中观庄严论释（2007） 第8课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在我们继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论》注释，《文殊上师欢喜的教言论》。那么现在，可以说现在宣讲的内容，主要是这个造论五本。造论五本，主要是宣讲造者殊胜、为谁所造、属何范畴、全论内容、有何必要。现在正在讲第四个问题。第四个问题，全论内容。归纳来讲的话，通过二理抉择二谛。那么就是说，二理抉择二谛的时候，前面对于外道的二谛，有部经部唯识宗的二谛，已经宣讲了。现在也在宣讲这个中观宗，如何观察抉择二谛的问题。

那么在讲这些问题的时候，实际上就将经论当中二谛，有两种方式，安立了二谛的方法有两种。第一个是现空二谛。现空二谛就是显现为世俗，而空性为胜义。不管什么显现，全部安立成世俗谛。它们就是说显现的本体空性，就是胜义谛，就称之为现空二谛。那么还有一种，就是实相现相二谛。实相现相二谛就是实相现相完全相同的境和有境，称之为胜义谛。而实相现相不相同的境和有境，安立成世俗谛。这个分别可以对照于二转法轮和三转法轮的抉择的方法。那么在讲完之后，今天接着讲下面的内容。

因此必须明白，所谓的世俗，仅仅是指生等现相在诸凡夫前似乎成了隐蔽，遮障空性的法。那么就是说必须要知道一个要点，就是所谓的世俗，一般来讲，前面讲过，有些人认为它就是一个覆蔽真实义。那么所谓的这个世俗谛是不是真实的覆蔽真实义呢？下面抉择说，就是仅仅是指生等现相。生等现相就是指生、住、灭，等字当中就有住和灭。或者有的讲生、住、异、灭也好，或者生、住、灭也好，反正这个生、住、灭就包括一切有为法。或就是说生等现相，是在一切凡夫面前似乎成了隐蔽法，似乎成了隐蔽空性和遮障空性的法。

也就是说，这句话的意思，那么是不是真实成为隐蔽呢？似乎成为隐蔽，就是说如果有执著的时候，才会隐蔽或遮障空性，而不要误解为在何时何地都是欺惑虚妄的。那么能不能理解在什么时候都是绝对，这个世俗绝对是欺惑和虚妄的呢？这个是不能够这样认为的。也不要误认为它恒常遮障空性。因为对于诸位圣者来说，空性与缘起其实是交相辉映的关系，所以显现并非障碍空性。那么有些人认为，就是这样一种世俗的显现，它恒时对于空性有遮障。有些宗派是有必要这样安立的。

但有的时候，是对我们自己的内心当中的执著。我们内心当中，就会学习完世俗和胜义的定义，或者说对于它们二者的定义还没有完全通达的时候，就会认为世俗谛它就是一种障碍，空性呢，就什么都不存在，一种空空荡荡一片的法界，就称之为空性。所以说，从这个方面讲，只要存在世俗，就绝对会障碍见到空性。这就是平时我们的一些执著。但是为了真正抉择空性和世俗二者之间无二无别的关系，此处全知麦彭仁波切也是通过这样观察的方式给我们说，实际上这样一种显现不是恒常障碍空性的。

最好的例子莫过于，就是说诸位圣者，对于诸位圣者来讲，空性和缘起是交相辉映的关系，显现并不是障碍空性，显现并不是对于证悟空性的障碍。那么因为在圣者面前，一切显现法本来就是空性的，通过这个显现法就可以证悟空性。所以说，从这个方面讲的时候，显现成不成障碍空性的障法呢？显现不成障碍空性，显现成了证悟空性的助缘。那么如果有了显现，圣者对于这个显现一观察、一安住，就能够知道这显现的本来的空性。所以说，我们就知道显现，因为它本体就是空性的缘故，所以说显现不可能障碍空性。

那么既然显现不可能障碍空性，到底是什么原因导致我们现在，就是说有显现的时候没有办法证悟空性呢？下面讲，但由于随着实执显现的愚痴牵引，势必导致颠倒缘一切对境的自性。也就是说这个问题讲得很清楚了。空性不是，不是空性，就是显现本身，它并不是真正的障碍。障碍的是什么？障碍就是我们的实执。那么相续当中有了对显现的实执，就会认为这个显现对证悟空性是一道障碍。那什么时候我们对于显现的实执打破了，也就是说认知了显现它本身的状态的时候，我们就知道，显现本来就是空性。

