样一种七识来讲的话，它是一个不变的，它是一个什么万法的这个基等等。从这个角度呢，可以安立是恒常，但是呢，我们就知道了，绝对是一个假立的恒常。那么因为它不可能有一个实在的一的缘故，有些地方是这样，就说是安立这个阿赖耶识，它是坚固，或者恒常，实际上也是从这方面讲的。

只要前后一体无实，就必定不是常有的。如果说前后这个一体呢，它不是这个无实安立的时候呢，那么如果打破了它一种这个恒常，打破它这样一个实有的一的时候呢，就可以安立它就是这个无常法。倘若对方发现刚刚所述的这些过失不可避免，于是主张说，因虽然是恒常的，但并非唯一。对于各个果来说，这些因的自性均是以次第相异的方式而存在于他法之中。那么，前面呢，对这个他们的这样一种大自在天的自性呢，犯了很多过失，对方发现了这些过失是没办法避免，然后又换一个说法。

那么又怎么样换个说法呢？他说这个大自在天的这个本体，这个因呢，是恒常的，但是呢，虽然是恒常，不是唯一的，那他就说有这个阶段性的这样一种改变，不是唯一。那么对于各个果来说的话，因为各个果呢，他就说次第产生的，他说各个果是次第产生，而要产生每个果呢，都必须有一个它自己的因。所以说呢，这个方面讲呢，对于每一个个别的果来讲的话，这些因的自性，就产生这些果的因的自性呢，都是次第的。相异的方式存在于他法中，就是说次第配这个果，次第配这个果呢，就是此处所讲的存在于他法之中的，一方面是次第的，一个方面是相异的。

因为如果是很，如果不是承许这个一体的，它如果承许一体的话，就前面的过失无法避免了。所以说就是说呢，产生每个果的这个因，第一个呢次第，第二个是相异的方式存在于他法，就是说是这个一个因产生一个果呢，这个是可以说这个因存在于这些果法当中的。好，下面就说这个也是不正确的。驳斥：如此一来，为什么不会失坏自在天等那些实法是恒常的观点呢？因为已变成不同阶段的他法之故。那么你这样安立的话，实际上就直接失毁你自己的观点，自己的观点就是说自在天恒常不变，为什么你直接要承许直接矛盾呢？

因为你们前面说得很清楚，对于各个果来说呢，这些因的自性是次第地相异，那么这个因不是指其他的法，这个因就是指自在天本体。所以说实际上自在天本体呢，就变成了很多这样一种这个阶段不同的这个他法了，已经承许了很多不同阶段他法了。所以说你这个大自在天又是恒常，又可以分成很多阶段，尤其是大自在天他自己所生的果太多了，如果所生的果太多了，每个刹那这个生果的话，实际上从这个角度来看的话，是每一个刹那都在变化，根本不可能是一个恒常不变法。

对此外道认为，自在天等尽管不是一个整体，但是自性或相续是一个，因而甚至在不同阶段也是恒常的，又怎么会矛盾呢？比如说世间上舞蹈家虽然身着各式各样舞装，但上午与下午本是同一个人。那么对于我们说你失坏了恒常的观点呢，外道开始补救了，他补救的时候就是说尽管不是一个整体，他没有、已经没办法成一个整体了，但是他的自性或者他相续呢还是一个呢。如果你承许相续一个的话，这个时候已经开始变成了世俗当中的无常的这个自性了。

我们也可以承许说我们的相续是一个，从生下来的时候的我，和现在的我这个一个相续。那么如果是一个相续上面安立一个一的话，那么绝对就是一个假立的一了，绝对是个假立的一。所以说呢，它这个阶段不同，你说自性是一个，或者你的相续是一个，这方面都已经没办法再站住脚，对于恒常不变的立宗早就已经失坏了。所以说他是认为呢，还是就说是恒常的，在不同阶段都是恒常的法。他就说怎么可能是矛盾的法呢？就是说是又是恒常又有阶段性，这个不会矛盾的。

他就比如说呢，世间上的舞蹈家呢，虽然就说是这个在上午和下午穿不同的衣服，但是这个人是不是一个人？是一个人。他上午穿呢，就是魔王的衣服，演魔王，下午的时候穿天人的衣服，就是说演天人。实际上呢，他就是说穿的衣服不一样，但是呢他的人就是没变的。所以说他的意思就是说我们大自在天呢，他在就是说不同成果的不同阶段呢，他就是外表上面呢，他就说是不相同，但他的本质上面呢还是这个相同的。那么说这个比喻根本就不成，为什么不成呢？

