中观庄严论释（2007） 第68课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，或者《文殊上师欢喜教言论》。

本论呢，有总义和真实的论义，现在正在讲真实的论义。真实论义当中呢，也分到两个方面进行观察的。首先呢，是讲抉择所知二谛。第2个方面呢，是有这样如是二谛之义的抉择。现在在讲第1个科判，这个呢，分了3个科判：认清二谛之理，遣除于彼之争论，如是通达之功德。那么现在开始讲第3个科判，第3个科判当中呢，分了这3个问题：通达胜义谛的功德，通达世俗谛的功德，通达双运的功德。现在在讲的是第1个科判，第1个科判呢，是通达胜义谛的功德。

那么通达胜义谛的功德呢，除了证悟一切万法无自性这样一种最为殊胜的所知之外，实际上还是要遣除一些障碍。在证悟功德的同时呢，必定会遣除这些可以说是障碍的东西。所以说现在呢，也在附带宣讲遣除障碍的这些要点。遣除障碍的要点呢，是遣除烦恼障和所知障。前面呢，对于烦恼障和所知障的因、本体，还有作用等等这方面，做了一些观察。现在呢，在讲进入实修状态的时候，在可以说一地到十地之间，如何安立遣除这些障碍。

今天接着讲：承许不清净七地唯一断除烦恼障的宗派，虽然在此藏地也有出现，但由于对治法及证悟二我的智慧存在，为什么不断所知障呢？那么就是说，有些宗派承许不清净的七地，即从一地到七地之间，唯一断除烦恼障，那么所知障是根本不断除的。所以承许的时候，一地到七地之间唯一是断除烦恼障。这在藏地有出现，但由于对治法及证悟二我的智慧存在，能对治就是证悟二我的智慧，所对治就是二障。如果在一地到七地之间，能对治的这样一种智慧，也就是证悟人无我、证悟法无我的智慧存在的话，那么为什么不断除所知障呢？当然了，对方也承许通过证悟空性可以断除烦恼障，但此处在一地到七地的过程当中，相续中也存在法无我的智慧。法无我的智慧存在的时候，所知障为什么一点不断除？这是不合道理的。所以自宗的观点就是：在二我的空性智慧存在的时候，必定是断除二障的。

《辨中边论》云：“于法界无明，十种所知障，十地诸违品，对治即为地。”在这个论典当中很明显地讲到了，对于法界的无明，有十种所知障，分别安立为十地的违品，从一地到十地之间都有所知障违品。能够将它对治安立，就成为地。所以这个地方讲得很清楚：十地诸违品，这些所知障在十地当中都有。所以一地也有对应一地的所知障，乃至七地都有，在十地之间全部都有。从这个教证安立的时候，绝对是要断所知障的。应当按照一切经论中所说，十地各自的所断均有所知障来理解。

此宗派认为断所知障的起点是从八地开始，而且承许声闻、缘觉阿罗汉已圆满地证悟了法无我，并且也断尽一切烦恼。安立前面说不清净七地唯一断烦恼障这个宗派，它进一步认为，断除所知障的起点是从八地开始的。因为在八地之前，一地到七地之间，唯一断除烦恼障；在八地之后，才开始断除所知障。所以安立是断除所知障从八地开始。而且承许声闻罗汉和缘觉罗汉已经圆满证悟了法无我空性，并且断尽一切烦恼。从断尽一切烦恼的角度来讲，和自宗相同。但是，声闻和缘觉到底有没有圆满地证悟法无我空性呢？这一点自宗不相同。对于这个问题，实际上也是辩论很大的问题。有些经教论典也宣说声闻缘觉证悟了法无我空性，有些则说一点都没有证悟法无我空性。所以对这个问题，也通过各自的所化根性，安立了各式各样的观点。

承许声闻和缘觉也要断除，或者说要证悟法无我空性，主要是让小乘的这些人还要学习空性的意思，还要学习法无我空性。因为如果不学习、不证悟法无我空性，根本连声闻和缘觉的罗汉果都无法获得。所以为了让这一部分众生不进入可以说是这个小乘，或者进一步修持大空性，从这个方面讲，声闻缘觉也证悟了法无我空性，也必须证悟法无我空性才能获得阿罗汉果。

对此，其他智者进行反驳道：倘若果真如此，那么声缘阿罗汉趣入大乘时，在不清净七地或者对治的智慧时，就成了无有所断。如果真正在一地到七地之间，只是断除烦恼障而不断除所知障的话，就会有这样一种情况。有什么情况呢？就是有一部分小乘的行者，首先通过修持小乘道而获得了阿罗汉，比如此处的声闻和缘觉阿罗汉。当他们获得阿罗汉的时候，最后在入定一万大劫之后，通过佛陀的劝请、放光、弹指，然后出定。一出定，就开始发菩提心，趣入大乘。

对于这一类特殊的所化，即回小向大的阿罗汉来讲，他要从这个到大乘开始入。如果开始获得一地的时候，到七地之间，应该说有证悟这样一种殊胜的智慧，但是根本没有所断。因为对方承许一地到七地之间只是断烦恼障，而声闻缘觉早就断掉了烦恼障。所以在这个过程当中，就没有任何所断。彼地的无间道是什么的对治？解脱道又从什么中解脱？此等也无有立足点。那么就是说，在每一地之间都有无间道和解脱道。

那么无间道呢，实际上是正在和这些障碍作战的时候，智慧正在对治、正在对治这个可以说障垢的过程当中，那么这个叫做无间道。那么当把这样一种所断断掉之后呢，第二刹那安立成解脱道。比如说，从一地登二地，那么从一地的末尾，他要登二地的话，那么登二地的障碍呢，在这个一地的时候就必须要断除。那么这个时候呢，就说是通过一地登二地的这个智慧，然后就是断除他的这个入定，断除他的烦恼，断除他的这个障碍，这个叫做无间道。然后把这个断掉之后呢，无间第二刹那就显现第二地菩萨的这个境界了，这个叫做解脱道。所以说呢，解脱道和无间道是这样安立的。

如果说在这个一地到七地之间呢，有这样一种智慧，但是呢根本没有这个障碍的话，那么就说是这个彼地的一地到七地之间的这个解脱的无间道是什么？然后呢解脱道又是什么？无间道对治了什么？解脱道又从什么当中解脱了？这个方面都是无法安立的。

再者说，菩萨具有无量大悲方便，在两大阿僧祇劫的漫长时间里修习无我，结果所断的法，声闻缘觉本来远离方便而修行，却在三世等短暂的时间便能断除。那么还有另外一个过失，什么呢？菩萨呢一方面是这个利根，观待三乘来讲的话，菩萨是利根，缘觉是中根，声闻是下根。那么菩萨呢一方面是利根，一方面呢也具有无量的大悲方便。那么在两个大阿僧祇劫当中发菩提心，积累这个资粮，修习这个无我空性。那么就说是他所断除的法呢，按照对方观点，他断除的唯一是这个烦恼障，唯一是烦恼障，因为在一地到七地之间呢，只断烦恼障，不断所知障。

所以说呢，这个利根的菩萨用了两个无数劫修习无我，那么最后所断掉的法呢，声闻缘觉在三生当中就断掉了。那么就说是这个声闻缘觉呢，本来是远离方便而修行，那么只是在三生等短暂的时间当中便断。三生呢就是指三世，就是讲利根的声闻罗汉，等字呢就是讲缘觉。缘觉呢是一百个劫当中积累资粮，当然即便是一百个劫积累资粮，也远远比两个无数劫要短得多。

