中观庄严论释（2007） 第64课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，文殊上师欢喜教言论。本论呢，有总义和真实论义，现在正在讲真实论义。这个呢，分了4个科判：名义、义理、论义和忍义。现在在讲第3个大的科判，在讲论义。论义呢，有两个方面，首先呢，是抉择所知二谛，第2是以赞如是二谛之义而摄义。那么现在在讲第1个，第1个呢，分了3个科判，首先呢，是认清二谛之理，第2是遣除异计的争论，第3呢，是如实通达的功德。现在在讲遣除争论。

遣除争论呢，有这个略说、广说，现在正在讲广说。广说呢，也分了遣除胜义谛的争论和遣除世俗谛的争论两个科判，现在正在讲第1个。第1个科判呢，也分别，首先呢，抉择这个远离一切戏边的真实胜义谛。第2个方面是遣除异计的争论，现在在讲第2个遣除争论方面的。那么这个呢，也分了3个争论。如果空性是诸法自性的话，应该成为众生现量通达的过失。第2个方面，如果自性是空性，如果谁也无法通达的话，那么这样的因呢，就成了无意义了。

第3个方面呢，如果自性空，那么宗法不成，宗法等不成，然后呢，所立和因就成了这个失坏名言，有这样一种3个辩论。3个辩论当中呢，现在在讲第2个辩论。第2个辩论实际上呢，就是说对于空性是一切诸法的这个自性这个问题呢，并不是谁并不是说谁都不能通达的。首先呢，如果通过佛法的正理，通过离一多因的正理来抉择的话，那么作为一般的凡夫人也可以了知。然后如果进一步地串习的话，在资粮道、加行道，就可以通过比量来生证知就是说是万法空性的这个总相。

然后呢，如果再进一步修习的话，那么就可以现证诸法的这个空性，进一步串习就会成佛。那么在讲这样的问题，那么在这个问题的时候呢，前面呢对于这些问题呢，做了这个观察，现在呢，对于这个瑜伽现量方面，它也有遣除就瑜伽方面，瑜伽现量方面呢，也是进一步说明，现在正在讲遣除这个辩论。遣争方面呢，是总说和别说，那么现在呢，在讲这个总说本体和作用两个辩论。今天是讲第2个，第2个科判呢，是关于作用的辩论。如果有人认为即便有修习，但依靠无我却无法遣除三有轮回。

那么就是说有些人是这样讲的，即便是说可以修习的话，前面不是说所依稳固，那么所依稳固呢，那么就可以真正地去这个修行。那么对方说呢，如果即便是安立修习的话，那么依靠无我却没办法遣除这个三有，因为现在我们串习的就是这个无我。那么对方说，你即便是可以说是修习无我，但是也没办法遣除轮回。现在是说这个破，就是说是破斥。完全能遣除，作为一切果，当然无因不可能产生。首先呢，是排除这个无因，那么就是讲谁无因呢？

就是讲这个三有轮回是不是无因产生的？那么首先要排除1，三有轮回呢，不可能是无因产生的。那么轮回的因到底是什么呢？那么如果是安立有因的时候呢，那么也要遣除非因而安立正因。首先呢，是这个可以说是宣讲外道的这个非因的观点，加以破斥之后呢，安立这个正因。大多数外道声称业、身与心3者聚合即是轮回的因，如果已断除了其中任何一者，果就不会产生。如同无有水肥的种子一样。那么大多数的外道呢，表示承许前后世，承许有轮回，有解脱的这些外道。

那么这些外道呢，承许这个业、身体和心3者和合的时候呢，这个就是轮回的因。如果有了业、身和心呢，那么肯定没办法终止它轮回的产生。那么所以说，现在他就认定了业、身、心3者的聚合是轮回的因。他进一步宣讲了，如果说断除了其中任何一者，断除了业，那么就是说这个轮回无法产生，断除了身或者断除了心的任何一者的话，那么果呢，都是没办法产生的，因为整个轮回呢，就是3者聚合，因此其中一者不具备的话，那么就没办法产生轮回了。

如同无有水肥的种子一样，那么这个种子呢，它虽然是一个近取，但是呢，如果缺少了这个水肥，缺少了其他的土壤等，这个种子呢，也无法发芽。因此，为了使业与身体穷尽，要在身体上百般苦行。那么所以说呢，要让这样一种业穷尽，要让身体穷尽的缘故呢，所以说要在身体上面去苦行。那么这种苦行呢，他认为就是消除业和身体的方便。如果说业、身体消尽之后呢，轮回就会自然消亡。从这个方面呢，就是安立轮回和解脱的方式。那么下面也观察，但实际上依靠这种方式并不能断除业，因其无量无边之故。

那么对方认为呢，通过苦行折磨身体，当身体穷尽之后呢，业也跟随而穷尽。但是我们说呢，通过这样的方式折磨身体，使身体穷尽呢，并不能够真正断除业。为什么呢？因为身体它有限，而业呢，是无量无边的缘故。所以说呢，即便你的身体灭亡了，这个业呢，也不会因为身体的灭亡而灭亡。如果尚未断除我执，即便断除了业，它也会再度萌生。那么此处呢，主要是说真正的业的来源呢，应该是我执，而不是真正的这样一种这个其他不生命的身体。因此说呢，如果说是我执存在的话，那么就会造业，那么有了业呢，肯定会再度地投生。

所以说呢，如果说是没有断除我执，没有抓住这个根本的轮回的因而进行铲除的话，即便是说你的业断掉了，暂时没有了，但是呢，因为它的根本存在的缘故呢，它还会再度萌生这个业。其原因是如同未铲除树根而剪树枝一样，没有任何利益。那么如果我们的这个目的呢，是要将这棵树彻底地让它消亡，那么这个是我们的目的。

但是呢，在这个使用方法的时候呢，它的方法错误了，那么它要把这个整个树铲除，它不去铲除它的树根，只是在它的枝分末叶方面，在它的树枝上面去做一些剪除的话，实际上呢，是没有什么任何必要的，没有什么任何利益的，因为它这个树根还有，树根还有的话，通过树根还会不断地再生这些这个树枝等。所以说呢，这个就是说虽然想要达到一个目的，但是方便方法不对的话也不行，或者没认知，没认知到什么是，就是说诸法的根本的话，也是无济于事的。

如果断除了我执，那么就像干薪穷尽的火一样，业力自然泯灭，不需另外遣除。这一段呢，就是先讲正确的方法。正确的方法呢，应该是认清我执是轮回的根本，然后呢，断除我执。那么如果说把我执断掉之后呢，那么就好像干薪穷尽的火。干薪穷尽的火，这个干薪就是干柴的意思，那么就是说通过火烧尽干柴。那么当这个所烧的干柴一穷尽之后呢，它的火就自然灭亡了，火就自然灭亡。所以像前面的这个树根和树枝的这样一种差别一样，如果树根已经没有的话，树枝呢绝对也会自然穷尽。

所以说呢，业力是通过我执而有的，那么如果我执灭尽之后呢，这个业力就自然泯灭了，所以说不需要再灭除我执之外，自，就是说另行去遣除所谓的业力。那么就是说是对于这个问题呢，我们可以想到，那么佛法当中不是也是在就是说提倡要消业，要忏悔业，要让业不出生吗？那为什么这个地方讲无需另行遣除呢？实际上呢，这个地方呢，无需另行遣除，主要是针对外道，主要是针对对方的观点。对方认为，就是说是这个只要灭除业就可以灭除轮回。

但是我们说呢，因为我执是业的根本，那么如果说我执灭掉之后呢，业呢，也绝对不会有，这个是事势理可以成立的。那么现在我们要消尽这个业，或者说忏悔业呢，实际上是在这个修持我执的，修持消灭我执这个正所缘的基础上，以消业呢作为一个辅行，一个辅助的方便。然后这个因为呢，我们如果相续当中的业深重的话，那么对于修法也成为一个障碍。所以说呢，为了让我们修空性，能够顺利的缘故呢，所以说呢，也是通过消业的方式，进行这个修行。