显现本来就是空性，显现和空性只是一本体、一本体而已，就是一个物质的两面而已。所以说，当我们认知到显现的本质的时候，就直看到了空性的本义。就是说我们如果对于显现不再有实执的时候，我们就把这个实执一去掉，把实执一去掉之后，显现法它本身无自性的，这样无自性，它的这样一种本体就会显露出来。也就是说不管是在什么时候，这个实执都是对我们的一种大的障碍。显现和空性之间的关系，实际上显现就是空性的显现，空性就是显现的空性。

那么二者之间没有一个别别他体的方法，并不是两个法，像这个牛的两个角一样，让我们去认知，让我们去证悟的。那么我们不证悟，不了知空性，实际上就是对于这个显现的执著太过于深厚了。那么有的时候，如果对于空性太过于执著，对空性生起实执的话，也会妨碍就在空性当中缘起显现一切道果的这样一种关系。所以说，一般的学佛人，或者没学佛的人，会落入两个极端。在没有学佛的时候，或者说甚至念学佛，但是没有真正学习空性教义的时候，就会认为显现就是实实在在存在的。

那么对于显现的执著导致没办法了知显现本来就是空性。那么这个就是落入一种实有边，落入这个常边了。那么第二个方面，是对于空性稍有认知，但是还没有真正精通的，这一类修行人比较容易进入另外一个极端。既然是空性，那么就是说这个空性又是实实在在的空性的话，那么在空当中就不可能有显现，在空当中不可能有缘起，空当中不可能有道果，不可能有断障等等的这样一种安立了。所以说他就会走入死胡同。走入死胡同之后，他就认为，一切因果是不存在的，一切善恶都不存在。

从了知空性这个见解开始，就开始为所欲为，造很多的滔天大罪。这个呢，也是另外一个极端。所以说呢，为什么会导致这样一种极端呢？就是说前面主要是对于显现太过于实执了，执著显现是实有，所以说呢，没办法认知空性。第二个方面呢，是对于空性太过于实执了，所以说呢，他就认为空性就是什么都没有，就导致了没办法在空性当中显现缘起，就是在空性当中呢，颠倒取舍一切的善恶。

那么我们现在要认知的一个问题，就是显现和空性是无二双运的。那么显现它不-- 没有实有的缘故呢，它本身就是空性的。空性没有实有的缘故呢，它本来可以显现的。所以说当我们学习空性和显现很长一段时间之后，当我们再回过头来把它的这个教义做一番归纳的时候，我们就会认知一个很殊胜的问题。也就是说这样一种显现本来就是空性，空性本来就是显现，现和空二者就无二无别。那么因为二者都不是实有的缘故呢，所以说呢，显本来就空，空就可以显。这就可以说是在取舍因果当中安住空性，在安住空性当中呢，就是不误取舍因果。这个方面就是我们学习显空二谛，学习空性和显现的最重要的一个问题所在。

这个方面就是讲，这一切来自于实执。也正是为了推翻所化众生的颠倒妄执，善巧方便、大慈大悲的佛陀，随应所化有情的相续，才将显现称为世俗，并将它假立为证悟胜义的别名。那么因为众生有这样实执的缘故呢，所以说呢，佛陀因为相续当中具有这样一种大慈大悲，具有这样善巧方便的智慧，所以说呢，为了推翻众生相续当中的颠倒妄执，这些颠倒妄执都绝对不是符合二谛之性的。为了推翻这样执著，而让这些众生安住在真实义当中，安住于显空本来都无自性的本体当中，所以说你开始宣讲很多的法。

那么为了宣讲法呢，将世俗、将显现安立为世俗，一切的显现都称为世俗。所以说从这个方面呢，就讲到了这个显现，将显现安立成世俗，一方面说明这个世俗就是显现。显现是什么意思呢？显现就是只是显现而已。在这个显现的词语当中呢，也没有说这个显现就是一种实有存在的，就单单是一种影像，单单是一种显现而已。所以说呢，就将显现称之为世俗，为了开导众生放弃对一切这样一种显现的执著，将显现称之为世俗。然后呢，将世俗或者显现呢，安立成证悟胜谛的别名。证悟胜谛的别名如何理解呢？