所以说呢，这个地方就出现了一个矛盾，就是这个一地到七地之间只是断除了烦恼障，那么他用的时间是两个无数劫修习的这个空性，而他所断掉的这样烦恼障呢，声闻在三世就断掉了，缘觉呢用了一百世就断掉了。如果这样比较起来的时候呢，那么就成了小乘利根，大乘钝根。小乘是利根的缘故呢，他会提前成佛；大乘是钝根的缘故呢，他绝对会推迟成佛。而且呢，从三乘比较起来的时候呢，阿罗汉三世断除一切烦恼障，那么他就成了最利根。缘觉呢一百劫断除烦恼障，他成中根。

菩萨两个无数劫断烦恼障，他成了钝根，就是这样子。如此看来，小乘与大乘相比将更快地成佛了。通过诸如此类的多方面分析而知破对方的观点。那么如果这样分析的时候呢，小乘成利根的缘故，所以说他绝对要比大乘更快成佛，肯定要比大乘更快成佛。所以说呢，通过这个角度观察的时候呢，前面这个观点就是不正确的，没办法这样真实地安立。

双方的诸位辩论对手都是具有超凡妙慧的智者，对于他们之间理证技艺较量的精彩表演，我们当以不偏不倚的雅兴来进行欣赏。那么就是说立论者和敌论者呢，立论者就认为不清净地七地唯断除烦恼障，而且声闻缘觉圆满证悟了法我空性。敌论者呢就认为如果是这样的话，那么就应该成了这个在声闻缘觉入大乘的时候呢，生起了智慧，但是根本没有所断的过失。还有就是小乘比大乘更利根的过失。那么这样的话就开始辩论，实际上双方的辩论对手都是具有非常高超智慧的智者、成就者、开宗的主师等等。麦彭仁波切就是说对于他们之间自己在理证技艺方面的较量、精彩的表演呢，我们就应该通过这个不偏不倚的雅兴进行欣赏。实际上呢，通过这样一种欣赏，能够增加我们相续当中的智慧。而对于安立所断的方面呢，就能够增加很多这样一种不共的智慧。

如是烦恼障与所知障不是偏颇存在，对治法二无我也并非不能混淆。那么下面就开始说明烦恼障和所知障和它们能对治的二我之间的关系。烦恼障通过人我空性的对治，所知障通过法我空性的对治。那么烦恼障、所知障是不是个别存在，是不是偏颇存在呢？并不是偏颇存在的。对治二我的这个智慧呢，是不是互相之间不能混淆呢？也不是这样的。实际意义上呢，所有的障碍，烦恼障和所知障再进行归摄的时候，全部是俱生无明所包括的。所有对治的二我空性智慧，全部都是一种本智或一切种智最后归摄的。也就是说，从这个角度来讲，烦恼障、所知障不是偏颇存在的，二我空性也并非不能混淆的。

全知荣索班智达在《入大乘论》中如此说道：如果有人认为，观察苦谛与集谛的这些所断烦恼到底是一体还是异体？下面就通过一些问答的方式来抉择胜义。有些人这样问：观察苦谛的烦恼，还有集谛的这些烦恼，这些所断的烦恼之间是一体呢还是他体的？假设是一体，则后面的对治就成了无有意义。如果所有的烦恼都是一个本体，那么后面的对治就无意义了。为什么呢？前面的对治法生起之后，它就能够对治烦恼，而所有的烦恼都是一体的，所以前面的对治生起的时候，已经把一体的烦恼全对治掉了，因此后面即便生起了对治的智慧，也已经没有意义了。

倘若是一体，则缘所有界、趣、法的一体烦恼均需要断除，结果无法断除。如果这所有的烦恼是他体存在的话，那么就缘所有的界，这个界可以指三界，或者讲十八界，或者讲一切界等等，界是非常多、总称的意义叫界。趣，可以理解成六趣，即六道轮回。法，就是各种各样的法。因为所有的法无量无边，所以如果这些所断都是他体的话，我们要从这些所断当中断除，就必须缘个别的法，一个一个去断。但是所有的法无量无边，我们就没办法真正地断除，这就有这样的过失。

所以此应当这样答复：一切烦恼均是来源于我见之处，而产生于实执、相执的对境中。在具有这些烦恼期间，所缘有多少，烦恼也将产生多少。那么对于这个问题，是这样进行回答的：所有的烦恼是来自于我见，那就是讲萨迦耶见，全是它的根源，全都是萨迦耶见。那么在产生实执，就是对对境产生实有的执著，还有相执，这个相执就是说对这些显现方面产生一些执著。那么在这些对境当中，因为相续当中本来具备这个萨迦耶见，所以说相续当中有萨迦耶见。

那么在对境的这些实有法、有相法显现的时候，就说这个所缘的境有多少，烦恼也将跟随而产生这么多。只不过它产生的这些，有的时候是贪心，有的时候是嗔心，有的时候是愚痴，所以像这样，它产生的种类不相同。但是相续当中有烦恼，对境现前的时候，对境有多少，自己所缘有多少，那么所产生的烦恼就有多少。一旦如幻师般的我见之依处土崩瓦解，则由于无有幻师而使他所幻变的一切烦恼魔术均销声匿迹，因而此等烦恼也脱离了一体与异体的关系。

那么就是说这样一种我见，是一切烦恼的根本，此处是通过喻对照的方式进行理解的。那么我见就犹如幻师一般，所有的这些烦恼又是幻师所幻变的一些幻化的相法，那么它的根本就是来自于幻师。所以说如果幻师不存在了，或者幻师消亡了，或者幻师停止念咒了，这个时候，一切的幻相全部都会隐没。同样道理，如果我见的这个依处，这个我如果已经土崩瓦解，或者作为一切烦恼之依处的这个我见，通过人我空性，或者说是这个无我的智慧已经断掉之后，那么因为没有幻师，就是讲没有这个作者，所以一切的烦恼全部都会同时消失。而因此等烦恼也脱离了一体与异体的关系。所以从这方面观察的时候，所有前后的烦恼，就是说一体还是他体等等，从这个方面讲的时候，它的根本一灭掉之后，所有的烦恼跟随就全部销声匿迹了。所以从这个方面可以证实，烦恼脱离了一体与异体的关系。

可见，此事为了调化耽著自相与共相的诸声闻学人，佛陀才将轮回分为因集谛与果苦谛，涅槃也分为因道谛与果灭谛。而依此差别归纳分成四谛。缘这种差别，智慧与烦恼也就分成了他体。那么通过前面的分析我们可以知道，佛陀初转法轮时讲四谛，实际上是为了让这些耽著自相和共相的声闻学人。那么自相和共相有很多解释的方式，此处的自相，就是讲一切诸法自己的本相，比如水的潮湿，或者火的热。共相，就是说一切有为法共同的一个相，比如无常、无我等等。

像这样，耽著自相和耽著共相的这些声闻学人，佛陀为了让他们从轮回当中获得解脱，所以把轮回分为集谛和苦谛两重因果，把涅槃分成道谛和灭谛两重因果。这样讲的时候，从这样的差别归纳分成四谛。因为缘这样差别的缘故，智慧是能对治，烦恼是所对治，二者之间就成了他体的关系。但是如果说二者是他体的关系，这只是在调化相续当中有实执的这些声闻学生时这样讲解的。那么在大乘当中，实际上很多时候都是将烦恼这方面安立成有法，然后把他们的涅槃等安立成法性，从这个有法、法性二者之间来归摄。

那么此处是观待有实执的众生，将他们分成了异体。实际上一切智慧均是一体，就是指证悟诸法为无我的智慧。那么实际上所有的智慧都是一个本体的，这个本体就是证悟一切万法的空性。证悟诸法无我的这个智慧，所有这样的智慧都是一个本体的，只不过有的是部分，有的是圆满，有些时候是部分显露，有些时候是圆满显露，除了这个之外并没有其他的分别。所以一切证悟诸法无我的智慧都是一体的。同样，一切烦恼也都是一体，也就是指对于我的愚昧分别。