换句话就是说呢，如果我们不消尽，不忏悔相续当中的这个恶业，那么这个恶业，如果说一旦成熟，那么就会将我们投到恶趣。那么如果我们在恶趣当中，那无法遇到善知识，无法真正地通过暇满人身修法的。从这些很多方面呢，可以说明，实际上佛法当中消除我执是根本修法，其余的是这个辅助修法。可见，外教的道并不是消灭三有的正道。那么通过这个比较之后呢，我们也知道，那么就是说这些这个裸形外道为主的这些这个外教的这些道呢，不是真正的消灭三有的正道，因为没有认清楚轮回的根本的缘故。

没有认清楚轮回的根本，就会在这根本之外去修行，但实际上呢，修了半天呢，是没办法真正地灭除轮回的。其实轮回的因就是不晓诸法自性的无明，尤其是俱生坏聚见。那么此处呢，是安立自宗的真正的这个观点。那么前面呢，就说是安立自宗的观点是我执，是附带破外道的时候呢，附带宣讲的。那么下面这个主要是从正面进行观察。那么轮回的因呢，就是不知道诸法自性的无明，不了解一切万法的本性。那么就是说不了解万法的本性呢，安立成无明。前面在讲十二缘起的时候呢，对于无明呢，也是有观察。

尤其是俱生坏聚见，那么作为轮回的根本因，最主要的因呢，应该是说是这个俱生坏聚见。那么所知障，这些就说是这个法执，虽然也是就说是这个不晓诸法的自性无明，也是轮回的因，但是它是这个次要的。真正投生轮回的主要因呢，应该是坏聚见。坏聚见就是讲萨迦耶见，那就讲身见。那么坏和聚什么意思呢？坏就是无常毁坏的意思，聚就是聚合、蕴的意思。那么实际上我们就说五蕴呢，就是坏灭的法，无常的法。所以说呢，这个时候呢，是把它的这个因，安立成它的这个见的名称。

实际上我们就说坏聚呢，它主要是讲五蕴，五蕴它是无常坏灭的，聚集起来呢，就称为五蕴。那么众生不了知五蕴的自性，认为它是一个我，所以说呢，这个叫做坏聚见，这个叫做我见，或叫身见。俱生简别遍计。那么因为呢，就说是这个外道也有这样一种这个遍计的我见，遍计萨迦耶见，简别这个，安立说是俱生的。那么就是说众生生下来之后呢，投生轮回啊，主要就是对于五蕴产生我，认为这个五蕴就是我，这个叫做俱生我见。那么这个就是一切轮回的根本因。

而这种俱生我见就是一种无明，不了知无我的这样一种自性，而安立有我，所以说叫做这个无明的本体。只要坏聚见存在，依靠它就必然有烦恼、业与痛苦产生。如果说坏聚见或者萨迦耶见它存在的时候呢，依靠这样一种我执，依靠这样我见呢，必然会产生烦恼。有了烦恼之后呢，必然会产生业，有了业之后呢，必然会产生痛苦。所以说呢，通过烦恼可以产生有漏的善业，也可以产生恶业。通过有漏的善业产生善趣的痛苦，通过，就是说恶业产生恶趣的痛苦。

那么这样的此处呢，善趣的这个，把善趣的这个，可以说有漏的善法安立的这个安乐称之为痛苦的原因呢，主要是从行苦的侧面讲的，或者是遍苦的侧面进行安立的，就讲的。如果消除了坏聚见，则这一切都不会产生。如果说一切痛苦的根源，业，一切痛苦的根源是业，业通于烦恼，而烦恼痛苦是坏聚见。那么如果把这样一种坏聚见铲除之后呢，那么就不会再有烦恼、业和痛苦的产生了。这个叫做彻底地根除了轮回。

这一点以事势理成立，那么通过观察的时候呢，可以通过真实的正理进行安立，可以成立的。因此业与痛苦的根本就是烦恼，如云：“于许烦恼如种子，如龙树根与糠秕。”那么在这个地方讲的时候呢，业和痛苦的根本就是烦恼，而烦恼呢，就是从我执产生的。那么此处呢，也是把烦恼立为它的一种根本，把这个烦恼立为业和痛苦的根本。那么在《俱舍论》当中这样讲呢，于许烦恼如种子，诚如呢，烦恼如种子一样，那么如果有种子的话，就会有苗芽的产生。所以如果有烦恼，就会有痛苦的产生，就是这样的。

如龙，如树根，如糠秕，这个是三个比喻。首先我们讲如龙，龙是什么意思呢？龙是产生大海的因，或者说龙是产生水的因，有龙的地方必定有水，有龙的地方必定有大海的出现。所以说从这个方面观察的时候呢，龙就是根本。那么这个地方呢，就是说烦恼犹如龙一样，什么地方有烦恼，什么地方就有这个广大的痛苦和业。然后呢，树根，那么如果有了树根呢，它的这样一种就是说这个树茎，树茎，或者说是树枝，树干等等地方都会产生。所以说呢，只要有了烦恼，那么一切众生的这些痛苦就会依次而产生。

糠秕呢，糠秕这个地方，糠秕主要是指带壳的这些谷物，带壳的这些种子。那比如说稻谷，那如果稻谷它外面的皮，就是说是带个皮的话，它就会发芽。那么现在我们的大米是没办法发芽的。那么如果说是稻谷的话，它外面的皮还存在呢，就叫糠秕。那么如果有了这样一种带壳的、带外皮的这样一种种子呢，就会有芽的产生。所以说呢，只要有了这个烦恼呢，就会有业和痛苦的产生。一切的烦恼，一切烦恼的根本就是坏聚见，如云一切过患的根本。前面这个，比如说教理呢，已经说明了业和痛苦的根本是烦恼，那么业烦恼的根本是什么？

就是坏聚见，如云一切过患的根本，实际上就是讲坏聚见的问题。那么此处呢，就认定了轮回的根本就是这个坏聚见，就是我执。那么就是说认定了这个之后呢，那么就是说怎么样断除它？实际上呢，就说是断除它的方式，唯一是直接的对治，就是无我空性见。有了这个无我空性见的话，就能够断除我执，而其他的修法并不是它真正的对治。如果有人心怀这样的疑问，对于坏聚见这一根本能够断除呢？那么前面不是已经认定了坏聚见是根本了，那么有些人这样怀疑，那么对于这样坏聚见到底能不能够断除？下面就讲，能，因为坏聚见仅是增益而理之故。那么就是说这个坏聚见是能够断除的。为什么呢？因为它只是一种妄见，它并不符合于万法的实相。

如果这样一种坏聚见它是万法的本性的话，那么我们就没办法断除了，我们就只有认定了。那么但是因为这个坏聚见呢，它仅是一种增益，它单单是一种非理作意而已。所以说呢，从总的这样一种理论来看的时候呢，是绝对能够断除的，就像花绳上面的蛇一样，那么一堆绳子那只是一堆绳子而已。那么就是说我们在幻化的时候把它看成一条蛇呢，这个是一种错误的认识。那么因为在本体上面并不存在，所以说只要我们看清楚它的本性，就能够断除蛇的执著，就能够断除因为蛇而产生的痛苦。