上午的人和下午的人已经不是一个人了，他的这个相续已经转变了。所以说从这方面观察的时候呢，如果说上午和下午是一个的话，我们今年和明年也是一个，然后20年和20年以后也是一个。所以从这个方面观察的时候呢，这个人就不可能有丝毫的变化，他就恒常不变的缘故。所以说我们就可以讲，从婴儿到老年的时候呢，我们可以看到他不同的变化。那么为什么会有这么不同的变化呢？就因为他刹那在无常，刹那在无常的缘故，才可能有细微的刹那组成这个粗大的这个无常的这样一种变化。所以说此处你的比喻，你虽然就是说名言里当中呢，可以安立说上午和下午是一个人，但是如果是要仔细分析的时候呢，你这个所谓的一个人，上午和下午的一个人早就已经变完了，都不是一个真正一个恒常不变的人了。所以这个比喻根本不恰当。如果对此加以分析，只要不是唯一无分的法，是常有就不应理。

所以说呢，我们分析的时候呢，只要不是唯一无分的法呢，就不能安立成常有的。如果安立常有，绝对是要安立唯一无分的自性的。所以前面他不管怎么补救呢，都没办法逃脱这样的过失。那么怎么办呢？实际上只有一个办法，就放弃这个恒常不变的立宗，放弃这样恒常不变的常执，然后呢转而跟随事势理，认为一切万法都是无常的自性，因缘而生的自性呢，这个时候才不会有任何过失。因而颂词的前半偈已遮破承许常有的实一，后半颂则破除了非一是常有。

那么前面的颂，一个颂词呢，它这个就是前两句和后两句，它自己破的这个侧面不同，不相同的。前半偈它破，遮破的是，直接遮破的是常有的实一，从这个方面呢把常有的实一遮破了。后半颂破除了非一的常有，你可以知道很清楚了。非一的常有呢，它就虽然是常有，但是它，但是它承许是非一的。它说是虽然，因虽然是恒常，但并非为一，它自己就能看得清楚。所以这个时候破的时候呢，就把它这个所谓的非一的恒常也破掉了。那么非一的恒常本身就是一种矛盾的，所以说如果是恒常绝对是一，那么如果非一呢，已经不是恒常了。

从这个方面就可以直接遮破了。关于这一问题，虽然有各种各样的解释方式，但真正的无谬论义就是这样的。那么对于解释这个时候呢，各大论著当中，各大讲义当中有很多不同的解释，但是真正的就是无谬论义呢，应该是这样解释的，就前、前、前面部分所解释的应该这样解释。这里只是将相同的自性或相续假立为一而已，实有的一个一始终不会成立。那么就是说这里将相同的自性或相续假立为一，也可以针对对方的观点，尤其在后半句的时候呢，对方以相同的自性或者相续呢，他就认为这个就是个一，但实际上我们讲的是，如果你从这个上面安立的时候，已经是假立的一了，实有的一个一呢，是始终没办法成立的。

或者平时我们在说这个一个人，这个一天，这个一生的时候，实际上也是就在相续上面假立一个一，实实在在的一个一呢，怎么也找不到。如果是真实的一，就不会避开前面的过失，而假立的一并不是此处所破的。那么如果是成于真正的一个一的话，没办法避开前面的过失。那么如果要成一个假立的一，假立的一并不是此处所破的，所以说此处我们主要是破的这个他宗假立的恒常，就是恒常的话就是说实有的一。

所以说我们不管怎么样，只要把这地方理证，把这个精华的理证掌握住之后呢，不管是我们的心当中生起怎么样一种所谓的恒常的执著，生起怎么样一个所谓的实际的执著，都通过这样的理证完全可以遮除的。当然，假立的一实际也不存在，因而也就不存在安立常有之说了。那么如前面讲的话，假立的一不是此处所破的，不是此处所破，是不是就是说这假立的一也可以安立呢？那么就是说呢，假立的一实际上也绝对不存在的，只不过是在名言当中呢，为了方便安立名言呢，说有一个假，有一个一，这个在分别念面前呢，可以安立一个一。但实际上观察的时候呢，这个假立的一也不存在自性，所以说呢也不存在在假立的上面安立的常有之说了，就是因而也就不存在安立常有之说了。