所以所有的烦恼都是一个本体，除了对我的愚昧分别之外再没有安立了。那么这个我，实际上也不是单单指人我当中的我，这个我实际上就是实有的意思。对于一切万法是有一种实执，这种俱生的无明，就是可以归摄一切烦恼。所以凭借缘补特伽罗的智慧，不能断除烦恼，而缘法的智慧也需要借助遣除颠倒之戏论的力量方可断除烦恼，而以有实见不能断除。那么凭借缘补特伽罗的智慧，这个什么意思呢？补特伽罗就是人的意思，就是说凭借缘人存在的一种智慧。

这种智慧有的时候解释成好像是一种正面的能对治的智慧，但是在有些比如《俱舍论》等当中，它是一种见解，就是一种见解。所以如果以有人的这样一种见解，或者以为人存在这样的智慧去修法，是不能够断除烦恼的。所以叫做凭借缘人的智慧不能断除烦恼，必须打破补特伽罗，人我空性才能断除烦恼。缘法的智慧，也分了这些，就很多种。缘法的智慧，就是对于法有一种实有的执著，对于法认为是无常的，对于法认为是空性的，有很多这样对法方面的认知。缘法的智慧也必须借助遣除颠倒戏论的力量。单单认为这个是无常的，或者认为这个是存在的，这个方面是他对缘法的一种智慧。这种缘法的智慧是没办法断烦恼的，必须借助遣除颠倒的戏论，比如认为是存在的，或认为是有无是非等等。遣除这些颠倒戏论的力量，就是无我空性、法无我空性的智慧，这个时候才可以断除烦恼。而以有实见不能断除。

所以说呢，你认为这些是存在的，是有实的，你安住在对法这样一种有实见当中，是根本没办法断除烦恼的。如果有人问：既然声闻、缘觉尚未离开处于有缘之地的有实见，他们又如何能灭尽烦恼并证得菩提呢？那么就是说，声闻和缘觉没有离开有实见，这是佛经等等当中的一致共许。那么怎么样才是没有离开有实之见呢？对于声闻来讲，声闻罗汉还保留着像这样可以说是无分微尘、刹那等等的，这方面五蕴细分的执著。那么对于缘觉来讲，他还保留了这样一种对于心法方面的执著。

二者共同的，是无，就是四边当中的无边，还有就是亦有亦无、非有非无边，那么三边的执著都有。所以说，他们没有离开这有实见的缘故，那么又怎么能够证得菩提果位呢？对此应当如是回答：虽说一切声闻宗中，承许灭尽烦恼，并获得无为法，但大乘认为，烦恼的有实法已灭，而随眠习气未灭，尚未超离异熟之蕴，补特伽罗已断除了一切结生三界的情况，因而称为灭业受之众生。那么首先是讲声闻宗中怎么承许的。声闻宗中认为，就是已经自己灭掉了烦恼，然后获得了无为法的抉择灭。

那么获得无为法的抉择灭的时候，认为就应该获得了无余涅槃。这种无余涅槃就是一种究竟的解脱，是这样承许的。那么对于他那种观点，大乘是这样认为的：他们对于烦恼的这些有实法已经灭掉了，贪嗔痴酒淫等等这些俱生的烦恼已经灭掉了，但是随眠习气未灭。随眠习气一方面可以指烦恼障最细微的习气，但而不是说真正的烦恼方面的随眠。因为这样讲俱舍的时候，有的时候烦恼也叫做随眠，有的时候比烦恼还要细一点的也叫做随眠。但不管怎么样，这些随眠都是要断掉的，都是要用无我智慧断掉。

那么就是烦恼有实法已灭，随眠习气未灭，后面这个随眠习气观待于大乘来讲，它就成了烦恼障的一种习气，很微细的一种习气。这个方面还没灭，尚未超离异熟之蕴。还没超离异熟之蕴的意思是说，虽然他们承许可以入灭尽定，可以得到无余涅槃，但这个时候就灰身灭智，身体也没有，心也没有了。但是大乘的观点是说，相续当中，阿赖耶识当中的这些异熟之蕴的种子还是存在的，种子还存在，所以说后面还会现行。只不过他已经灭掉了三界投生的情况，所以不会在三界投生。

那不会在三界投生，那么又在什么地方去投生呢？一旦他的相续当中，阿赖耶识当中这些五蕴的种子，五蕴的习气，随眠的习气，这个地方随眠就是习气的意思。很微细的五蕴的种子或者习气现行的时候，他就会在净土去投生，投生净土当中。像这样，已经断除了一切结生三界的情况，他不会通过业力牵引而投生在三界当中，因而称为灭业受的众生。

所以说，将他们称之为灭尽业受的众生，灭尽这样投生轮回业受的众生，这样可以安立。而正如《普明幻化网》续中所说：尽离方便慧，耽著外实法，一切小乘者，岂得无上果。那么在这个续部当中是这样讲的：尽离方便慧，耽著外实法。尽离方便慧是缘觉。缘觉已经获得了阿罗汉果，也有一些比较高超的证悟，但是离开了方便智慧，没有大菩提心摄受的方便智慧。所以说，尽离方便慧是指缘觉。耽著外实法，这个是指声闻。为什么指声闻呢？

因为缘觉对于色法的执著已经泯灭了，而声闻对于色法的执著，就微细的无分微尘这样一种外实法还没有真正地断掉。所以说，耽著外实法这句是指声闻而讲的。一切小乘者是归纳前面的缘觉和声闻，岂得无上果？那么他们怎么可能得到无上果呢？对答云：菩提说二种，有余及无余。有余蕴本体，尽焚诸烦恼。无余无习气，清净如虚空。菩提即如是，诸佛方便说。那么前面不是说他们怎么可以得到无上的果子吗？他们怎么可以获得菩提？就这样，他们应该没办法获得菩提。

但是下面就是说菩提分两种，我们分了一概而论，你说菩提的时候一下理解成大菩提果，不是这样的。菩提分为两种，有余和无余。所谓的有余菩提或者有余涅槃，是讲蕴本体尽焚诸烦恼。就蕴的本体来讲，粗大的方面可以说是已经证悟空性，而且证悟粗大的五蕴本体空的时候，能够焚尽一切烦恼障。这个方面就是讲有余涅槃。有余涅槃就是说相续当中还存在这些细微的习气，或者说还有对无分刹那、或者无分微尘的执著。所以从这个角度来讲，还没有完全焚尽，所以称它为有余。

而无余无习气，清净如虚空，就是真正的无余涅槃，是一切习气全部断掉，获得犹如清净虚空一样的一种本体。菩提即如是，大菩提果就是这样的，诸佛方便说。所以说，诸佛就宣讲这样两种菩提。当然，小乘认为自己宗派当中有有余涅槃，也有无余涅槃。有余涅槃是指获得罗汉果之后，他的异熟身、异熟五蕴还存在的阶段。无余涅槃是讲进入灭尽定之后，灰身灭智，这个方面称无余涅槃。但大乘讲，小乘只有有余涅槃，根本没有无余涅槃。真正的无余涅槃连菩萨都没办法获得，只有佛才能真正称之为无余涅槃。

好，这个方面就是对这个问题做了观察，应当以此而了知，对前面的问题也做了回答。此外，如果有人提出质问，论中说菩提是尽智与无生智，具有无为法者，即是圣补特伽罗。那么既然说菩提共有三种，那么他们的尽智与无生智到底是指什么呢？有的是这样问的：有些论当中讲所谓的菩提分了尽智和无生智。