同样的道理呢，这个坏聚见这个我见呢，只是不了知五蕴的本体而错认为有一个我而已。所以说呢，从根本上来讲，它并不是真实，它仅是一种增益，从这个角度上就可以断除。那么能够断除呢，有没有断除的方式呢？那下面讲绝对有断除的方法的。断除我执的对治法，由于慈心与不净观等可以与我执相应而成，它们之间并不相违，所以慈心与不净观等不能充当断除我执的对治。那么这个地方讲到了一些其他的修法，比如说慈心，修慈心呢，可以就是说是对治嗔恨心，然后不净观呢，修持不净观呢，可以对治这样一种贪欲心。

那么慈心和不净观这个方面呢，可以压服我们的烦恼，但是是不是能够根除我执呢？不能够。因为这样一种慈心和不净观这些修法呢，可以和我执相应而存在。也就是说呢，在我执存在的时候呢，可以有慈心和不净观。当我们的慈心、不净观生起来的时候呢，我执也可以同时存在，所以说呢，它们之间并不是直接矛盾的。那么如果不是直接矛盾，我们修慈心和修不净观，也就是说没有抓住根本，只是修慈心和不净观呢，它可以作为修持断我执的一种助缘，而不能作为真正的正对治。

所以说呢，这样一种慈心和不净观呢，不能充当断除我执的对治的。那么下面讲，既然这样慈心和不净观不是正对治，那么什么是正对治呢？证悟无我的智慧却与我执完全相违，如同光明与黑暗一般。那么就是说证悟无我的智慧，因为呢，一方面是我认为我存在的一种状态，一方面呢，是无我，就是完全通达我不存在的状态。无我和我二者之间呢，就是一种直接的相违，就是一种直接相违。所以说呢，我们如果真正要断除我执，只有修无我空性。那么除了这个无我空性之外，没有其他一个真正对治法。那么现在我们讲到这个地方呢，实际上一个就是说是真正的修法呢，就可以凸显出来了，什么呢？这个就是无我空性观。那么这个无我空性观实际上是这个断除我执的方式，前面讲过了，我执呢，就是轮回的根本。

那么如果说世俗当中生起了无我空性，能够断除我执。我执一断，烦恼就断，烦恼断之后，那么就会获得解脱。所以说从这个方面讲的时候，无我就是真正的一种最了义的修法，最正确的修法。而这样无我空性见，是佛教才有的，其他的这些外道根本没有触及到这样一种无我空性。所以说从这个角度也可以断定，一切外道没有真实解脱的原因是这样的。那么如同光明出现的时候，黑暗不会存在一样，所以说无我空性的智慧生起来的时候，我执是绝对不会有的。那么现在我们相续当中有我这个存在，那就说明没有无我的空性。

那么如果没有无我空性，我们就没有办法真正地获得出离。那么现在我们就开始觉知无我空性，现在开始修习无我空性，通过修持无我空性，它的力量越来越强，我执就会越来越弱。那么当无我现证的时候，我执就彻底根除。那么从这个角度，刹那之间就可以超凡入圣，或者速成解脱。所以说小乘也是把无我空性见作为最主要的修法。大乘是修二无我，通过修人无我，可以压服我执。那么如果我执压服的话，就可以顺利地修大悲菩提心，或者做发入空性的一种助缘，都是可以的。

因此断除我执的对治法，唯有证入无我的智慧。由于真能除假，故而铲除轮回之根本的道，以事势理成立。就像种子虽无始，但被火烧尽，可见后际一样。那么真能够除假，谁是真，谁是假呢？那么前面所讲的一样，这样一种我执是一种增益，无我就是一种真理，无我就是真理。因为五蕴上面本来就没有我，而把在本来没有我的五蕴上面安立一个有我，这个就是假的，假立的。在五蕴上面没有我，这个就是真理。所以说通过修持真理就能遣除假立的增益，所以说铲除轮回的根本的道，是可以通过事势理来成立的。就好像种子没有开始，但是被火烧尽，可见后际一样。

这个方面的意思就是说，这个种子找不到一个开端。找不到开端，比如说我们就是大米的种子，这个大米的种子，它的开端在哪里呢？实际上它找不到一个开端，它是无始以来就这样存在的，无始以来存在。但是虽然找不到它的开始，它的后际可以找到。怎么样呢？我们用火把这个种子烧尽，那么这一粒种子再也没办法延续下去了，再也没办法产生以后的种子了。所以说这就是种子无始而有终的道理。那么下面从这个比喻，对照我们现在修法的这样一种道理。轮回虽然无始，但如果证悟了投生轮回之障的因果，则它的后际成立。

那么这个轮回是没有开始的，我没办法说到底什么时候我们开始轮回，这个轮回的开端是根本找不到的。那么这个轮回的开端找不到也不要紧，关键是我们现在能不能够斩断它的后际，获得解脱。如果连它的后际也没有，我们就可以放弃了。但是这个方面讲的话，就像前面种子可以被烧尽，斩断后际一样。那么现在如果我们观察我不存在，如果证悟了投生轮回这个障碍，那么无我就是投生轮回的障碍。如果它的障碍成立之后，它的后际就成立了，这个轮回到此终结，我们就可以从轮回当中获得解脱。

所以现在主要是掌握正法，掌握正法之后，努力在这一世当中生起无我见解，努力在这一世当中串习无我的正见，争取在这一世当中斩断轮回的这个根本。那么如果说没有的话，也可以作为一个殊胜的种子。那么在后世当中，这个种子一发芽之后，它就会真正地去修持、现证等等。所以这个方面就是佛法的精要，无我空性完全是不共外道的一种殊胜修法。

那么下面是第2，果的辩论，包括关于断的辩论与关于证的辩论两个方面。前面是因，这个是果。通过这样一种因，必然有果，这个果有断和证两个方面。首先是第1个，关于断的辩论。有些外道声称垢染是心的自性，因此无法断除。有些人认为，这个垢染以及烦恼等垢染心的本性，既然是心的本性的缘故，就不能够断除，没办法断除。你要断除，除非把这个心的相续灭掉了。但是心的相续是无法灭掉的，所以从这个方面我们就知道了，如果心的相续没有灭掉，和心的相续无二无别的这个垢染，也无法断掉。

这是第1个。下面讲，即便能够断除，凡夫也不知断除的方法。如果即便能够断除这个垢染，但是凡夫根本不知道断除的方式，所以还是无法断除。承接第2个问题，即便了知后能予断除，它也会像衣服的污垢一样恢复如初，所以不稳固。即便凡夫知道了方式，修习之后断除了，断除之后就像衣服洗干净之后，又会重新受到染污一样。所以我们虽然把这个垢染断除了，但是因为心的存在的缘故，心的上面还可以重新又染上这个污垢，又会轮回。所以这是不稳固的，这是3个问题。

正因为这一点，不可能出现断垢的永久解脱。所以他说因为这一点，或者通过前面的3个根据分下来的时候，尤其是最后一个，像这样的时候，就不可能出现真正断垢之后的永久解脱了。下面讲驳斥：垢染根本不是心的自性。他说垢染是心的自性，我们说这个垢染不是心的自性。原因有二，其一，分别念是客尘，而心的自性是光明。此处的分别念，是指这些贪心、嗔心或者我执等分别念。那么这些分别念是指这个客尘。第一垢染，这是客尘。客尘，这个"客"是针对于"主"而言的。

那么就是说主和客呢，是两个方面观待的。那么就是说是这个分别念，这个垢染呢，是客尘。客尘呢，就是怎么解释？也就是说有些地方说是后染，从后面来的，后染的，是这个角度讲的。有些地方讲客尘呢，是能够断除的客尘，能够断除的，只要是能够断除的这个方面呢，叫客尘。为什么从能够断除，而不是从就是先前没有和后面有，不是从这个角度解释呢？因为实际上呢，我们开始轮回的时候，它就已经有了这个俱生我见了。所以说呢，这个并不是一个后面才产生的法，从这个角度呢，主要是说可以分离。