意思呢就是说在假立的一，再把假立的一安立成常有的这样一种这个，这样一种安立就没有这种必要了。这方面主要是为了打破我们层层的执著，有的时候我们将恒常不变的一，就是说是这个常有的一安立，就是我们执著。那么有的时候呢，把这个常执打破之后，一个假立的一，假立的一我们能不能安立常有？我们就是说呢，假立的一也没办法安立常有的。由于不同阶段的一非为实有，所以对它分析而另立常一的因终究不可能存在。

那么就是将不同阶段的一，就是说不同阶段的一根本不是实有的缘故呢，所以说对这个不同阶段的一分析，然后另外安立一个常一的这样一种因呢，是终究不可能存在的。不管怎么样，反正呢就是说我们可以把一个我们执著，我们执著非常强的一个，比较长时间的一，比如说我们一生，这样一种一呢，我们可以分析成很多阶段，每个阶段这个一呢，又通过很多这样一种这个支分组成的。所以说我们只要分析下去了，那么必定就会分到这样一种这个无分刹那和无分微尘，再将无分刹那、无分微尘破掉之后呢，那么它们再也没有什么所谓的这个支分组成的一个一的假立的自部分了。

所以这样分析下来是理所当然的，绝对可以打破。那么以上呢破了这个外道假立常法，下面讲第二个问题呢，破自宗假立之常法。那么这个呢分二，第一呢是讲，这个分二，第一呢是略说能破之理，第二是广说彼理。那么首先讲第一个呢，是略说能破之理。说修所生识，所知无为法，彼宗亦非一，与次识系故。那么这个方面呢，主要是有些内道当中，就是说有部他假立了一些常法，他认为有些法是恒常的，比如说三种无为。三种无为呢，他认为是恒常的法。

那么此处呢，我们就说这个恒常的法也是一种假立而已，根本没有它的实质。如果这些三种无为有它的实质的话，绝对可以堪能正理观察。但是呢，因为不能堪能正理观察的缘故呢，这些所谓的常法只能安立成假立的法，没办法安立一个真实的常法。说修所生识呢，所知无为法这两句是对方观点。对方观点他是说，修所生识，通过修道的能力，就说是这个所生识，所生识呢，主要是讲通过修道的能力产生瑜伽现量。

那么产生瑜伽现量之后呢，他就可以，就是说是产生一种抉择灭的智慧，那么就是说产生一种抉择的智慧，然后呢将这样一种这个，通过抉择的智慧呢，将这样一种这个烦恼的灭除，将烦恼灭除了之后，这个灭法就叫做这个，这个方面就叫做抉择灭，这个抉择灭。那么这个抉择灭是所知无为法，所知无为法的意思呢，它可以，就是说瑜伽师，瑜伽师的这个识呢，修所生识，他可以了知这样一种这个，可以了知这样无为法。但是无为法本身呢，并不能够作为产生意识的因，它就是这样的。它就是说瑜伽师你只会可以见到这个无为法，因为它必定是它是这个涅槃的境界，所以他受瑜伽师的智慧可以照见这样无为法。但是无为法它自己能不能作为产生意识的因呢？它是不能够作为产生意识的因。为什么呢？如果要作为产生意识的因的话，它就绝对是有为法。

那么就是说，有为法它才可以产生果，但是呢这个是一个抉择灭无为法的缘故呢，它不是不可能产生这个果的，它不可能被其他任何一个有境看到之后，而就说是产生一个缘它的意识，所以说它就认为这个是一个无为法的自性。彼宗亦非一，与次识系故。那么破的时候呢，就是说彼宗，这个有部宗，它亦非一，亦非一的意思就是说是承接前文，不但外道所说的常法是没有的，彼宗就有部他所说的这个常法也是非一的，也是非一的，就是说也不是恒常的。为什么呢？与次识系故。

那么这个次呢，就是讲次第，就是次第，那么就是识呢，就是说次第产生的识，瑜伽现量他自己所次第产生的识，系呢就是有关系，有联系的缘故。它有什么联系呢？就是成一个能知所知的关系，有这个能知所知的关系。如果有这个能知所知的关系的话，绝对不可能是一个恒常不变的一的。这方面是略说能破，那么实际上后面还要广说为什么，就是说心是次第缘它，它这个无为法就不可能是恒常不变的这个一的这个道理，后面要广说的。自宗佛教的有部宗，诸论师认为三种无为法是常有的实法。