那么尽智、无生智呢，总的来讲，都是一种智慧，都是一种智慧。对小乘来讲，是无学道的一种智慧，或者是这样一种殊胜的智慧。尽智呢，实际上是对于四谛的一种证悟，就是说了知苦谛，断除集谛，然后修持道谛，现前灭谛。从这个方面呢，就叫做尽智。那么这个无生智呢，就是讲它对于这些见也是不缘，对于现前也是不缘等等，这个方面称之为无生智。那么就是说三论当中讲，菩提呢，就是尽智和无生智的本体。那么具有无为法，证悟无为法的这样一种，就说没有无为法，这个就叫做圣者补特伽罗，就是圣者。那么现在已经把菩提分为三种了，那么三种当中呢，他们各自的尽智和无生智到底是指什么呢？有什么差别呢？还是完全相同的？就这个意思。

对答复：断除结生三界的一切烦恼者，即是阿罗汉。那么对于阿罗汉呢，声闻阿罗汉呢，他是从断除结生三界的烦恼，从这个方面呢，安立成，就说是这个尽智、无生智的。无论何法，集谛的法，了知为灭尽彼等之法者，即是缘觉。那么这个缘觉自己的修法呢，他主要是修持十二缘起。首先观察顺行的十二缘起，无明缘行，乃至于生缘老死。那么这个方面就是流转的次第，然后他就是讲怎么样还灭呢？还灭呢，就是说无明灭故行灭，乃至于生灭故老死。

像这样讲的时候，他就是顺观逆观十二缘起，然后就把一切的集谛的法彻底灭尽，彻底灭尽呢，这个叫做尽智和无生智。那么对于缘觉来讲，就这样安立尽智、无生智的。尽断习气结生的一切烦恼者，即是无上真实圆满菩提。那么不单单是一些烦恼障，而且连一切所知障，所知障的习气，所有的习气的结生，或者就是讲连这样一种不可思议的死亡等，也彻底超越了，从细微的轮回当中彻底超越了。那么从这个，就是说分段生死和变易生死当中彻底超越了。像这样讲的时候，就是讲无上真实圆满菩提。那么也就是佛大乘的尽智和无生智，就是断尽一切结生的烦恼，这一方面就称之为无上真实圆满正等觉。所以说这个方面就很明显地分析到了这三种菩提的差别。

正像全知荣索班智达所说的那样，怙主龙树与月称论师等大德，可谓是异口同声，意趣一致。通过全知荣索班智达所分析的那样，龙树菩萨和月称论师等这些大德呢，他们在这些问题上面是意趣一致的，和荣索班智达是意趣一致的。那么哪些方面的意趣是一致呢？这个方面讲的就是这个三乘的证悟绝对有高低，这个方面意趣就是一致的。荣索班智达这个地方讲得很清楚，三乘的证悟就有这样一种高低的差别。月称论师、龙树菩萨等，也是在他们的论典当中都讲得很清楚，三乘的证悟是有高低的，而且呢，是从最后全部归到一乘当中，三位大德的意趣也是一致的。

一切烦恼归根到底，唯一是愚痴，它的微细部分绝对是十地末际之金刚喻定的独一所断。那么一切所有的烦恼归根到底呢，就是一种无明愚痴，而且这种愚痴呢，就是平时我们讲的俱生的无明。所以说呢，通过殊胜的智慧把这个断掉之后，所有的障碍彻底消除了。那么只不过我们在断这个愚痴的时候，是断它的粗分，还是断它的细分？断它的部分呢，还是彻底断除？有这样一种差别。一般来讲，粗大的最先断除，微细的最后断除。所以说在这个见道的时候，最粗大的遍计障断掉了，然后在二地之后，开始断除相对于遍计障比较细的这样一种俱生障。

在八地的时候，关于所知障来讲，粗大的俱生的烦恼障断掉，然后后面三清净地的时候，微细的所知障和烦恼障的习气断掉，最微细的部分呢，是十地末尾的金刚喻定所断。就是这样，越往后它的所断越微细，因为越往后它的智慧越微细。一般来讲，粗大的智慧断掉了，只能是粗大的烦恼；微细的智慧断掉了，就是微细的障碍。所以从这个方面讲的时候，越往后它的智慧越清净，越微细，所断掉的障碍也是最微细的。在十地末尾入金刚喻定的时候，通过金刚喻定把最微细的障碍断掉之后，第二刹那无间就现前佛果了。现前佛果的时候，根本没有任何所断，一切法的究竟实相也不可能逾越真如佛智的唯一境界，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。

前面讲过，一切烦恼归根结底就是一种愚痴无明，因为它的所断是一个的缘故，它的智慧也是一个。最微细的是金刚喻定所断，所以真正最微细、最圆满的智慧，唯一是一切种智，一切法的究竟实相也不可能是逾越真如佛智的境界的。那么这个究竟实相是从所境讲的，真如佛智是从能境讲的。所以这方面讲的时候，究竟实相不可能逾越真如佛智的唯一境界，肯定是这个佛智的境界。如实照见的智慧也是唯一的，因为法界唯一的缘故，如实照见的智慧也是唯一的，即是独一无二的一切种智。这个问题在《大乘宝性论》当中也讲得非常清楚。

为此金刚乘中说，佛与众生仅是觉与未觉的差别，以此也能认识到金刚藏的甚深之处。那么在金刚乘密乘当中是讲佛和众生没有什么差别，只不过是觉和未觉的差别而已，一个觉悟了，一个没觉悟。所以这个方面的讲法，安立的时候，就比众生是因、佛是果的讲法要高得多了。那么像这样的话，你这个众生只不过就是没觉悟，觉悟之后就是佛，没觉悟就是众生。共同讲法的时候，众生作为成佛的因，在这个上面慢慢累积，最后可以获得佛果，安立成因果的差别、能生所生。而觉和未觉呢，就是一个法的两面而已，只是觉悟和未觉悟。所以现在我们未觉悟，就是众生；什么时候我们证悟了，就在这个上面就是佛。所以佛和众生就是这个差别。如果能够认识到这一点，对我们修道方面也是有帮助的。

所以说呢，见解越高，实际上修的时候，其实这个质量呢，它的质量，或者速度，就高，就是说这个质量就高，速度呢也是非常快的。如果我们的见解，就是说是不高的话，我们就会花费很大的力气，然后呢，得到一点点的功德，就是这样的一种。正因为这一点，声闻、缘觉、菩萨依次照见实相的障碍越来越清净，诸位菩萨也是以地的差别而呈现逐步向上的趋势。

那么就是因为这个觉和未觉悟，或者说是这个前面所分析的这些问题呢，所以说呢，声闻、缘觉和菩萨呢，是依次照见实相的障碍呢，就是依次照见这个实相的障碍越来越清净的，通过相续当中生起的智慧，然后呢，就说是灭除了这样一种这个烦恼障碍，然后呢，逐步地显示这个越来越清净的本体的。菩萨从一地到十地之间呢，也是通过就是说逐次，就是说对于实相的一种这个渐次地深入地了知，障碍越来越减少，然后呢，开始从一地到二地、三地、四地等等。

所以说呢，这样一地、二地呢，也不是像一个房子，好像有四层楼一样，首先呢，到第一层楼，第二，第二层，没有这样的一种这么实有的一种法让我们去安立的。实际上这一地、二地呢，是用假立来安立的，就是我们相续当中，在我们自己的相续当中安立众生，我们相续当中安立一地，我们自己的相续当中安立二地、三地乃至十地，我们相续当中安立佛地。所以说这一切呢，都是我们自己相续当中的这个证悟的智慧越来越清净，障碍越来越减弱，然后呢，假立成一地、二地而已。

除了这个之外呢，没有一个像梯阶一样的一地到十地之间的一种区别。最终如实，现前实相，究竟断证功德者，即是佛陀。那么最终的时候呢，我们能够如是地显，如实地显现这个实相，那么实相就是法界的本性，法界的本性是如何如何的，然后呢，就是说智慧呢，就如是如是地现见，这个方面就叫做如实地现前实相。那么究竟断证的功德就是佛陀。因此证悟实相的意义就是智慧，真正证悟实相的意义就是唯一的一个智慧，实相唯一，智慧唯一。