比如说《入中论》当中就这样讲过：由世俗谛为方便，胜谛就是方便生。所以说呢，世俗谛就安立成证悟胜谛的一种方便，所以这种方便就是证悟胜谛的别名了。通过这样一种方便而产生胜谛的证悟。所以说也有这样一种必要性。为什么有这样必要性呢？就是因为显现本身无自性的缘故。这个显现并不是离开我们生活之外的很遥远的东西，这个显现就是指我们身体的这样一种情况，内心这样一种诸多心思活动的情况。还有呢，就是我们现在安住的这个房屋、山河大地等等，这都叫显现。所以这些显现就是证悟胜谛的别名的原因，就是因为它显现本身就是空性的，所以说呢，将这个显现直指于空性，显现就成了证悟胜谛的一种方便、一种别名了。

而大家要明白，实际上显现与世俗是同一个含义。显现是指现似存在，并非真实成立。我们要知道一个真理：实际上显现和世俗就是一个意义。有的时候我们会认为这个世俗是很低劣的，但实际上这个世俗就代表显现，显现就是世俗的意思。所以说有时候讲世俗是障碍，那么世俗到底是不是障碍，我们就会看显现到底是不是障碍。实际上呢，显现不障碍，障碍的是实执。这个方面在很多修中观道的窍诀当中都是这样讲过的。帝洛巴尊者对他的心子那洛巴也是这样讲过的。

就是说显现不缚执著缚，断除执著那洛巴，就这样讲得很清楚。这个方面在很多修持中观的精要，在修持心性本空的这样一种窍诀当中都会提到。就是显现不是束缚，束缚的是什么呢？束缚是执著，所以说应该断除执著。那么为什么显现不是束缚呢？因为显现本身，我们平时讲它是一个中立的法，它并不是一种真正实实在在的实有。我们认为它实有，只是我们内心当中对它一种错误的认识。显现本身就是空性的，显现本身就是无自性的，显现本身就是法界。所以说呢，我们对于它执著、有无是非之后，我们就会认为这个显现是一种错误的，显现是一种低劣的、下劣的。但实际上，它就是一种本体空性，乃至于本体清净的一个法。这些都是必须了解的。

了解之后，实际上我们在打坐修的时候，在入座的时候，这个方面就很清楚了。入座修的时候，我们就是说：这些显现我不用管它，它怎么样显现，我都不执著。对于眼根面前的显现、耳朵听到的声音，至于我们正在吃饭等等，这一切的显现呢，我们知道：这个显现本身是无自性的，显现本身不是一个实在的，我们认为它实在，只是内心当中执著妄执而已。所以这个时候，我们对于一切万法的显现，就不再去执取它的实有，将内心当中的实执打破之后，就直接安住在显现的本体当中。这样也不用刻意去抛弃这些显现，因为这些显现本体空性的缘故，安住它本性就已经足够了。这方面就打破实执一种方式。

实际上我们抉择中观也是为什么对一切万法去观察，我们很多因地观察，实际上就是要打破我们的执著。平时在观察中观之前，我们对于这些万法是实实在在一种实执的。当我们运用中观的正理对这些万法进行观察的时候，我们就会认为，实际上在这个万法的显现当中并没有实有的成分在里面。当观察它的本体空之后，我们就将对万法执著的这个成分从内心当中去掉，去掉之后就会安住在它显现本身的一种状态，就是相无自性的状态当中。那么从这个方面呢，就是观察了。显现呢，是指现似存在，好像是存在而已，实际上并不是真实成立。

你要清楚，所谓的无实，也不必说，也不必说成是一种颠倒的显现，其实就是将空性命名为无实的。那么对于这个问题呢，有的时候呢，会将无实认为是一种颠倒，那么这个尤其是体现在他空宗当中。他空宗当中呢，就是说所有的无实法都是空性的，所有的无实法都是颠倒的显现，因为它实相现相二谛分别的时候呢，这一切的现相法都是无实的，都是空性的，都是自性不存在的。所以说呢，在他空宗当中呢，就将无实说成一种颠倒显现。实际上，麦彭仁波切这个地方讲，实际上也不必要这样，就是说这个这么实质地认为所有的无实就是颠倒显现。

实际上的空性就是无实，将空性呢就安立成无实的这样一种异名。还是一个问题呢，就要抓住问题的核心。这个地方在讲什么？有的时候出现在三转法轮的时候呢，确确实实呢，将一些显现，将一切这样一种这个虚幻法都叫无实法。但是呢，在这个空性当中呢，它并没有一个这样特定的说辞。实际上一切的这个空性呢，就称之为这个无实有。如果表面的显现成立，表面的显现真实，那命名为世俗显然不合道理，因为它已变成不空了。