那么此处呢，就是说有部宗他有认为这个三种无为，三种无为呢就是讲虚空无为、抉择灭无为、非抉择灭无为，就是这样三种无为法，即是虚空、抉择灭与非抉择灭。那么这个呢，就是有部宗他自己承许的一种独特的观点，承许有独特观点。我们就知道呢，有部宗，他自己的自宗当中呢，他绝对是有解脱道的，他承许这个有解脱道。那么承许有解脱道和他承许恒常不变的这个无为法有没有抵触呢？我们说实际上是没有什么抵触的，就是说是承许三种无为法，和他就说是通过抉择无我，证悟无我空性，这个是不矛盾的。

也就是说他在，就是说是安立一切万法恒常不变，不是一切万法，就三种无为法是常有的实法的同时，又能够在相续当中生起这个无我智，二者不是矛盾，不抵触。所以说呢，他，就是说承许一切，承许常有的实法的这个，从他来修习这个无我空性呢，他也可以证悟这个空性无我。当然如果当他真正的就是说彻底证悟罗汉果的时候呢，这样一种认识还是这个真正的虚，常有实法呢，还是说是不承认的，这个方面呢，里边也没讲到。

所以从这个方面观察的时候呢，反正呢，就是在获得见道的时候，或者呢，最后获得阿罗汉的时候呢，他就认为呢，有这样一种这个瑜伽，就是说是这个心识，瑜伽士的心识可以去照见这样一种这个恒常的这样一种这个无为法的自性。那么下面就开始，虚空这个地方也没介绍，因为虚空呢，就是它是一个假，假立，或者说平时我们比较容易了解，就比如说是这个，就在这个房间里面的空隙虚空，比如说我们在这个物体和那个物体之间什么东西都没有，这个方面就叫做空隙虚空。还有一种是庄严虚空，庄严虚空就是说蓝蓝的天空，蓝蓝的天空这个叫庄严虚空。所以说呢，就是这两种虚空我们比较容易认识的。那么下面就介绍我们比较不容易认识的，就两种抉择灭。其中所谓的非抉择灭，并不是指虚空以及凭借分别观察抉择的力量而遮遣。

那么此处所讲的非抉择灭呢，它首先讲并不是指虚空，把虚空排除了，然后就说也不是凭借分别观察抉择的力量而遮遣的。那么什么叫做分别观察抉择的力量呢？这个主要就是讲抉择灭。抉择灭呢，它就通过分别观察抉择的力量而遮除、遮遣的。那么遮遣什么呢？遮遣烦恼，遮遣这样一种其他的，就烦恼或者其他的习气等等。这个方面是通过分别观察的力量而遮遣的。而对由于自性的外缘不具足而不生的某法，它不生的这一部分就称为能障碍其有实法产生的一种无为法非抉择灭。

那么它不是虚空，也不是通过又说是分别观察抉择的力量而遮遣的。那么是怎么样遮遣的呢？对于自性的外缘不具足而不生的某法，它不生的这个部分就是这样一种非抉择灭。比如，打比喻讲的时候呢，它也不是虚空的法，虚空当中不生也不是这个意思，也不是通过你的这个智慧去把它抉择之后它不生的，它是怎么样？它只是这个缘分，就是说外缘不具足。外缘不具足这个方面呢，就是某法不产生。从它某法不产生的这个侧面就叫做这个非抉择灭。那么有些地方打比喻，就是在雪山上面的这个青草。

雪山上面的青草呢，不是我们通过智慧观察之后它不生的，也不是它虚空不生的，它就是说在雪山上面或者冰地上面呢，它不具备生花或者生草的这样因缘。所以从这方面讲呢，它这个外缘不具备而不产生，不产生这个方面的法呢，叫做非抉择灭。非抉择灭，它就是一种灭法，它是一种灭法，它叫非抉择灭。那么所以说呢，就称为能障碍其有实法产生的一种无为法。那么这个他认为这是一种实有的法，什么实有的法呢？能够产生，能够障碍其他的草等等产生，这样一种有实法。