那么这个可以说是可以分离，可以断除。从这个角度安立成客尘呢，就很准确的。那么这个方面呢，既有俱生的我执等这样一种垢染，也有后面我们熏习上去的这些真正的后染的这些垢染。所以说呢，不管是本来有的这些客尘垢染也好，还是说是后面新熏习的也好，都可以分离。从都可以分离的层面来讲，叫做客尘。就像镜子上面的灰尘可以被擦拭掉，所以说呢，我们心上面的垢染可以被消尽。所以说呢，分别念是客尘，而心的自性是光明的缘故呢，从这个角度来讲呢，这个可以有解脱的这个原理。

其二，明明知道去除垢染的方法，证悟无我的智慧存在。那么就是说第2个方面呢，就是说呢，他们不是说没有断除的方法吗？我们说可以知道断除的方法。那么因为这样一种去除垢染的方法呢，是证悟无我的智慧，这个方面我们现在已经掌握了。那么掌握的原因呢，是佛陀已经现证了这个万法的自性，现证了之后呢，就给众生开示了如何去除垢染的方便，那这个就是证悟无我的智慧存在。倘若因已经根除，则会一去不复返的，犹如薪尽之火一般，因此解脱是合理的。

这个倘若因已经根除，这个主要是回答第3个，就是说是这个回答，就是说是这个第3个这样一种这个提问。第3个提问呢，就是说即便是，就是说是这个消除了，但是也会恢复如初的。我们说呢，这个是不可能的。为什么不可能呢？因为就是说产生垢染的因，产生垢染的因就是我执。那么如果你的我执不断掉，像外道那样修的话，那么当然你就把业消尽之后呢，它的因没有断除，所以还会重新地熏染上业，重新有无垢而，就是说继续轮回的。那现在佛法的修行呢，抓住了根本的我执，然后通过无我之慧把这个就是说是我执的这个根本呢，彻底灭根，就像把种子烧毁一样。所以说这个时候呢，就一去不复返了，这些垢染呢，不会再重新生起，因为它生起的因已经没有了，非理作意等都已经不存在了。犹如薪尽之火一般，那么就是说薪尽，那么这个柴已经尽了之后呢，这个火永远不会再有了。

所以说呢，就像这样一样，因此解脱是合理的，可以获得解脱，它断除了无垢，断除这些垢染绝对是可以合理成立。然后下面是第2呢，关于证的辩论。那么前面是断，断了之后呢，它有证悟的智慧，那么这个证悟的智慧呢，是可以安立的，这个方面也是一种辩答。有些外道说，无论心中如何串习空性与悲心等，但不可能成为无量。对方就是这样讲的，我们内心，就是说设为所依，然后开始串习空性见，开始串习慈悲心，然后呢，空性和慈悲心一旦圆满的时候呢，就可以真正地证悟瑜伽现量，就可以成佛或成为菩萨等等。

但是呢，他说你不管在心中怎么样串习呢，都不可能成为无量无边的这样一种空性和慈悲心，慈悲心等。那么下面有3个比喻可以证实。其一，无论怎样串习跳跃，也无法跳到无边际之处。他这个方面就是讲这个串习啊，那么就是说，比如说我们串习，跳高，串习跳跃，那么你串习一段时间之后呢，你可以逐渐逐渐提高你的高度，提高你的高度。那么但是呢，就跳最后的时候呢，就是说没办法再增长了，你再怎么练习呢，没办法跳到无边际处。那么他就说呢，你这个空性和悲心，你再怎么串习也不可能成为无边无际，从这个方面是讲的。

其二，无论水如何沸腾，也不可能变成火的自性。那么就是说你的这样一种水，再怎么样煮，用火怎么样烧这个水呢，那么再怎么沸腾的话，它这个温度再高，这个水也没办法变成火。所以说呢，现在的我们的凡夫心，或者这样一种这个心，再怎么串习空性和悲心等呢，再怎么串习呢，也不可能变成这样一种具备无二的这样一种这个自性，没办法变成这样圣者的自性，所以从这个方面讲的。其三，无论金子如何融化，但如果离开了外缘的火，就会再度凝固。那么这个就是，就是说融金子。

那么融金子的话，就是说在融金的时候呢，它通过下面的火，它可以把这个黄金呢变成，从固体变成液体，但是呢，一旦离开了这个火之后呢，那么这个液体的黄金又会再度凝固成固体的黄金。所以说呢，他从这个方面也是这样观察的。那么就是说是，虽然你通过这样修行串习之后呢，但是如果一旦离开了静坐的修习之后呢，那么又会变成这个凡夫的状态，又会再退回到以前的状态。所以说呢，他认为这样一个真正的这个究竟的证悟智慧是不易的。驳斥，你们所举的比喻与此完全不同。下面就是对他们的比喻呢，逐渐逐渐加以驳斥。其一，串习跳跃，观待当时的努力，而不能连续不断地增上，身体的力量是有限度的。那么里面的这个，就是说是这个跳跃的比喻呢，这个方面完全是身体进行这个锻炼，身体方面呢，不断提高的一种比喻。

但是呢，这个身体的力量必定是有限度的，身体的力量有限度，所以说呢，再怎么跳，最后没办法，就是跳到无边际之处，这个是从实际情况讲的。但是这个呢，不可能作为心不能串习、不断增上的一个比喻，而心有连续不断串习慈心等本体而有增上的可能性。好似种子产生种子一样，心的自性也无有限量。那么这个心呢，它不是说有限度的，心不是一个有限度的法。所以说呢，这个身体是有限的，而心是无限的。也就是说，如果不断地串习心的力量的话，那么就说是这个慈心、空性等的本体，就有增上的可能性。那么好像是通过种子产生种子呢，它就可以不断地就说是这个增上。那么心的自性也有限量的缘故呢，如果在有限量的心的自性上面去串习，这些慈心和空性见的话，它就能够增上到达，就说这个无限，到达无限的这样的程度的。这方面就破了他的这个跳跃的比喻。

其二，水沸腾的时候，前面干涸之后，前、后之间所依不稳固。那么你的这样一种水的比喻呢，确确实实你的水再怎么煮，不可能变成火。就是说它再怎么煮，不可能变成火，他们就是说在加温的时候，它前面的这个水会干涸，就是说逐渐逐渐所有的水都烧开了，那么就是说前后之间的这个所依不稳固，它这个水的所依不稳固，所以说你烧之后，最后就完全会烧干，不会再存在的。那么就是说这个方面是实际情况，可是作为心，前面的能力到后面会更为精进，而变成后面的本性，如同薪变成火的自性一样。

那么这个心的所依呢，是稳固的，心的所依是稳固。那么心的所依稳固的缘故呢，所以前面的能力到了后面的时候呢，还会存在，而且呢，会更为增上。那么就是更为增上之后，变成后面的本性。比如说我们再来串习慈心空性，那么串习到后面的时候呢，就是说后后超胜前前，那么最后前面的这个心的状态变成了后面的这个本性，就好像薪可以变成火的自性一样。所以这个方面呢，也是不相同的。前面因为用了水的比喻，那我们说它的所依不稳固的缘故呢，根本没办法转变。

其三，坚固的金子与再度恢复的因，金是本身存在。那么为什么这样一种已经被融化的黄金，它有可能再度恢复呢？就是因为它黄金本身，就是说，或者说黄金本身存在，或者说是变成这个固体的因，这个是存在的，而心不存在垢染再度恢复的因，所以不会复返。但是呢，就是说心不存在垢染再度恢复的因，那么就是说这个为什么没办法呢？就因为它的这个再度恢复的因不存在了。通过这个修持空性之后呢，把它的我执，把这样产生垢染的因已经完全断掉了。断掉之后呢，所以说已经灭掉的垢染不可能再度恢复，不可能再度复返。由于依靠对治已经断除，故如同烧柴一样。那么通过对治，已经把它的我执、它这个垢染的因已经断掉了，犹如烧柴，就是说把柴烧掉之后，它就不会再重新生起了，就是这样的一种意义。所以说以3个意义，破掉了他们的3个比喻。