所以说呢，就是说是讲的时候呢，有一个能见的智慧，有一个所见的实相，那实际上真正证悟的时候呢，所证悟的这个实相就是智慧本身，二者之间呢，没有任何差别的。所以从这个方面讲，没有能见所见，没有这样一种这个，就是说是最细微的二取，根本不存在的。实相就是智慧，智慧就是实相，法界就是智慧，智慧就是法界。从这个方面讲的时候呢，完全就是如是应该了知的。由此可见，从断，从障碍实相的角度而言，照见对境法界是以清净的方式来进行鉴别的。

所以说通过前面所讲的这样，通过断除障碍的角度，断除这个障碍实相的角度来讲呢，照见对境法界是个清净的方式，你的障碍越来越清净，对境的法界也如是如是显得清净，所以是通过这样方式来鉴别的。正由于原本如此，因而所有经论中三乘五乘宣说的成立究竟一乘之理的摄义就是这样的。那么就是说是，一切万法的本性是如此的缘故，所以说经论当中再三就宣讲了这样一种成立究竟一乘的道理的摄义呢，就是这样归纳的。为什么是究竟一乘的？

因为唯一的是一个实相，唯一呢只有一个智慧，所以说呢，声闻的智慧、缘觉的智慧、菩萨的智慧等等，实际上最终都要归入到佛的智慧当中。那么从这个方面讲的时候呢，绝对是究竟一乘。究竟一乘的原因呢，就一乘所讲到的唯是佛乘。所以说呢，分佛陀宣讲三乘呢，是方便所宣讲的。那么实际意义上讲，唯一是一乘。那么从究竟理上来讲的话，实相唯一，智慧唯一，所以说呢，就是说是这个没有很多让你去这个分别证悟的。

如果就是说是实相有三个，智慧有三个，那么肯定就是说是绝对有三乘的，一个是声闻乘的智慧，一个是缘觉乘他所照见的实相的智慧和佛所照见实相的智慧。但是呢，从真正究竟来讲，实相法界唯一，智慧唯一的缘故呢，所有的智慧归一，最后呢，绝对要入到大乘成佛。月称论师也说：“离知真实义，余无除众垢，诸法真实义，无变异差别。此证真实慧，亦非有别异，故佛为众说，无等无别乘。”那么离知真实义，余无除众垢的意思就是说，离开了了知真实义的智慧之外，其余的方法是没有办法遣除众垢的。

那么也就是要遣除垢染的，唯一是了知真实义的智慧。如果你离开了了知真实义的智慧，其他的方便根本没办法遣除一切的障垢。诸法真实义，无变异差别。前面讲过了，要就是说是这个通过真实义来遣除众垢。那么诸法的真实义，从这个诸法的真实义，具有万法的空性智慧来讲是无变异差别。从空性的侧面来讲的话，就是从所境的侧面，从所境的侧面就是说一切万法如是如是，本来就是这样安住的，现空二本起，法空性的本起，无变异差别，它根本就没有变化过。

虽然就是说外在的这些柱子、瓶子等，它在不断地变化，但是呢，这个法性从来不变化，法性从来不变化的。所以说呢，就是说是犹如这个陶罐里面的空和金器的空，金器里面的空，实际上只不过就是外面的这个器有差别，但是里面的本性是毫无差别的。那么就是说是这个佛陀相续当中本来的空和众生相续当中本来的空，从本来的空来讲的话，没有差别，只不过呢，一个是众生好像显现是这个有，有漏的五蕴，污秽的血肉之躯而已。

佛陀呢，是三十二相八十随形好，那么这个是外表有差别，但是他们的真如，就是说是众生的空性和佛的空性任何差别都没有。这个从所境，从法界的本体来讲的。此证真实慧，亦非有别异。这两句主要是从能证的智慧来讲的，因为就是说所证的这个真如没有变异，所以说能够证悟这个真如的真实智慧也没有差别，也不可能差别，这个从最了义的层面讲。暂时来讲，当然有声闻人，有缘觉、菩萨、一地的、十地等等的差别，但究竟来讲完全是一样的，只不过是圆满不圆满的差别而已，也非有别异。

故佛为众说，无等无别乘。所以说就基于这个，就是说所境是不变异的，能证的智慧不变异的，所以说佛陀就为众生讲无等无别乘，就是说讲究竟一乘，就讲到了究竟一乘。只有以确凿可成的理证才能证，使究竟一乘，否则无有建立一乘的方法。那么前面麦彭仁波切所讲的这些呢，就是能够真正证知究竟一乘的方便。那么就是这个方面就是确凿可成的理证。那么除了这个之外呢，很难以真正地建立究竟一乘的观点。

所以说一切声闻、阿罗汉并不是断证究竟的菩提，这是众所承认的。因此说呢，一切的声闻，就是说是这个罗汉，缘觉罗汉呢，他们并不是真正断证究竟的菩提果，这个方面是众所承认的，这个就通过前面理证，还有很多经教都可以承认。究竟的解脱涅槃，唯有佛陀。如《宝性论》中云：“故未得佛果，涅槃不可得，如离光与光芒，日轮永不见。”那么就是说究竟的解脱呢，只有佛陀了。那么如果对于佛法，就对佛法当中的这内部的差别搞不清楚的话，有时候我们就会认为阿罗汉就是究竟的解脱。

但是呢，就学了这些大小乘的教法之后呢，尤其是对了义的教法学习完之后呢，我们就知道，哦，阿罗汉并不是究竟的解脱。那么就是说是这个究竟的解脱唯是佛果，所以说呢，我们不能够以追求声闻、阿罗汉的果位为我们的目的的。那么就是说是我们应该知道呢，声闻、罗汉呢，并不是一个究竟的解脱，所以说还要就是说成佛。那么现在还不如就是直接进大乘，直接进入大乘之后呢，然后就开始这个修行，自然成佛的。而真正的先进小乘，就此再进大乘，然后再成佛，这个就是迂回之道，这个是迂回之道。

那么直接入大乘成佛，这个就是一个捷径。也就是说呢，很多地方再再地讲这些差别的原因呢，就是让这些具有大乘种性的这些修行者呢，不要发小乘心，不要发劣乘心，应该呢发大乘心，抉择，就是说殊胜空性见，修持直接取证佛果的。《宝性论》当中讲的，如果没有得佛果的话，是涅槃，真实的涅槃是得不到的。犹如离开了光和光芒之外的日呢，永远不见一样，离开了佛果之外的涅槃也是永远不见的，就是这样。所以说《宝性论》当中的观点也是，除了佛之外是真正的涅槃，其他的还没有办法安立真正的涅槃。

其实声闻、缘觉断除烦恼也是，也是以圣者的智慧来断除的，因此不会有以业惑再度退转凡夫，投生轮回的情况，因为他们是灭尽业受者的缘故。那么就是说前面不是对声闻、缘觉，说他们没有真正，还没有真正获得究竟的涅槃吗？没有真正获得涅槃呢，实际上呢，他已经获得了这个，就是说这个圣者果位了。在获得圣者果位的时候呢，是永远不会退转的，从这个方面讲。声闻、缘觉断除烦恼，那么也是通过圣者的智慧，圣者的人我空性的智慧进行断除的。