这种可以说是障碍其他有实法产生的一种无为法呢，就叫做非抉择灭。非抉择灭，这个抉择灭呢，就是通过分别、抉择而产生的，这个非抉择呢，就是说根本不是通过抉择而生法不生的，就是在它外面不具备某种能力，不具备某种能力而它不生。所以从这方面，你如果说忍位不堕恶趣呢，它主要也是一种非抉择灭的力量，它因缘不可能具备、外缘不可能具备的缘故呢，所以相续当中虽然有习气，虽然有烦恼障，但是它不可能堕恶趣。从这个方面讲，它是一种可以说是无为法的力量，就像一个水坝一样。

那么这个水坝呢，修的时候主要是防止这个水，就洪水溢过来，或者说是这个里面的水出去。所以他认为这样一种像坝一样的自性呢，这个叫做非抉择灭的无为法。有了这个之后呢，有了这样一种实体或者恒常的无为法之后，就可以阻止其他的有实法的产生，这个方面称作非抉择，这个就要在俱舍论当中讲得比较广。他们认为这种无为法非抉择灭是实体法，而且认为这个是实体法，就前面所讲的，这个像水坝一样一种自性。然后下面介绍这个抉择灭，凭借修道的力量而远离烦恼的这一分称为抉择灭。就是说抉择灭呢，是通过修道的力量而远离烦恼。

比如说通过修行，通过资粮道、加行道修行生起见道，这种见道的就是修道的力量，通过这样见道的力量而远离烦恼，就是说远离见断，就是彻底远离见断烦恼的这一分，称这个抉择灭。那么远离烦恼这一分是什么意思呢？并不是讲它的智慧这一分，主要是说通过智慧它远离了烦恼，烦恼不产生的这个角度，它是一种灭法，它是一种灭法。它的灭法的话，就是说烦恼再也不可能产生了，从这个角度呢，就称之为灭。那为什么称它抉择灭呢？因为这个抉择就是智慧的意思，抉择就是智慧。

所以实际上它是说，这样一种烦恼是从什么样灭的呢？是通过智慧将它灭掉的，所以叫抉择灭。那么前面的非抉择灭，我们就知道，它不是通过修道的力量而灭掉的，它是通过不具备外缘而灭掉的。这方面就是抉择灭和非抉择灭二者之间的差别。总之呢，抉择灭和非抉择灭都是指一种不存在的状态，没有这种状态就叫做这个灭，就是说通过智慧将烦恼灭掉了，烦恼不会再产生，这个状态呢，就叫做灭。此宗耽著这种抉择灭也是实体法。在此三种无为法中，这里要破的是抉择灭的实一。

依靠此理，其他两种无为法的实一也就不攻自破了。那么虽然有部宗承许三种无为法，那么在这个地方所破的就是抉择灭的实一。他们认为这个抉择灭呢，它是一个恒常的法，是一个恒常法肯定就具备实一的自性，所以这个方面就是破掉他们的这个实义。那么如果能够将抉择灭破掉呢，非抉择灭、其他两种法也可以不攻自破，通过同样的道理就可以不攻自破了。而对此，有部宗承许说，成为依靠修行力所生的瑜伽现量识的对境，远离一切有为之法相的抉择灭无为法在胜义中存在。

就是说这样一种抉择灭的这个对境呢，它是一种对境，那么它的对境呢，是因为这个瑜伽士通过修行的力量所生，它是一种瑜伽现量识的对境。也就是说谁能够照见它呢？瑜伽现量的这个识能够照见它，所照见的就是这个抉择灭。然后它自己的自性呢，是远离一切有为之法相的。那么他就是说生住灭的这个自性有没有呢？在这个抉择灭上面不可能有生住灭或者生住异灭的这种法相，所以说它是远离有为法的法相的，如果具备有为法的法相，绝对是无常变化的，但是这个抉择灭呢，它是不变化的恒常法。

那么这样法呢，在胜义当中存在。由于它是瑜伽正识之对境的缘故，虽说它于胜义中也有，然而对于它自性的存在，瑜伽识仅仅能了知。就是说它自己是在胜义当中有的，那么由于它是瑜伽正识的对境的缘故，它在胜义当中，虽然说它在胜义当中有，但是呢，对于它自性的存在呢，瑜伽识是个这样心识，仅仅能了知。就是瑜伽识的心识能够了知它，能够了知它，就说是这个无为法，能够照见它，就这个意思。而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，因为生果是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。那么为什么他这个讲的时候就是说瑜伽识仅仅能了知呢？仅仅能了知，这个方面可以对照上述当中所知的意思，它所知。