那么如果说表面上这个显现它是真实成立的，表面上的这个显现它是真实，不虚的，那么我们将它命名为世俗显现就不合道理了。为什么，就说是这个不符合道理呢？因为它已经变成不空的，不空的就成什么了？就应该成为胜谛。那么因为不管怎么样观察它是不空的缘故呢，所以说它不应该叫世俗，也不应该称之为显现。它的本体呢，就是不空，成了一种法性的缘故呢，它应该变成胜谛的名称了。不空的一个所知有实法不可能存在的道理，依据理证如实成立。因此，在万法当中，偏堕于现空一方的法绝对无有。

那么就说是在这个不空的一个所知法呢，绝对是不可以成立的，不可存在的。一方面呢，在下面，在这个《中观庄严论》通过离一多因的抉择，还有后面呢，也是有很多抉择的方式。所以说呢，所有的所知呢，绝对不可能有一个是不空的。一切的所知法呢，都是空性的。从如来藏以下，乃至于就是说色法以上呢，每一个法都是性空，每一个所知法，就说是这个不空实有的。因此说呢，在万法当中，绝对偏堕于现，偏堕于空的这个法呢，绝对是不存在。

因为它的本体来讲，就显现的法当下的空性，显现的法当下的空性，所以任何一个法，它的本体都是现空双运的。我们如果认知万法当中有一个法绝对偏于现，那也不符合于实际道理。有个法绝对偏于空，也不符合于实际道理。所以说呢，这个方面讲偏堕于现空一方的法绝对无有。由于万法的本性中不存在，因而凡是讲道理的人，谁也不会承认其存在。万法呢，在本性当中，它是不存在实有的。所以说呢，万法当中呢，本体空性呢，只要是讲道理，就是说能够引用正理，能够接受这样一种真实正理的人呢，是不会承认其这个存在的。当我们就是说没有认知，没有接受这样道理之前呢，我们还会想当然地认为它是实有存在的。当然，就是说当我们后面真正接触了空性的道理，接触了一切这样佛法道理之后呢，我们就会觉道理，而不再会继续承认它是实有存在的了。

这个是打破了实执，安住于诸法的本性当中。总之，所谓世俗这一名词，就是为了表明正在显现时就是空性的意义。那么世俗这个名称呢，实际上就是表明在显现的当下，它本体是无自性的，它本身就是一种仅仅显现而已，就说是没有自性的，从这个方面呢，表达它是一个世俗。那些苦苦思索所谓世俗的字眼，而将其视为低劣的坏法，进而对空性另眼相待，对世俗不屑一顾的人们，实难获得甚深中观的清净见解，这个叫做偏堕于一方。

偏堕于一方的人呢，就是说将世俗，苦苦思索这个世俗，他就老是认为这个痴障性故名世俗，痴障性故名世俗，所以说它是愚痴的自性，然后呢障碍的自性，它是低劣的自性，然后呢，就是说是将世俗定，它这个安立得很低，绝对是要舍弃的法。然后呢，就是说空性方面呢，还要另眼看待，另眼看待就是认为它非常地清净，很高，很高深的这样一种本体。所以说呢，从而有这样比较之后呢，就对世俗法不屑一顾。那么这样的人呢，是很难获得甚深的中观清净见解的。

关于这个问题的详加解释呢，应该是在全知麦彭仁波切所写《定解宝灯论》第五个问题，二谛其中何关要，就是说二谛何者为主要这个问题当中呢，实际上呢就把这个问题讲得很清楚的。有些人认为世俗重要，有些人认为圣，空性重要，但麦彭仁波切说呢，二者都同等重要。为什么说二谛同等重要呢？从一方面讲呢，显现和空性是无可分离的。没有就是说离开显现之外一个空性，也没有就是说在这个显现，在空性之外一个显现的缘故。所以说呢，显现和空性呢，如果说安立空性的时候，必须要安立显现，安立显现的时候呢，也绝对是空性的。

从这个方面讲，二者一味一体的缘故，哪里有一个所谓的绝对的低劣和有一个绝对的超胜的，这样的本体是绝对不可能存在的。为此，如果明白无实的显现，立名为世俗，自性不成的空性，立名为胜义。这两者无有轻重之别，从色法到一切智智之间平等一味，那么就能确信万法之中，再无有比这更重要的一个所知了。我们如果通过殊胜的这个正理了知，所谓的现，所谓这样一种无实的显现呢，从显现这一部分讲的话就叫做世俗。然后呢，正在显现的当下，它的自性不成立的空性呢，这个方面就立名为胜义。