所以说呢，有了这样一种智慧，相续当中有这个智慧呢，这种智慧不会退转。所以说呢，有这个智慧存在的时候呢，业惑也永远不会退转。那么就是说这个不会从这个圣者变成凡夫，然后重新投生轮回的情况是绝对不可能的。因为相续当中的这些业惑的针对智，任何空性智慧呢，他已经生起了，生起之后呢，那么就不会再有业惑重新生起的机会。而不仅如此，而且即便未灭尽所断的种子，但获得忍位后不再堕入恶趣等也同样是合理的。这个方面呢，就说是为了让我们进一步知道这个问题，举个比喻，那么就是说即便是没有灭尽所断的种子，就是烦恼障的这个种子还没有灭掉的凡夫，比如说是个在这个小乘的忍位，那么在获得小乘忍位的时候呢，是加行道所摄的，相应所摄的这个忍位，获得忍位之后呢，通过法性力，绝对不堕恶趣，忍不堕恶趣，这个就是佛经当中是这样讲的。

所以说获得忍位之后呢，是绝对不会再堕入恶趣，那不会再堕入恶趣，是不是说明他堕恶趣的业已消尽了呢？并不是说明他堕恶趣的业已消尽而不堕恶趣的，而是他在忍位的时候获得一种非抉择灭的这样一种能力。那么这样非抉择能力呢，就是说他不会堕入，虽然相续当中有堕恶趣的业，但是呢，因为他获得了这样一种忍位的功德的缘故呢，他的这个业呢不会成熟，没办法成熟。所以说像这样讲的时候呢，也是不可能堕入的。这个方面呢，就讲到这个问题了，那么因为这个问题呢，就是说小乘也是承许的，所以说很多都是承许的。

那么下面呢，要引用这个一地到七地菩萨相续当中具有烦，俱生的烦恼障，但是根本不会入轮回的一个根据，也就是这样的。大乘圣者一地菩萨，现量照见真实义，而永远不可能再有颠倒的真义。那么就是说获得初地菩萨的时候呢，现量见二我空性。初地菩萨他所证悟的无我呢，是这个俱生的二我空，证悟了就说是这个俱生烦恼，就说是俱生人我执和俱生法我执，像这样的话就说已经真正证悟了，就是说已经证悟了俱生二我，但是呢，就前面讲他断掉的是只是断的是这个遍计，只是断遍计，证悟的绝对是证悟俱生。

如果说单单是证悟一个遍计的话，就没办法真正地获得这些断证的功德，所以说呢，要证悟俱生的，就说是这个我不存在，然后呢断掉了是一种这个遍计的执著。那么一地菩萨呢，现量照见真实义，那么永远不可能再有颠倒的真义了。尽管上位断除串习的细微俱生所断，但如同蛇腰折断，即不能立起一样，依靠业与烦恼生，业与烦恼生不由己而投生三有等情况是绝不会有的。那么就是说一地到七地之间呢，相续当中都有俱生的烦恼障存在，种子都存在，主要是习气种子都存在。

那么如果相续当中具备俱生的烦恼障，那么有什么根据说它不会通过俱生烦恼障引发而投入轮回呢？那么这个方面就是说他的这个颠倒的真义已经断掉了，就是说见到了真实义的时候呢，断掉了真实真义，所以说呢，就是说真正地产生烦恼的这个缘不具备了，产生烦恼的缘不具备了。那么就是因还有，比如说俱生烦恼障作为种子的话，它这个因还存在，但是缘没有了，就是非理作意。非理作意在初地菩萨相续当中永远不可能产生，所以说呢，他相续当中永远不可能产生烦恼。

对境可以现前，他也有烦恼障的种子，但是就是缺少一个非理作意，那么缺少一个非理作意的缘故呢，那么就不会再产生烦恼，不会入轮回。那么现在我们就是说作为凡夫来讲的话，三个缘都具备，一个相续当中有烦恼障种子，一个方面呢，对境现前，比如说贪欲的对境现前了，第三个呢，有非理作意，认为它是个可贪之处。这三个因缘具备之后就会产生，这个烦恼就会造业。那么初地菩萨呢，他有两个，有因，有一个俱生烦恼障，有一个是对境现前，但是呢，他就是永远不可能有非理作意的缘故呢，不可能有烦恼生相。

就好像蛇的腰斩断了，蛇的腰从中间折断，虽然没有死亡，但是腰折断之后，就不可能再立起来了，就是这样的。依靠业与烦恼而生，业与烦恼所生、不由己而投生三有的情况，是绝对不可能有的。通过业来投生，通过烦恼牵引来投生，在圣者菩萨相续当中永远不可能有。那么既然这样没有，又是怎么样投生的？下面还讲，主要是通过大悲心等牵引来投生的。如云：“与圣道相系，摧毁坏聚见，修道智所断，说为如褴衫。”

那么就是说，与圣道相系，摧毁坏聚见。这个方面讲，是这个初地的时候，如果获得了见道，和圣道相系，所以说摧毁这样的坏聚见，摧毁了这样一种可以说是相续当中的这些我见，我见就是可以摧毁的。修道智所断，说为如褴衫。那么就是说，在这个见道进入修道之后，通过修道的智慧断除了所断。这方面呢，就是说这些障碍，也犹如破烂的衣服一样，破烂的衣服就没有办法起到什么作用，都是抛弃的对象。所以说就是这一切的烦恼障、所知障，在菩萨的见道和修道的智慧面前，也全部都是遣除和抛弃的对象，就是这样的一个意思。

获得圣地之后，再也不需要业惑的依他起，而在不清净的世间受生等。那么就是一旦获得了圣地，这方面讲的话，就是讲大乘的初地以上，获得了圣地，那么就不需要再以业惑的依他起，就是说业惑的因缘，通过业和烦恼的因缘所牵，然后在这不清净的轮回当中受生，这样一种情况永远不可能有了。可是以大悲心的驱使，而在不清净世界中受生为世身，随应平凡世间而示现来利益有情。那么虽然他不可以通过业惑来投生，但是他主要是修圣道，最开始发心的时候就发了菩提心，所以说他甚至获得正道的时候，也更有能力去度化众生。那么他是通过相续当中大悲心不忍众生痛苦的驱使，然后故意到不清净的娑婆世界等这个世界当中，受身为胎卵湿化四生，然后随应平凡世间，这样一种示现。

那么就是说，如果是狗的众生，他要度化狗的众生，就可以显现一个狗的身躯；如果度化天人，就显现一个天人身躯；如果度化人，就显现一个人的身躯。就是说我们相续当中是怎么样的福报，是怎么样一种业，就相应我们这样一种业和福报，显现成一个善知识，显现这样一种上师来度化众生的。所以说像这样的，全部都是通过自己相续当中这样一种习气业而实现的。这个方面在广论当中也讲得比较多。那利益有情，如云：“以见真如故，身等已超离，然以悲示现，生老病死等。”以见真如故，身等已超离，那就是讲这些佛等圣者见到了真如，见到了万法真如的缘故，所以说这样真正通过业惑投生已经超离了。但是要通过悲心示现轮回，示现在投生轮回当中，示现的时候他有生老病死，但是实际上他根本不可能有真正的生老病死，因为通过业惑投生的这个情况是完全没有的。

受生之因：住于不清净七地的诸位菩萨，主要是以善巧方便、悲心、愿力而受生。那么受生的因是住于不清净七地，一地到七地之间的菩萨，主要是通过善巧方便、悲心和发愿力，然后进行受生的。也就是说他有一定的这样勤作，要再再地发悲心，再再地发愿投生到哪个地方。比如说有些上师，也是为了后世度化众生的缘故，再再地发愿，然后调化某一类的众生，就开始发愿投生到某处，如是就开始展开弘法利生事业，这样也是有的。而住于清净地的诸大菩萨，则以自在的智慧而示现投生。那么如果是八地以上的菩萨，就不需要通过勤作的方式去祈愿等等，这个也有。他主要是通过自在的智慧，通过非常自在的方式来进行投生的。所以这个方面完全是一种不可思议的投生方式。