它但是这个方面它不承许是直接一个，就是说能知所知这个关系，它就是说要不然就瑜伽识能够了知它，或者就是说它是一种所知。那么就是说它瑜伽识它仅仅能够了知，那么就是说但是瑜伽，就是说抉择灭本身，他说绝不会产生缘自己的意识，这个是什么意思呢？我们通过眼识打比喻就比较容易清楚了。比如眼识，它自己的这个对境，就是这个色法，那么按照对方的观点来讲，这个对境的色法它是一种有为法，如果这个对境眼根、眼识对境的色法，它这个有为法的话，它本身就能够生果，它自己就是说这个色法本身就会有一种生果的力量，生什么果呢？

就是产生眼识。这个色法它能够作为因而产生眼识，所以说这个方面呢，就是说是眼，它们二者之间就是说能知所知的关系。眼识能够照见色法，然后呢反过来色法也能够帮助我们产生这个眼识，眼根具备的时候能够产生眼识，这个方面就叫做，就是说是这个它是一种这个具备这样一种这个生果的因，它是一个具备生果的因。那么他们说这个无为法，抉择灭无为法它不具备这个特点，它就是说在被瑜伽识的这个，不是眼识，瑜伽识的这个现量，瑜伽现量的识照见的时候呢，瑜伽识单单能够了知它，但是呢，就说是作为，就是瑜伽识它了知了对境无为法的这个抉择灭来讲，它具不具备像前面所讲的色法能够帮助产生眼识这样一种功能？

它说不具备，它是不具备这样的。所以说这个方面的意思就是说，而抉择灭本身绝不会产生缘自己的意识，并不是说是，抉择灭它是个心识，所以说它还会产生这个自己的意识，不是这个意思。它就是说抉择灭作为对境，抉择灭作为对境而产生意识，这个是不可能的事情，因为不可能，因为它是法界嘛，法界的话就是意识的对境，所以意识的对境呢，这个时候呢，就是说色法可以帮助我们产生眼识，但是就是说抉择灭它能不能帮助我们产生意识呢？

它不可能就说是这个产生缘自己的意识，就缘自己的意识是根本不可能的，就是说瑜伽识缘它的这个，缘它的这个无为法本身而产生一种意识呢，是不可能的。为什么呢？它就讲根据呢，生果是有为法的特征，就是说就像前面我们打比喻，就是眼识产生眼识的时候，是因为对境的色法有为法，所以说色法有为法，它这个可以帮助我们产生眼识，所以说呢，这个方面是有为法的特征，而此抉择灭纯是无为法。

那么就是说这个抉择灭纯粹是无为法的缘故呢，它就不可能说绝对不可能产生缘自己的意识，不可能让瑜伽识产生缘它自己的这个意识产生，它因为不是生果的这种，不是生果的无为法，这个意思应该懂了。所以它就是有这样一种特点，它能够被瑜伽识的心识了知，但是它绝对不可能说是作为，就是说瑜伽识产生它这个产生这个意识呢，就不可能作为它的这个产生意识的因了，不可能作为产生意识的因，就这个意思了。他们的想法是这样的，如果是对境，这个并不至于变成唯一因的本体。这个就和前面对照就可以比较。那么如果它是一个对境的话，比如说这个无为法它是一个对境，就色法也是一个对境，那么色法呢，它可以变成唯一因的本体，它就说是这个什么呢？

它可以作为因而产生，就说是这个眼识，可以变成这样一种因的本体。但是呢，就是色对境呢，并不至于变成唯一因的本体呢，就是说是无为法抉择灭它是一个对境，但是它不可能变成唯一的本体的，它不会就说是这个，变成产生意识的因的这个本体。于是他们认为，识虽然按照先后顺序而了知对境抉择灭无为法，但由于此无为法与识之间无有关联，因此抉择灭自体本体，即无为法本体的实一是恒常存在的。所以说呢，他们自己就是这样认为了，他们就是把前提界定好之后呢，把前面的这个前提界定好，界定好之后他们就开始认为下个定义呢，下个结论。