二者呢，实际上就是没有任何差别的。世俗可以作为方便而产生方便生的空性，空性也可以作为方便而产生方便生的世俗。实际上这二者之间呢，是没有任何轻重这个差别的。我们对于世俗和这个空性呢，如果真正就是说执为两个法的时候呢，我们就会在两个法之间去分别，去衡量取舍，哪一个更重要，哪一个更殊胜。当我们知道二者之间呢，就是一个是显现，一个是它显现的自性的时候呢，实际上就没有必要去再区分它的所谓这样一种轻重、悬劣等等的差别了。从这个方面呢，就色法和到一切智智之间呢，都是平等一味的。如果了知这个呢，我们就能知道在这个万法当中，没有比这个更重要的所知。没比这个更重要所知的意思就是讲，就是说现空双运，一切显现法和空性都是双运的。

这个双运的意义呢，实际上是很重要的，否则在很多人当中，再再提到这个双运，并不是黑线白线搓在一起，两个法平等地放在一起，这个叫双运，完全不是这个意思。实际上就是在一个法上面，就是这个平等一味，显现就等于空性，空性就等于显现，这个方面就是平等一味，无二无别。当然这种无二无别，是不是通过宗派而得到的呢？全知无垢光尊者在《心性休息大圆满》当中，前段时间我们学过的，像这样一种无二无别，它不是通过宗派的观点观察得到无二无别的，而是通过不观察的这样一种世间的说法而安立无二无别。

因为如果有观察的时候，显现必定有偏，就是说偏多于它显现这一部分的特点，空性呢也有它自己的特点。所以说如果通过宗派详细观察，无二无别这个意思也没有办法成立的。显现和世俗，实际上没有办法完全通过宗派的决定，它就是一个。如果显现和空性真的是一个的话，就会有很多过失，下面说要引用这个《解深密经》当中讲的四过失等等。所以说呢，一方面我们说实际本体，本体这个很准确，但是从另外一方面，如果不以宗派观察的时候呢，就是无二无别的，显就是空，空就是显，从这个方面就完全是没有什么差别的。

那么这个就是我们学习佛法一个非常重要的所知。如果与法界无二之智慧的所有显现本体不空，显然就与法界分裂开了。正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知，现空不可分割，即为清净的本性。那么如果与法界无二无别的智慧的所有显现本体不空，就说这个法界呢，它应该是现空双运的一个本体，这个是一个圆满法界。这个圆满法界当中有一种显现，什么显现呢？就是和智慧无二的智慧的显现。智慧，或者这个佛的身体等等，这些所有的显现如果是真实堪忍的，本体不空的实有的话，那么很显然就和法界分裂开了。

为什么和法界分裂开了呢？因为法界是现空双运的法界，但是现在如果认为离开了这样一种法界，空性之外有一个单独的、实有的、不空的智慧的显现，所以说这种显现就绝对不可能是法界的自性，这种显现就应该是和法界分裂开的一种显现。正因为与法界一味平等的缘故，我们应该了知，现空不可分割，即为清净的本性。正因为智慧这些显现和法界的空性一味平等，或者说在法界一味平等当中，现和空绝对不可分离的缘故，我们就知道了这样现空不可分割，或者说即为清净的这样本性。

即为清净的本性呢，就是说显它也不是真正落入一种实有、实有有边的这种显。空呢，也不可能落入偏多于这样不存在的，就是说离开了显现之外的空。实际上我们在凡夫位的时候，在菩萨位的时候，在佛位的时候，不管什么位置，现空都是绝对双运的。这个方面就是这个法界一味。那么这些词句，尤其是对于学中观一段时间、有一定基础的人，看到的时候就觉得很好理解。

但是我们一方面，词句上面应该说是比较容易理解的，但是它的意义确实很深。如果我们没有把这个意义真正去思考的话，对于这些殊胜的含义，还是只停留在词句上面，还是停留在一种比较粗浅的认识方面。实际上我们越往下挖掘，它的意义是越深的。因此要经常恒时地思维与现空双运的这个含义，针对自己的见解、自己的修行，能够真正去观察的话，才是比较契合实际的一种学习方式。如实证悟了二谛的实相，才是绝对的中观道。以上对二谛之理连带附加内容做了简略的说明。