破掉之后呢，我们最后的这个证悟的智慧可以安立，而且不会退失。别说对于一切瑜伽现量的究竟之王、遍智智慧的辩论。那么前面是总说，这个时候讲别说，别说呢，是对于一切瑜伽现量的王，这个就是讲佛陀。对于佛陀智慧的这个辩论，分为关于因的辩论与关于果的辩论两个方面。首先是第1呢，关于因的辩论。外道声称，除了恒常自然的遍知以外，无法重新建立遍知智慧，由于它的因不存在之故。那么有些外道呢，比如说大自在天派，他们就是这样认为的。除了恒常自然的遍知，什么叫做恒常自然的遍知呢？

就是根本不是通过因缘造作的，那么本身就是恒常的、自然的一种遍知，比如说大自在天。除了这样一种恒常自然的遍知之外呢，没办法重新建立一个遍知，也就是说具备因缘，再重新修证成一个遍知智慧，这个没办法，因为它的因不存在的缘故。那么这个方面，一个方面就是讲这个遍知的因，在有些外道人的相续当中认为不存在。或者现在对我们来讲的话，也有必要我们知道，这个遍知的因是存在的。遍知的因只要存在，我们现在只要修习遍知的因，这个因缘具备了之后，我们自己就可以变为遍知。

从这个方面就是说因缘可以具备，所以说它的果法可以产生。还有一个问题呢，就是说以这个外道为主，他们认为大自在天等这些智慧是恒常的，或者有的时候，初入佛门的人，他会认为因为以前的常见所这个心念的缘故，他会认为佛陀的智慧是恒常不变的。那么要打破相续当中这样一种常执，所以说呢，说这个佛陀的智慧，它的因缘可以具备，因缘可以具备，它的果法可以产生，那么安立成一种因果关系。安立成因果关系呢，实际上就成立佛的智慧是因缘产生的无常法。为了打破恒常的执著，而连佛自在内都建立成无常的自性。这方面也有很大的必要性。在因缘当中呢，这个安立佛陀的智慧也是他的生灭的有为法，那这个方面是必要性，要打破外道的这个常执呢，就这样进行安立的。

好，下面讲，禅定、悲心等的方便与无缘智慧者，两者互为因缘，谓此如所有智与尽所有智二智成立。现在呢，我们就开始说这个佛陀的智慧遍智呢，是成立的。遍智的果是什么呢？实际上它的本体就是如所有智和尽所有智。如所有智呢，就是观见、照见一切万法本性或者空性的这方面的智慧。尽所有智呢，是照见一切万法的差别方面，广大的这些显现方面的智慧。这个叫做如所有法和尽所有法。那么就是说道见如所有法的智慧叫如所有智，道见尽所有法的智慧叫做尽所有智。那么这个就是它的本体。那么因是什么呢？就是说是这个方便和智慧资粮。

那么方便资粮就是讲禅定、悲心、布施、持戒等等，这些呢，都是称之为福德方便资粮。然后呢，就是说这个无缘空性的无二慧呢，这个叫做智慧资粮。那么这二者互为因缘呢，就可以产生如所有智和尽所有智。下面就分别宣讲。原因是，以方便大悲的光明智慧作为近取因，空性妙慧作为俱生缘而成立尽所有智。那么尽所有智呢，主要是了知自法的显现，所以说它的这个近取因呢，主要是福德智慧，主要是方便大悲的光明作为主要的因，而空性的这些智慧呢，作为俱有缘。

那么就是因缘聚合之后呢，就可以产生尽所有智。相反，以空性妙慧的有境作为近取因，以方便大悲作为俱生缘而成立如所有智。那如所有智呢，是照见万法空性的智慧。所以说呢，它的这种近取因呢，就是空性妙慧。那么它的这个缘呢，是方便大悲。如果是两者圆满修行的话，两个智慧同时生起。两个智慧同时生起呢，实际上呢，它就是说两个因缘都要圆备、都要具备。所以说呢，实际上呢，如果有了这样一个福德资粮，你的智慧资粮这个作为因的话，那么两种智慧是可以生起的。

佛为如实了知所知万法的自性，即是所知障，其本体是愚痴。那么就是说没有了知万法的、所知万法的自性呢，这个叫做所知障。那么所知障的本体呢，是一种愚痴的状态，完全就是愚痴。或就是讲呢，这个所知障的根本因，它应该是法执。对于法执呢，法执呢，就是对一切万法的执著。那么对于万法的执著，包括很多对于这些三有轮或者认为实有，或者认为佛果实有，修道实有，这方面都是叫做一种法执。通过这个法执呢，都会成所知障，那么就是它的本体是愚痴。但是它的对治法呢，就是法无我空性的智慧。

如果修证了法无我空性智慧呢，就可以消尽所知障，就可能灭，就是说彻底泯灭它的愚痴。那么如果对于所知，所知的障碍彻底消尽之后呢，一切所知的本性如实现前，这个方面就称之为真正的遍智。依靠与之相违证悟法无我的智慧等，正如上文中所说的那样。那么就是说法无我空性的智慧呢，它是可以抉择的，就像前面我们在广说胜义谛无自性的时候呢，那么对于如何证悟法无我空性的智慧，观察无为法，观察这个心识，其他体实有等等等等，这方面呢，实际上都是观察万法无自性的智慧。那么如果有这个智慧呢，就可以打破愚痴。通过分析可以证实，遍智智慧是由因所生，以因与果毫不错乱，即事势理，可以成立我等本师为量士夫。那么通过前面的这种分析呢，就可以证实遍智智慧是从因产生的，因缘是可以有，而且可以具备的。

那么通过因果关系，因和果毫不错乱的关系，还通过万法的本性事势理呢，都可以成立我等本师是量士夫。本师呢，是遍智，遍智的缘故呢，他是一种量士夫。如《集量论》云：“顶礼定量欲利生，大师善逝救护者。”那么在《集量论》当中呢，是顶礼偈当中，就是对佛陀呢，做顶礼，顶礼定量，这个定量呢，就是讲量士夫的意思，决定的正量。“欲利生，大师善逝救护者”，这些都是根据，从一个一个根据呢，然后呢，就是说推知佛陀绝对是救护者。

欲利生，这个是最初发心，然后呢，就发了心之后呢，二者两圆满，就是说这个六度圆满，成为大师或者导师。然后呢，导师成为导师，加行圆满的缘故呢，就是说自利圆满，善逝。这个圆满的缘故啊，他的缘故成了救护者。那么这个在这个《摩诃衍论》742大段当中呢，它是这个，就说是前前为因，后后为果。但是呢，在这个证成佛陀的量士夫的时候呢，是从救护者开始反推，反推的时候呢，最后就成为一个量士夫。首先他是救护者，我们说佛陀是救护者，那别人问他为什么是救护者呢？

我们说佛陀宣讲四谛法门，四谛法门能够将众生从轮回当中救护，所以说叫救护者。这个方面呢，可以成立的，救护者是可以成立。那么如果是宣讲四谛法门，如果对方对四谛法门有怀疑，就可以去学习，去观察四谛法门，确实是非常正确的，而且真正能够讲到轮回的因果和业感的因果。所以说呢，如果讲到这些之后，就可以成立是这个救护者。那么这个救护者，他是从哪个地方来的呢？救护者呢，他的因呢，是善逝。那么这个善逝呢，实际上就是指自他二利圆满的这样一种果位，主要是从自利圆满。