如果有人提出疑问：既然这些大菩萨是为了利他而示现投生的，那么当时他们身心是否具有自相的苦受？那么这些众生为了度化众生而投生，投生的时候，轮回当中有很多恶人，也有很多逆境，我们也看到一些菩萨好像有生老病死等等，那么实际上他们身心到底有没有自相的痛苦呢？这个方面，对于初学的菩萨来讲，是比较关心的问题。那么如果说得了圣地之后，虽然大悲心投生还要感受自相的苦受，这个时候可能就有一个会退失的可能性。如果说获得圣地之后，故意投生的世间没有苦受，就会打消这个疑虑，在这个角度上就会勇猛地发心，勇猛地积累资粮。所以这个方面是按照这些菩萨本身的觉受、他们自己的境界，以及佛陀宣讲的经典等作为依据，宣讲的时候可以肯定地说根本没有自相的苦受可得。关于这一问题，正如《经庄严论》中所说：“观法如知幻，观生如入苑，若成若不成，惑苦皆无怖。”

在弥勒菩萨所造的《经庄严论》中，讲到《发菩提品》第五品的时候，就讲到这个问题。观法如知幻，菩萨相续当中有知道一些万法如梦如幻的智慧，所以说他有这样一种如梦如幻的智慧的缘故，就是了知万法如幻的。了知万法如幻，它是对应第三句的“若成”。如果一切事业成办了，对于第四句的“惑”和“无怖”，就是说如果成就之后，一切事业成功了，他也不会有烦恼的恐怖，不会有烦恼的恐怖。这是什么意思呢？就是说，如果是一般的凡夫人，在世间当中有所成就的时候，他会生起烦恼，会受到烦恼的恐怖。但是这些菩萨观法如幻的缘故，即便成就了一些事业，也不会生起烦恼，就是这个意思。

然后第二句“观生如入苑”，就是观生处，观投生的地方，入苑就是花园的意思，就犹如进入花园一样。若不成，那么如果他这样一种不成，就是说在投生轮回的时候，有一些显现上面的不如意，这个不成就的方面，苦无故，他不会生起痛苦。那么这是什么意思呢？

对照凡夫来讲，如果他在世间当中做事情的时候，就是说不成就的话，他很多事情得到了这个障碍不成就，他会很痛苦，他会有痛苦的恐怖畏。但是菩萨观法如，就是说有这个了知诸法如幻的智慧，有投生如花园一样的一种境界，所以说他在轮回当中成就也好，不成就也好，顺利也好，不顺利也好，实际上他这个相续当中不会生起自相的烦恼，也不会有这些痛苦的觉受。

那么这个就讲得很清楚了，菩萨是自在的，相续当中就非常自在，不可能有任何的烦恼所动，也不可能有任何的痛苦所动。

“自德利众喜，故意幻化生。”自德利众喜呢，自己相续当中具备的功德，以利益众生为欢喜，以利益众生为欢喜，而不是说自己具有功德而以自利为欢喜。具有功德、自己具有功德的菩萨，他是唯一以利众作为自己欢喜之事的。所以有了这样一种发心，故意幻化生，故意地投生三界。

“自严及自食，园地与戏喜，如是四事业，悲者非余乘。”这个地方讲到了四种条件的缘故，就说他是非常超胜的。自严、自食、园地、戏喜，这个是喻义对照的。在全知麦彭仁波切的注释当中，这个是喻义对照。

喻义对照的时候，自严呢，讲这个人如果想要到花园当中去，首先把自己的身体沐浴清净，然后穿金戴银，装扮得很好，这个叫自严，自己严饰自己。自食呢，在这个花园当中有很多美妙的食物，所以他随便可以使用。园地呢，指它的环境，整个花园的风景优雅，非常舒适，这个叫园地。戏喜呢，不单单有这些自严、自食和园地好，而且里面还有戏可看，还有电影可看，还有很多娱乐的设施。像这样讲的时候，一个人穿得很好，在花园当中吃得很好，花园的景色很好，还有很多娱乐，那么这个人肯定是乐此不疲的，不愿意离开，再再想住在这个地方，就是这样一种心态。这种心态就表示了菩萨进入轮回当中的心态。

那么什么叫自严呢？从它的意义上对照，就是说菩萨在入轮回之前，通过各种各样的功德法装饰自己。什么功德法呢？六度，布施乃至智慧，还有无量的三摩地，还有种种善巧方便等等，所有菩萨应具备的功德全部具备，这个叫自严，通过功德装饰自己。而自食呢，就是讲利众生，他以利众生为自己的食物，就像自己吃东西一样，那么这个菩萨以利众生为自己的食品，所以很欢喜。园地呢，他把整个三界看成一个园地一样，就像整个投身之处就是个花园。戏喜呢，他在这个花园当中，自己具备五神通，可以自在地游戏，所以他不可能丝毫痛苦。具备这样的情况，菩萨会再再地喜欢投身在三界当中，而不是像现在我们这样一种心态。

现在凡夫的心态，因为还没有超离这些痛苦、烦恼、实执的羁绊，所以就会非常恐怖轮回。当真正获得圣者果位的时候，他对于这个轮回，就像前面所讲的一样，会再再欢喜地去进入。这样的事业，只是具有大悲心的大乘才有的，根本不是其他的小乘能够具备的。

“极精利众生，大悲为性故，无间如乐处，岂不诸有苦？”极精，就是菩萨极为精进地利益众生，以大悲为本性。无间，就是讲无间地狱。那么菩萨的眼中，无间地狱都像一个快乐之处一样，何况说其他的诸有痛苦呢？在整个世间当中，无间地狱的痛苦最为严重。如果现在连无间地狱都是菩萨的乐处了，那么其他的这些旁生道、人道还有什么痛苦可言呢？所以从这个方面讲菩萨，进入轮回当中，没有丝毫的牵强，非常欢喜。而且讲到了没有自相痛苦的这个方面，身心俱无苦。

如果又有人问，即使诸地的所断就是如此，但从对治智慧的角度而言，声闻、缘觉、阿罗汉到底有没有证悟法无我？前面诸地的所断已经讲到了，那么从对治智慧的角度来讲，声闻、缘觉到底有没有证悟法无我的空性呢？对这个问题，是分两个方面进行回答的：证悟了一部分，但没有圆满证悟，这就是自宗最了义的观点。

对此提问，全知法王无垢光尊者于《如意宝藏论》中说道：关于声闻、缘觉有没有证悟法无我的问题，前代的诸位阿阇黎展开过辩论。自宗认为，正像声闻部中以前也出现过说有我、说无我的两派一样，虽然根机千差万别，然而对于获得阿罗汉者来说，未证悟蕴子无我，不可能证果。也就是说，声闻部当中也出现过说有我存在和无我存在的两派，不管怎么样，根随根机有很多差别，但如果要获得阿罗汉果，绝对要证无我。声闻当中有说有我、无我，但如果要证悟阿罗汉，绝对要证无我。要证悟无我的时候，必须要证悟蕴子无我，即五蕴无我，这个方面是必须要证悟的。如果没有证悟五蕴无我，不可能证果。这个方面实际上已经讲到了，要证悟法我空性。

为什么要证悟法我空性呢？因为五蕴就是一个法。如果你要证悟无我空性，你必须要证悟粗分的五蕴是空的，这个粗分的五蕴就是一个法。所以如果你证悟了无我空性，这个法方面的无我，肯定要证悟一部分，绝对要证悟一部分。所以这个方面已经讲得很清楚了，要证悟法我空性。可是正如诸经藏中所说，他们的无我如同芥子为昆虫蚀食的内部空间般范围微不足道，并未圆满无我。在经典当中是这样讲的：声闻、缘觉的无我，他所证悟的这个空性，犹如一个很小的芥子，里面有一条很小的昆虫，昆虫的嘴咬了一点很小的虚空，就像把这个芥子里的一点点虚空吃掉了一样。