那么如果通达前面这些显现和世俗二者无二无别的方式，通达证悟了这样二谛的实相，才是绝对的中观道。这种绝对的中观道，通过前面的现空双运这个问题，有二谛双运的问题，实际上就说明一个问题：显现和空性，就是说没有偏多一边。显现没偏多于有边，空性也没偏多于无边，因为二者是平等双运的缘故，所以在讲显的时候，就能够知道这个显现完全都是平等的。讲空的时候，也是讲这个空性也完全是不自性平等的，这个时候才是绝对中观道。

绝对的中观道前面讲过，也不可能说是离开了显现之外一个单空，或者离开有无之一个中。实际上如果真正了知了二谛双运的这个实相，这个绝对的中观道才如是地抉择出来了。以上已经讲完了中观中的二谛，连带这个附加内容也已经做了简略的说明。讲到这里，有人不免心想，作为大乘的修行人，又该如何通达修行这样的二谛自性呢？讲完之后，有些人就会这样想：虽然从所知上已经了知了这样二谛，那么对于大乘的修行者来讲，必定不是完全通达就了事了，所以应该怎么样彻底进一步地了达和修行这样二谛的自性呢？

就是说怎么样将这个二谛和自己的修行结合起来。下面就回答这个内容。应该通过踏上二量之宗的无垢轨道来获得。麦彭仁波切教导说，应该踏上二量之宗的无垢轨道，二量之中的世俗量和胜义量。就是说完全精通世俗量，完全精通胜义量，精通之后，就可以获得这样一种修行的方式、修行的方法。虽然大乘博大精深，但概括而言，则如《楞伽经》中所说：五法三自性，以及八识聚，二种无我义，涵盖诸大乘。意思是说，整个大乘的教义可以汇集在名相分别、正智与真如五法，遍计所执法、依他起与圆成实三自性，八识聚以及人无我、法无我之中。

就是说我们要怎么样才能够对于二量之中运用，来获得这样一种甚深的修行的自性呢？这个方面就是说，应该如实了解，通过《楞伽经》当中所讲的五法三自性，五法下面所讲的就是名相分别、正智、真如，这个就叫做平实的五法。这五种法就涵盖一切所知。或者像五种法，收摄为三种法，收摄为遍计所执性、依他起性和圆成实性，三自性当中也可以包括。或者通过八识聚的方式来进行安立，或者通过二我的空性来安立。

那么这些法呢，实际上已经包含了所有的大乘教义，包含了所有的大乘教义，所以说我们如果能够对于这个五法彻底去精通的话，实际上在这个当中我们就可以归摄出自己修行的方式，也就是说如何修持这样一种世俗谛。如何修持世俗谛呢？就是本论的一部分内容：在抉择世俗的时候，一切都是唯识的观点，一切都是唯识的。那么如何修持这样胜义谛呢？将这个心识执著为空性，修持这样空性而生起正智，所以说像这样就成了修持空性胜义谛了。

当然，如果是刚开始接触这样一种修行的方式，刚开始接触佛法的时候，还是会固执地认为这个就是一种纯粹的理论。你不管是五法也好，三自性也好，这都是纯粹的理论，对修行无关。但如果真正地学习空性或者这个佛法，学一段时间，或者真正有一种通达的话，就会在这个教义当中去寻找自己的修行方式。唯识，在这个世俗当中完全是修唯识，然后就打破一切对于所知、对于所境的执著，再进一步修空性，将能取的心识抉择空性而安住，这个实际上就是修胜义谛。所以实际上，前面的提问是如何修持二谛自性，在麦彭仁波切回答的时候，实际上已经将修行的方式完全回答出来了。前面我们讲的这个意思是说，害怕初学的人对于这样一种修行的方法不了解，还会认为这个就是理论，不是修行。所以我们在讲的时候，就稍微讲一下这样一种理论和真正的实践之间的关系吧。

我们修行，也就是修持唯识和修持中观，而修持唯识中观的方法，就是在五法三自性当中已经完全表达出来了。那么下面对于这样一种五法，底下还要做一番解释。至于三自性，前面也是做过观察的：遍计所执性、依他起性、圆成实性。还有一个问题我们应该知道，这个所谓的三自性不决定是唯识宗的三大宗义，中观宗也可以使用，中观宗也是可以承许这样三自性的。因为在龙树菩萨的《三自性论》当中，也提到了这样一种三自性。还有，有些在小乘当中，也提到三自性。所以说，只不过唯识宗使用三自性比较圆满，或者说比较广大，去抉择这个三自性而已。