那么就是说一切断证功德圆满，称之为善逝。那么要成为救护者，必然是善逝才能够，就是自利圆满者才能够作为救护者。所以说呢，从这个方面呢，就是安立善逝。那么这个善逝呢，你要自利圆满的话，一切的这样断证功德圆满，你必须要成立是大师，这个大师呢，也叫导师。这导师呢，主要是从加行圆满而讲的，大师呢，是加行圆满。因为他修持了六度四摄的一切万法，一切加行彻底圆满，他肯定会成善逝的。所以说善逝的因呢，就是大师，这个大师呢，就落到加行圆满当中。

那么加行圆满他要修六度的原因是什么？欲利生，他是首先有一个想要利益众生的发心，有了这个发心才会去修加行，加行圆满之后成为导师的。所以说呢，最后就是说他最初有一个欲利生的因，然后所以说呢，最初有发心，然后作为最后做了救护者的话，从这一系列的这个观察下来，就知道佛陀绝对是定量，绝对是这个量士夫的。第2呢，关于果的辩论。

如果对方说一切种智不可能存在，因为一切所知无有边际，如果能了知无边之法，那么就成了已得边际，如此就成了颠倒之失。那么对于果方面呢，主要是对于佛陀的智慧能不能知道一切所知的问题。他说一切种智呢，就是说遍智根本是不可能存在的。为什么呢？因为遍智作为能境，他要了知的一切所知万法的所境呢，是无有边际的。那么说，无有边际，一切所知呢，是无得，无得边际。所以说呢，如果能了知无边之法的话，也就是说这样一种智慧，它这个能够衡量无边无际的法，那么就成了已得边际了。

那么这个法因为被他了知的缘故呢，它就有一个边际可得。如果这样的话，就成了颠倒之失，完全成了颠倒之失。那么就是说是这个，就是说对于无边无际的法做了衡量，所以说呢，就是说从一个，就是说是这个什么呢？一个这个有边际的心识、智慧了知了无边无际的法，这方面呢，就是说是这个能境和所境不相称，就成了颠倒之失了。了知无边之法的心不可能存在，如同虚空的量无法衡量一样。那么就是说是了知无边的法的这个心识啊，或这样智慧呢，是不可能存在的。

如同呢，我们说是虚空的量无法衡量一样，虚空的量无法衡量。所以说呢，我们的心呢，也不可能了知无量无边如同虚空的量法。从这个方面啊，他认为一切种智都不存在了，下面是驳斥。佛陀的遍知智慧并不是以定量此边的方式照见无边所知的，就像所谓的虚空周遍也能遍及无边无际一样。佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。那么这一段破斥的方法呢，主要就是说是我们通过有限的心识去衡量无限的佛的智慧，这方面是没办法做到的。

佛的智慧无量无边，所以说呢，我们现在的心识，就是说一种狭隘的心识，通过一种狭隘的心识无法揣测，就是说没有边际的这个佛陀的心识。所以说呢，佛陀的智慧呢，遍知智慧是不是以定量此边的方式照见无边所知的？也就是说，佛陀的智慧照见了一切所知。如果说我们已经定量，这个定量和前面的那个定量不是一回事情。上面那个定量意思，那个定量就是决定的量是不是的意思？那么这个方面，定量是决定的数量的意思，决定有个数量，决定有个数量，此边，那我们就说，就是无边所知，只是这么多，只是到这个边际为止。

如果是这样的话，就肯定有和前面有矛盾的。佛陀的智慧呢，并不是通过，就是说把这个数量定下来，就这么多法，然后呢，我们说怎么了知，了知了无边所知，不是从这个角度讲的。就像所谓的虚空周遍，一般呢，我们说虚空周遍，周遍了好像是一个定量的，好像是已经周遍了，但是呢，实际上那个虚空周遍的意思就是说是遍及无边无际的一切法一样。

所以说呢，佛陀了知无量无边的所知呢，也不是说，就是通过一个有限的心识了知了一个有限的这个所知，并不是这样的。那么实际上佛陀是在无勤平等一味中洞晓万法的。佛陀是在无勤中，在平等当中呢，洞晓一切万法，这方面完全是通过一种不可思议的方式。谁不可思议呢？就是我们的心识不可思议。因为现在我们的心识呢，就它的这个力量啊，非常的就是说有限，我们的心识非常有限。就拿我们的这个五根来讲，那么我们的五根呢，就确实是它力量是非常有限的，就是说我们的五根的力量非常有限。

那么就是说我们只能看到山这边的法，山后面的法就看不到了。那么就是说是超过我们的这个眼根范围之内的法呢，就是说，就是说之外的法呢，就根本看不到。所以说我们的眼根有限，耳根有限，乃至于我们身根有限。最后再加个意识，那么这种意识呢，也是在我们的这个诸根、五根的基础上，再就是说一种生起一种意识，它的力量也是有限的。所以说从这方面我们看到的时候呢，我们自己的这样一种这个五根的这样心识啊，非常有限。非常有限的话，实际上对我们不能了知的东西还太多了，非常多。

因此说，从我们自己有限的这个分别念，要想去揣测佛陀是怎么样，到底佛陀是怎么样了知所知的，通过什么方式来知所知的，对我们来讲都是不可思议的事情，这都是一个没办法这个知道的。实际上这个问题呢，就是说是我们没办法知道佛陀是怎么样，一刻之间、刹那之间了知万法所知，这个是不是我们的这个分别境。那么同样的道理呢，就上次在书上讲了，就是说我们的心识要了知这个众生到底有多少，这个众生到底能不能度尽，同样的道理。那么这个所知的这个境啊，众生他是无边无际的，而我们的心识呢，是有边际的。

那么通过一个有限的法去衡量一个无限的法，这个是衡量不了的。我们说到底众生能度尽呢，还是不能度尽呢？像这样的话，如果说是怎么怎么样啊，就是每一个刹那都有佛陀，每一个佛陀都在利益众生，所以这个数量是会减少的。这个就是通过有限的心识去衡量无限的东西，就是这样的。所以说我们怎么样能够得到一个正确的答案呢？没办法得到一个正确答案。所以说呢，就是通过我们现在狭隘的心识要去揣测佛陀的无量无边的智慧，这个同样的道理还是无法定知。这个方面主要是通过不可思议的这个方式来了知的。

彻见的方式完全已逾越了观现世的分离，就是说是佛陀刹那之间彻见万法的这种方式呢，完全已经超越了现在我们这种观现世量的心识的一种，这种分离了，这种范围完全已经超越了。关于对佛在无分别念中了知，以及三时中了知万法的道理，生起定解的习许方式，我在其他论典中已阐述过，那么此处没多讲。

那么就是说佛怎么在无分别当中了知万法的，如何同时了知三时的万法的道理呢？对这个生起定解的方法呢，是在其他论典当中，方式讲解的时候，那个其他论典就是讲《四量论大疏》。在这个《四量论大疏》当中呢，可能都能够去讲到，就是说讲到了怎么样生起这个定解，所以在此处就不多讲。在此仅以观现世量来建立佛陀是遍知。那么前面这个呢，主要是通过不可思议，我们的分别念不可思议的方式来建立佛是遍知的。那么后面是通过观现世呢，就是现在我们的心识能够思考的方式来建立佛陀遍知的。那么这个建立方式呢，主要是从一种宣讲主要的方法，宣讲主要的方法的方式而安立成这个遍知，就是从这个角度来讲的。

前面是通过不可思议的方式建立的，能无误地宣说任何补特伽罗所追求之四谛，以及主要道的取舍者，即成为遍知，犹如百药聚合与众人云集之说一样。那么就是说是无误宣讲任何一个众生他所追求的四谛这个主要道，那么如何做取舍呢？就是佛陀遍知，那能够宣讲这一点就成为遍知了。也就是说呢，众生，就是任何一个补特伽罗，实际上他都是想要追求一种快乐，追求一种解脱的。那么这个解脱的关要呢，就说在四谛当中。四谛呢，就是宣讲到了这个众生的苦果和众生产生痛苦的因，所以叫做苦谛和集谛。