所以说呢，他们所证悟的这样一种空性是非常小的，而菩萨所证悟的空性呢，是像外面大虚空一样的。那么就是说佛经就是从这个比喻来进行观察，菩萨所证悟的虚空犹如外面的无量无边的大虚空，而就说是声闻所证悟的虚空，就像从很小的芥子里面的虚空一样。所以说从这个角度来讲，很明显没有圆满证悟法我空性。能说出如此精妙绝伦之善所知的人，可以说在整个藏地雪域前所未有。那么这个是自宗的非常了义的观点，也就是说完全经得起任何分析的观点。

那么能够宣讲这样善说的人呢，在整个藏地以前，就无垢光尊者在宣讲这个之前，根本没有讲过的。也就是说证悟了是证悟了一部分法无我，但是没有圆满证悟法无我。而在此对这些业障稍加说明，以中观理彻底断定之时，法与补特伽罗二者只是空基有法的差别，而在空的方式上没有任何差异。那么从中观理来分析的时候，就是说法空和人空二者是空基有差别。空基是什么呢？比如说法空的空基，它就讲一切外在的万法，像这样的话，它这个空基就是这个。补特伽罗的空基，就是讲我，就是我，我就是它的空基。

所以说空基是一个是法，一个是人，但是从空的方式上来讲完全相同的。以法是怎么空的，人就是这样空的，都是无自性方面完全相同。所以依靠蕴子而假立之我的俱生我执的耽著境，如果尚未摒除，那么单单断除了常我是不足以断除烦恼的，这一点一定成立。所以说呢，我们要真正断除烦恼、证无我的话，必须要证悟依靠蕴子而假立的我。依靠蕴子而假立的我，就是说依靠五蕴，依靠对五蕴的执著，假立一个我，这个我呢，是俱生我执的耽著境。那么这个俱生我执的耽著境，这个我如果不断除的话，俱生我执就断不掉，就没办法断除。

如果俱生我执断除不了，单单断除一个常我，就是说在俱生我执之外的，像外道的神我这样的常我，根本断除不了烦恼，因为根本没有接触到俱生我执的这个对境的我的缘故，所以这一点是一定成立的。所以从这个角度来讲，必须要证悟蕴子空。因此见到法的部分孤立的我为空性，也可以立为证悟法无我的名言。那么就是说，见到法的部分，这个方面可以断句，然后孤立的我，实际上整个人我和法我全部可以叫法，都叫法。那么这个人我呢，是法的一个部分。

那么就是说人和法我对立的这个孤立的我，这个方面呢，就是证悟空性。虽然是这样，但是也要证悟五蕴粗大的、法为空性的这个方面，就要证悟这个法的部分和法我对立的这个孤立的我，这个方面必须要证悟空性。也可以立为证悟法无我的名言。从这个角度来讲呢，已经证悟了法无我了，因为法的一部分证悟了空性的缘故，就像犹如海水饮一口，可以说是饮了海水一样。那么就像我们在大海边喝一口海水，别人问你喝没喝，你在海边的时候有没有喝过海水？

我们喝过了，虽然没有完全喝完，但是必定是喝过了一口，喝了一口就可以安立为喝了。所以说证悟了一点，就是法无我，也说证悟了法我空性就是这样的。经中也说声闻缘觉也有证悟法无我，这个是教证。对于未具空性而理解人无我的声闻缘觉来说，如果舍弃空性，那么连自果的解脱也不能获得。因为经中宣说三菩提是依靠证悟空性而得的道理。那么对于未具空性而理解人无我的声闻缘觉来讲，他们也必须这样讲：如果舍弃了空性，连自果的解脱无法获得。

那么自果的空性，在小乘当中就是讲人我空性，反正就是人我空性，五蕴粗大的法空性这部分必须要证悟。如果这一部分不证悟，没办法获得自果的阿罗汉解脱。因为经中讲般若经，般若经当中全讲了，三菩提是依靠证悟空性而获得的。声闻菩提、缘觉菩提和大乘菩提，这三种菩提都是依靠证悟空性之后而获得的。然而这些声闻缘觉阿罗汉并未圆满证悟所证无我，就像虽然喝了一口海水，但整个大海的水并未完全进入腹内一样。那么从前面观察的时候，声闻缘觉证悟了一点点法无我，但是所有圆满的法无我并没有证悟。

还是用喝海水的比喻，前面喝了一口海水，但是整个大海的海水并没有全部进入腹内，没有全部喝完。所以从这方面讲，他没有圆满证悟法无我。而诸经论中以衡量、微量，加以否定词的方式说未证悟法无我。那么就是说，在一些经论当中说声闻缘觉没有证悟法无我，和他已经证悟了法无我，二者之间的差别是什么呢？就是说他所证悟的法无我太少了，这个微量，量太少了。对于太少的东西，否定说没有证悟法无我。从这个角度说，有些地方说他证悟了法无我，是讲他证悟了部分法无我；

有些经论当中说没有证悟法无我，是通过否定词说他没有证悟。为什么一定要否定呢？就像上次讲比喻的时候那样。比如自己身上只有1块钱，但要买一个100块钱的东西，别人问你买不买，因为虽然有1块钱，但说我没钱，买不起。是不是一点钱没有呢？并不是一点钱没有，而是用了否定词，这个钱太少了，太少就说没有钱，就是这个道理。所以他证悟的法无我太少，加否定词的时候就可以直接说没证悟法无我，这个方面就是一种圆满的方式了。那么圆满法无我又是怎样的呢？

所谓的法涉及10种含义，但此处是指所知，既有实法、无实法、有为法、无为法等一切法。那么圆满的法无我，怎么理解呢？要理解圆满的法无我，就要理解法我当中的法是什么。在这个法我当中的法，还可以涉及不是法我当中的法，对整个法来讲，它可以涉及10种含义。这个世亲菩萨在《论议》，《论议四论》当中也讲到了这10种含义，佛经当中也讲过。10种含义就是：所知，然后是道、涅槃、意境、福德和教典，然后是未来、决定、法规，共10种。有10种法的话，全部都牵扯到法的意义，全是牵扯法。

第一个就是说法者所知道，那么就是说，是所知是第一个，道是第二个，涅槃第三个。意境，这个意境呢就是讲这个，有言而被设成意，它的对境就是法。像这样的话就是意境。然后福德也是一种法，然后教典，比如说我们说的这个书籍教典也是一种法，然后就是说是这个未来是一种法，然后呢就是说是这个决定是一种法，法规，就比如说是法律法规这个是一种法。像这样有10种法当中，此处的法，我当中的法是什？第一个所知，所知它的范围是最广的，就其余的这些法呢，它是一种这个比较这个狭义的。

第一个是所知最广，那么这个所知当中包括了有实法、无实法、有为法、无为法一切法。所以说呢，这个方面我们按照解释法的时候呢，是按照这个所知这个法的解释的。所以说呢，圆满的法无我就是讲一切的有实法我、无实法我、有为法我，全是空性的意思，就是这个意思。如果了知这一切法为空性，则已圆满了法无我。《入中论》中云：“如是广宣说，16空性已，复略说为四，亦许是大乘。”那么《入中论》当中也是在讲第六品结束的时候要归摄空性，那么就广宣说16种空性之后呢，又略说成4种空性，全都是大乘的空性，从这个方面宣讲的。

那么这个16空当中就包括了前面所讲的一切的这个有实、无实、有为、无为，这些全部的法全部包括进去，所以某些地方引用这个教证，就说明这个法我当中的法呢，就是指一切万法。这里所说的是大乘之道，大乘的这个道所证悟的法我空性呢，就是这样的。那今天就讲到这个地方。