那么如果按照中观宗的观点来看，遍计所执法就相当于现在我们对于现在一切万法的一种实执。我们完全按照中观宗的观察观点来观察的时候，所谓中观宗的遍计所执，就是说现在的一切万法，这个显现本来是缘起的，但是我们就牢牢执著它是实有的，比如执著实有的人，就是人我执，执著实有的法，就是法我，这个方面的法叫做遍计所执性。然后依他起性就是缘起。当这个依靠它显现的时候，它依缘起的缘故，它单单只是缘起而已，它在中观宗当中就是一种现空当中的现。然后圆成实性，就是二我空性，实际上就是讲它的胜义谛的空性。那么一切这样一种显现的万法的本体，就称之为胜义谛的空性。所以说中观宗完全可以使用这样一种三自性来抉择一切万法。

所以说，为什么要讲这样一种五法三自性涵盖诸大乘呢？确确实实涵盖诸大乘，因为中观宗也可以使用五法来抉择。中观宗也可以使用三自性、八识聚，二我的抉择一切大乘的教义。因此说绝对是涵盖一切大乘的，并不是说涵盖诸大乘，只是包括大乘当中的唯识宗、不包括中观宗，没有这样讲法的。只要详细分析之后，我们就知道中观和唯识都可以通过五法、三自性、八识聚、二种无我义来抉择见修行果这样一种正道。关于其中三自性等后面的这些法，也可圆满归属于五法之中，五法之类道理，也能按照此经所说的理解。那么三自性等，就是五法三自性，还有后面的三自性、八识句、二无我，这些方面如何包括于五法当中的道理呢？按照此经的内容，做如下的解释。下面首先是对于这个五法做一个观察，然后再说五法怎么样涵盖三自性。

所谓的相，是显现为形色等法之法相。那么在这个五法当中的名相分别，首先是讲从相方面的抉择。那么名相分别的相到底如何理解呢？这个相，就是讲显现为形，这个形，就是讲这些形状、形色，这个色，就是讲这些显色。也就是说，这样一种显现为形色等之法相，比如现在我们正在接触的这些山河大地，或者自己的这样一种身体，这个方面就是所谓的相。所谓的相，就是这样理解的。

而对于那一法相，借助瓶子的名称来排除他法，而耽著某某法，并假立，即是所谓的名。那么所谓的名，就是指名称的意思。具体来讲，比如说瓶子，瓶子有这样一种形，有它的色。对于这样一种形色的法相，借助瓶子的名称，借助名，瓶子的名称就排除他法，就相当于因明当中的遣余。也就是说，因明当中的遣余，就是安立瓶子的时候遣除非瓶子，然后耽著某某法而假立，即是所谓的名。对于这样一种心识，对于这样一种言，这样一种名言，耽著一体的这样一种，耽著事，就称之为这样名称。所以说，对于外在的这个形色法，给他安立一个名字，这样名称就称之为五法当中的名。所以说，这个名相就是做了解释了。

通过如此命名以后，便可表明此法的所有相，特征。通过这样命名之后，此法的所有特征就完全可以表达出来。名与相这两者是遍计所执法，因为它们显现在语言分别之有境的能取所取前，若加以观察，则毫无真实性可言。那么这个方面，将名相二者都安立成遍计所执。名称这个方面绝对是遍计所执，这没什么讲的。那么这个相方面，也是安立一种遍计所执，它也完全安立一种遍计所执性。

为什么呢？因为它们是显现在语言面前的，显现在分别的有境面前，显现在能取所取面前。所以说，如果对于这样一种相也好，名也好，加以分析的时候呢，毫无真实性。比如说这个相，我们认为这个就是真实的，应该和名称不一样的。但是呢，如果按照五法当中来讲的时候呢，按照三自性来讲的时候呢，它必定就是执著在外面存在一个所谓的相。那实际上我们观察的时候，除了心识之外呢，别无他法。所以说呢，我们认为的外在的这些色法自性的、这样的相呢，是一种不存在的，是名言当中不可能真实存在的，所以说将它安立成遍计所执。