然后就是说讲到了这个之后，在这个基础上宣讲这个寂灭的因或者还灭的因，就获得涅槃的因，就讲到了这样一种灭谛和道谛。苦、集、灭、道这个四谛，那么灭谛主要是说获得了涅槃，获得了这个涅槃之后的这样一种境界。道谛呢，就是说怎么样获得这样一种涅槃的方法。这种道谛实际上也就是怎么样具体地去消尽集谛的方法。道谛是消尽集谛的方式。如果通过修道谛而息灭了这个集谛，这个时候可以说是涅槃现前。涅槃现前的时候，苦谛就消灭。所以主要就是讲的时候，就讲到了这个两重因果，轮回的两重因果，涅槃的两重因果。

讲到之后，就通过修道而去断集，集一断，实际上灭就现前。灭谛现前的同时，苦谛就没有了。这个方面宣讲的时候，实际上就是讲到了这一切求解脱道的人最主要的取舍。取就是讲获得涅槃的两重因果，舍就是讲流转轮回的两重因果。能够宣讲这样取舍者，绝对称之为遍知。犹如百药聚合一众云集，百药聚合呢，就是所有的药都抓齐了。实际上对于这个病来讲，你要治的这个病，所有药都可以抓齐了，主要的药抓齐之后，就是所有的药或者百药已经聚合了。而众云集的时候，那么就是听法的时候，所有的人都到了。所有的人到了之后，实际上其他的牛啊、鸡鸭或者说其他的人没有来的话，这个也是没有过失的。所以从主要侧面观察，佛陀就是宣讲的任何一个补特伽罗，他的主要的取舍之道，四谛法，所以说称之为遍知的。

而无足轻重的昆虫之数目等，对于希求解脱者来说没有任何必要。尽管佛陀本已一清二楚，但将这一切指示给其他众生又有什么用呢？那么后面是不是掉了一个字啊？“又有什么用”，好像应该是给所化众生又有什么用，应该是从通顺的角度讲的一个有字吧。但是上面说是“又有什么用呢”，应该是怀疑掉了一个有字。那么除了这个最主要的取舍之道之外，然后就是昆虫的数目，南瞻部洲的昆虫的数目有多少，大千微尘数有多少，这个方面对于一个希求解脱道的人来讲没什么必要，你知道又怎么样？

知道了能不能帮助你断除我执，获得解脱呢？实际上是没有什么用的，没什么必要的。佛陀对于他的智慧来讲，一清二楚可以知道。但是呢，把这一切指示给众生，没什么用。教众生怎么杀猪，或者怎么淘汰，怎么造这些武器，佛陀是知道的。但是把这些指示给众生是没有任何用处的，对众生获得解脱没有帮助。另外一方面，佛陀虽然知道这些，但是佛陀出世的原则是以不伤害众生为目的的。所以如果给众生宣讲伤害众生的方法，那么也不是佛陀真正的慈悲精神。

所以宣讲的是主要的，通过宣讲主要也能够知道佛陀通达以及次要的法，也可以证实佛陀是遍知的。即使已经说明，他们也无法将这所有的数目记在心中。即使说了之后，众生的智慧有限，也没办法把佛陀所宣讲的一切整个所知记在心中。不要说一切所知，现在佛陀讲的大藏经，我们能不能记在心中？佛陀讲的是通达地讲了，但是讲了之后，我们有没有办法把这些全部记在心中？除了早期的时候，在佛出世的时候，或者佛涅槃的时间不长的时候，很多三藏法师对三藏的经典、论理全都是通达，全都是背诵的。

除了这些之外，越往后，就越没办法记住。而且当时佛陀在南瞻部洲讲的法，或者说在南瞻部洲存在的几千这一法，只是佛陀所宣讲的无量正法当中极少一部分。龙树菩萨到龙宫当中去的时候，就在龙宫当中看到了很多在南瞻部洲、在人间根本没有流通的这些正法。龙树菩萨花了很长时间看这些，但是连目录都没看完，把这些目录都没看完，所以更不要说真正的这些一切经文的内容。

所以从这个方面我们可以知道，佛陀宣讲了，但是众生根本没办法把所有的这些数字记在心中。因此，以事势理成立了如此之彻知士夫之一切利益的佛陀，这一点我们必须要承认。通过这样事势理，我们可以承认这样一种本师，就是彻知士夫的一切利益。那么一切众生的一切利益，主要是获得解脱，而彻知这个利益的就是佛陀。

如果比量推断，则佛陀对其他一切所知也必定知晓，因为了知甚深微细之究竟义者，无疑能通达粗大之法。如同能见到远处微尘的眼睛，必定能看见近处的瓶子一样。那么如果通过前面的理论分析，佛陀通晓了微细的空性，通晓了最为难制的这个四谛的这个法要，那么通过这个，就可以推知佛陀对其他的所知绝对也是通达的，绝对也是遍知的。为什么呢？因为了这个很甚深微细的究竟义，肯定能够通达这个粗大的法。那么其他的这些法就称为粗大的法。佛陀对于甚深微细的法都能通达的话，何况说其他比较粗大的法，更能够通达了。如同能见到远处微尘的眼睛，那么如果我们这个眼睛很好，能够见到很远的一颗微尘的话，那么肯定能够见到我们面前的瓶子。所以说佛陀如果能够见到很微细的这些四谛，绝对也能够见到很粗大的这些众生的数量等等这些细的这个法了。

这以上建立解脱与遍知之道果的法理，是遵循理自在法称论师的观点。那么前面呢，就是讲了第一系列，主要是法称论师在《量论成量品》当中所讲的问题。所以说呢，是遵循了这个理自在法称论师的观点，依照前辈诸位智者归纳的内容而稍作叙述等。那么这个地方前辈诸位智者归纳的内容，就是指萨迦班智达，他在《量理宝藏论》当中呢，把法称论的这个次第为你做归摄，做归纳的内容，然后进行这个叙述。那么整体的这个讲的次第呢，几乎也适合《量理宝灯论》当中第6品当中所讲的次第，几乎差不多的。

一般来说，破斥外道等辩方的观点，目的都不只是目光朝外的争辩，而是要认识到像这样这些外道等的主张，我自身也存在与之相似的颠倒恶念。之后以无垢破斥的理证，并处治相续中一切恶劣习气妄念。那么就是说这方面就什么什么就给我们说个教言。这个教言呢，实际上我们现在在宣讲外道的观点，然后破斥外道的观点。破斥外道的观点呢，目的是什么？有些人会认为没用，破斥外道有什么？我没有破斥外道，没什么用。或者有些人呢，会认为破斥外道的观点就是要把目光朝向这些外道，然后就是整天和他们辩论。

那么他们就说呢，目的不只是目光朝外的争辩。当然，如果有必要的时候，佛教的班智达也会和外道辩论，制服外道的这个邪宗，然后弘扬佛教的正理，这个是有必要的。但是这个不只是目光朝外的辩论，主要对现在我们学习这个外道观点、破外道观点来讲的话，主要认识到像这些类似外道的主张，在我们自己的相续当中也会存在的。在我们自己的相续当中也存在一些相似的恶念，只不过它现在现行都没有，只不过有说是这个出来没有。

所以说呢，在我们的内心当中，麦彭仁波切就以前在其他地方也讲过，实际上我们无始以来曾经入过外道，曾经学过外道，所以这些外道观点的习气种子在我们阿赖耶识当中是存在的。这样一种种子习气什么时候翻出来，什么时候现行都不好说。所以现在我们学这个问题，主要是一方面把这些外道怎么样破斥的方式精通了，一旦我们内心当中出现了这样一种习气的时候，也马上就能够通过这样的辩理破除，而不会让这样的外道的观念成为我们修道的障碍，不会成为我们修道的障碍。