识，这个识呢，就是讲瑜伽现量的识。那么这个瑜伽现量的识呢，虽然是按照次第先后缘它的，就是按照先后顺序了知这个对境抉择灭无为法，那么但是呢，由于无为法和识之间没有关联的，没有关联是不可能的事情，我们就说是你已经被瑜伽士的眼识了知了，瑜伽士的眼识成了能知的，那么你就是所知，那么这个能知所知的关系绝对存在的，他就说是他就加以简别了，这个是有为法的自性，不是无为法的自性。

那不管怎么样，他就说是这个，因为就说是这个无为法，就是说抉择灭无为法和瑜伽士的眼识之间没有任何关系的缘故，因此抉择灭自之本体，那么就是就是无为法的本体的实一是恒常存在，而且从这个方面安立一个恒常存在的这个对境，抉择灭无为法，它主要是安立的这个观念是这样的。那么对这个观念了知之后，我们才可以破斥的，对此驳斥。承许由修所生的那个瑜伽现量识，所知的抉择灭无为法，成立实有的彼宗派的观点也是同样，这个主要是在解释这个颂词的意思，就是彼宗亦非一，彼宗亦非一，就是这样的。

那么承许由修所生的那个瑜伽现量的识呢，了知抉择灭无为法呢，成立的实有宗派也是一样，同样也同样不合理。好，如果依理观察，这个对境某无为法并非存在实有的一，也是亦非一的意思，就是讲亦非一，也不可能存在有实有的一的。为什么呢？因为作为对境的这些无为法，与具有前后次第的识有所知与能知的关系之故，就是与次识系故，与次识系故之次就是次第，次第的心识，系呢就联系，什么联系呢？能知所知作为联系的。

所以说我们就是不可能作为一个恒常的，因为这样一种缘它的心识有很多很多种，次第产生很多缘它的心识，那么它自己也承许，对境无为法，它是恒常不变的，但是瑜伽士的心识它是次第产生的，瑜伽士的心识它不是无为法，就瑜伽士的心识它是一种有为法的自性，所以说呢，这个次第产生心识这一点它绝对承许。但是呢，就是说是这个说缘的对境无为法呢，它不可能承许是一个次第性的，但是这个方面我们就说是肯定有联系，只要安立有联系之后呢，那么下面我们这个颂词观察起来，破起来的时候就非常方便了。所以这个方面我们讲无为法和这样一种次第的识呢，有能知所知的关系的缘故，所以它不是实有的一，这方面还没讲，实际的根据，下面广说彼的时候把这个根据讲得很清楚。所谓的亦是说，不仅主张常法产生瓶子等果的外道宗不合理，而且承认虽不生果，但自性常恒的有部宗也同样不应理。

那么这方面在讲这个，就是说颂词当中的这个「亦」字。第三句「彼宗亦非一」，所以说，我们明白所谓的「亦」字是怎么讲的呢？所谓的「亦」字呢，就是说，不仅仅是主张常法产生瓶子等果的外道不合理，就是前面「无间」那个颂词破这个外道假立的常，这个方面讲了：你们这个一方面是恒常，一方面能够生果的这个外道宗不合理；而且承认虽不生果，虽不生果的意思就是说，它这个无为法，就是说它的这个所作为所知的无为法，它不生果。

不生果的意思就是说，不会按照这个，就是说是色法产生眼识那样去产生一个意识的果，所以它就是认为这个是无为法，所以它不生果。所以说这个叫做「而且承认虽不生果」，就是这个意思。但自性常恒，自性常恒的意思就是说，它认为它自己的无为法是一种恒常不变的法，有部宗同样是不合理的。所以这个方面在解释这个「亦」字，而且解释了前面的观念，和前面这个常有的外道假立的常，和内道假立的常，二者之间的差别。就是说前面的外道承许可以生果，这样恒常的法可以生果；

那么此处的内道所假立的无为法，恒常的不能生果。这个方面也是他们二者之间内部的差别。这是承接前文而说的，同时也表达出了，无论生果也好，不生果等也好，常法的实一永远不会有的语义。那么一方面是承接前文，「亦」字呢，一方面是承接前文的；一方面呢也表达出了，不管你生果，就是前面的这个外道在外边，它可以作为结万法的生因；这方面不能生果也好，还是不生果，就是所讲到的这个内道有部宗的这样一种抉择灭无为法，它不生果。不管怎么样呢，所谓常法的实一永远不可能有的这个语义，就是从它的语气上面也可以体现出来，所以说这个「亦」字也是这样的。今天讲到这个地方。