所以为什么我们要破外道？现在我们不是外道，不等于以后我们不入外道。真正按照很多断证的观点来讲的话，在初地的时候，这个遍计的种子才灭尽，那么初地之前这个种子还存在，所以在这个之前都不敢肯定不会去进入外道的。所以现在我们还是初入初学佛，内心当中我们自己都知道，这些分别念频频出现，有些是可以对照某个外道宗派的，有的时候就是毫不根据的一些邪念。所以这个本身就是内心当中有这种习气。所以现在我们学这样一种辩论，或者学这样一种遣除外道的观点、消尽我们自己内心当中颠倒恶念，确实是一个有力的工具。所以现在知道这个问题之后，要将这样辩论方式主要针对自己的恶念方面去进行破斥。之后以无垢破斥的理证，并处治相续当中一切恶劣习气妄念，如具智财者于他宗偈颂所说之义。

具智财者于他宗，这也是法称论师的这个论典当中的语言。具智财者就是讲具有佛法的智慧财宝的人，于他宗，后面的颂词主要是讲对于他宗的论点的态度是怎么样的。对于他宗论点的态度，实际上如果说你已经具备了智慧的财富，也就是说如果你已经通达了佛法当中的一切正理，这个时候可以对于他宗的典籍进行学习。那么对他宗外道的典籍进行学习的目的，是为了了知外道的说法，是为了破除外道的说法，是为了将这些进入外道的邪道者解救出来一种方便。所以说，如果我们内心当中自己通达了外道，就可以学外道。如果说自己还没有通达外道，那么这个时候是不能够去学外道的观念的。因为我们的相续当中佛法的正见没有稳固，内心当中本来就有外道的习气，所以这两个因缘具备，再去开发的时候很有可能就入于歧途了。

因此说，当我们在佛法的知见还没稳固之前，尽量少接触这些外道的观点，尽量少接触。当自己的习，就是说佛法的智慧稳固之后，再慢慢地去探讨这个就可以了。并对自己的正道与本师生起坚定不移的诚信，因而这是最该生世所乐的一件要事。

所以说，通过这些辩论，主要的目的要是对于我们自己的正道，就是佛法，还要对于自己的本师生起坚固不移的信心，这就是我们学习因明，或者学习这样一种辩论，最具意义的事情，也是最该生世所乐的事情。总而言之，铲除轮回的根本，建立解脱与遍智之因，遍智之因就是分析二谛的无垢智慧。遣除轮回的根本和建立解脱和遍智，这个方面就是分析二谛。那么如果要真正铲除轮回，就是法我空性，然后，如果要建立解脱和遍智，这个主要是通过因明的正理。所以说，这个是二谛的无垢智慧来的。这一智慧也不可能不观待修学等前作，像从天上掉下来，从地里冒出来那样平白无故地出现。

那么这样一种分析二谛的智慧，是不是无因无缘可以出现呢？从天上掉下来，或者突然从地上冒出来，或者突然有一天我从来没学过，内心当中一下子就生起了这样一种正见，根本不可能有这样无因生的事情出现。如果有的话，就和外道，甚至外道的观点一样。

因此希求如此正道的诸位菩萨，假若心中具足菩提心，最开始通过离一多因之方式，善加观察内外万事万物的彼岸，而生起确定万法无自性的，那么就是说下面的部分，那么就要教导我们内心当中生起一个对于二谛，就是说不动摇的这个定解是非常关键的，非常关键。那么这个定解的来源是什么呢？这个定解的来源，就是要自己学习这样一种理论。

所以说，首先要发菩提心，为了利益一切众生，然后开始通过离一多因的这个方式，观察内外万事万物，心和色，轮回涅槃等等，以及万事万物的这个彼岸，生起确定万法无自性的定解。这一定解与对事物颠倒分别的增益二者好似光明与黑暗般互相对立。因而所断的一切增益是依靠此定解来遣除的。那么这个定解实际上和内心当中的颠倒分别的增益二者呢，就像光明和黑暗。若有了定解，不会有颠倒分别，有颠倒分别的时候不会有定解。所以说呢，我们现在就是要遣除颠倒增益的唯一的方式，就是相续当中生起定解。所以说，所断的一切的增益都是依靠定解来遣除的。离开了定解的修行，如同天盲衡量色法一样不切实际。

然后如果相续当中没有对万法空性的这个道理生起一种决定性，那么这个时候我们要去衡量万法，要去修行的话，就好像一个天盲，从来没有，生下来就没有眼睛的，这个叫天盲，生下来就是盲的，叫天盲。那么这样的一个天盲要衡量色法的，根本不可能去衡量的。所以说，现在我们内心当中如果缺少了这个定解的慧眼的话，也根本不可能衡量万法的自性，也不可能真正做实际的修行的。

所以我时时刻刻合掌祈请，安住在十方的一切修行人，修行一定不能离开定解，同时也衷心祝愿你们的定解远离怀疑。因为定解太重要，所以说麦彭仁波切这个地方说呢，我时时刻刻地合掌祈请，安住十方的一切修行人，不管怎么样修行人，那么就是说，修行一定不能够离开定解。现在我们内心当中一定要通过一切的方法产生这样一种稳固的定解，尤其对于佛陀的量士夫，还有就是这个正道，佛陀的佛法的正道，然后一切万法空有无自性的，这个方面的话，一定要谈一个牢不可破的这种正见，牢不可破的定解。

然后同时也，祝愿一切十方修行人，相续当中永远不离开定解，永远遣除怀疑。如果离开了定解，就实在难以证悟真实义。那么如果说离开了定解的话，就要证悟真实义是非常困难，尤其现在的末法时代，分别念非常重，邪分别，就是说一层一层地涌现。那么这样环境当中，如果再不去，就是说是这个学习生起定解的方式，再不努力去闻思的话，那么这个邪分别没有办法打破，没办法打破的话，那么怎么样去修道呢？

所以说，麦彭仁波切讲得很清楚，很难以，证悟真实义。如果离开，离开了理量，就无法生起定解。那么定解的来源是什么？就是理量，就是这些理论。所以说如果离开了闻思这个理量呢，就没办法生起一个真实定解。

这是希求正法的诸位学生该铭刻于心的诀窍。所以说，就是说是希求正法的学生应该铭刻于心。所以说斩断怀疑是闻思的结果，胸有成竹是修行的结果。无有这两种结果的讲修仅仅是影像罢了。

所以说呢，我们说是闻思，我们达到什么样一种这个，达到一个什么样的条件算是闻思圆满呢？就是说斩断怀疑了，相续当中对修道的一切怀疑彻底斩断了，这个时候，闻思的结果就显现了。然后，我们要修行，那么修行是什么样一种，达到一个什么样的量呢？胸有成竹，就是我对于这样一种空性胸有成竹，我对于超离轮回，获得涅槃胸有成竹，就是说绝对有一种把握，而不是我们修行的时候到底能不能够解脱，或者到底能不能够相应，有这样一种怀疑。根本没有胸有成竹的这种，根本不是修行的结果。

所以说，麦彭仁波切讲得很清楚，没有这两种结果的讲和修仅仅是影像。所以说，我们就把这样一种，麦彭仁波切这个金刚句啊，给我们做了这个教言呢，应该就是好好地去观察。所以说呢，如果还没有真正地铲除怀疑的时候，就还是应该去好好地去闻思，就是说尽量地产生一个定解。如果有定解之后，要修行，修行呢，要达到胸有成竹，一定要达到胸有成竹，否则的话就成了影像。

那今天讲到这个地方。