从这个方面可以了解的。而执著所取境的一切心和心所的法称为分别。如果详细分析，则有八识聚。那么讲完名相之后呢，再讲第三相，五法当中第三个法，第三个法就叫做分别。那么分别又是如何定义的呢？分别在这个地方的定义，就是说是执著所取境的。那么执著所取境，所取境就可以理解成前面的这个相。那么对于这样一种所取境的一切心和心所的法，执著这样所取境的心和心所，这个心就是讲心王，后面的这样一种是一种心所法，那么这样一种法呢，就称为分别，所有的心王心所都称之为分别。

如果详细分析，则有八识聚。详细分析的意思就是说将心和心所安立成一体，归摄到一体的时候呢，只有八识聚，因为八识聚很多时候呢，就从心王方面讲这八识聚的，但是前文呢，前面这一句呢，就讲心和心所。那么为什么详细分析的就是八识聚呢？实际上呢，我们就说此处第一个，它可以安立成心和心所一体的宗派，如果心和心安立一体宗派，就是八识聚可以的。或者就是说这个心所必定是眷属，眷属是跟随心王而起的。就是说八识是心王，它的眷属是跟随心王而起的。

所以说从这个方面呢，将眷属摄为主尊当中，将这个眷属摄为大王当中，所以说呢，这个方面讲详细分析只有八识聚了，就没有讲心所。八识聚就是依他起，这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基。那么对应呢，就安立了这样一种五法当中的分别之后呢，再看它是如何归摄，就是说是这个三自性、三大宗义当中的依他起的。因为前面呢，名相已经归摄在遍计所执，或者遍计所执已经安立成这个名相了。那么这个分别呢，就是讲三自性当中的依他起之性，依他起之性呢，这个地方就称之为这样一种分别。

这是由于它在名言中作为形形色色现相的现基，它呢，就是讲依他起。这个依他起的，或者讲分别呢，在名言当中，它可以作为形形色色现相的现基，那么一切形形色色的现相都是依心、依靠这个心心所而现起的。所以说从这个方面呢，就安立成它这样一种现基。那么我们就可以知道前面所讲的依他起的定义和这个地方所讲的依他起定义并不相同。当然我们在讲这些三大宗义，或者讲这些的时候呢，确确实实从它内部的观点来讲呢，也有很大的差别之处，差别方面也有很多的。

那么比如说这个地方讲的时候呢，就是讲这个八识聚，又是这样一种依他起，它单单安立成八识聚而讲的。那么前面有一个讲依他起的时候，它就讲所谓的依他起就是缘起法，那么所谓的依他起缘起法，依他而起的都称为依他起。所以说那个时候呢，外面的现相是依他而起的缘起，然后心识也是依他而起的缘起，所以那个时候的依他起更广一点。这个方面的依他起呢，就单单从分别，当然从内心分别的状态，就是说心心所方面安立成依他起的。实际上从哪个方面观察都有它的道理，都是可以安立的。

如是内外所摄的这些法，二我自性丝毫也不成立的法界，即是真如。那么内外所摄的这些法，这些法呢就是讲前面的名相分别，名相分别的就是所有这些内外所摄的法，二我自性丝毫不可得呢，就是说人我也不可得，法我也不可得，那么这个方面就叫做二我空，这个叫二我空。那么二我空在这样一种二我自性丝毫不可得的这个法界呢，这个法界就是从所境的侧面来讲，就称之为真如。那么就五法当中呢，就名相、分别、真如和正智。那么正智是什么呢？

正智就是从二我空的侧面，不是说你证悟不证悟，反正呢就是名相分别它自性本空，它自性远离二我，从这个方面呢就称之为它的所境法界，这个方面是从所境来安立真如的。随同真如远离虚妄分别的有境，各别自证就叫做正智。那么真如和正智之间的差别呢，这个讲得很清楚，就是从所境的法界安立成真如，随同真如，就是说是跟随这个真如去抉择去修行，然后呢远离虚妄分别的有境，这个有境当然就是指能修持的心，能修持的智慧称之为有境。

那么从这样一种各别自证的侧面呢，叫做正智，也就是说正智呢，它是从能修行方面，能了知真如的这样一种智慧，称之为正智。真如呢，就是正智所通达的对境，正智所通达的对象，这个法界呢，就称之为真如。一个是所证，一个是能证，那么二者都可以安立成胜义谛，都可以安立成胜义谛的。最后的境与有境这两者称为圆成实。那么再将这样一种五法当中后面两种法归摄在圆成实的自性当中。

那么其实如果再进一步分析的时候呢，这样一种真如呢，它也可以理解成无变圆成实，然后呢有境的这个正智呢，可以理解成无倒圆成实，这个方面也可以这样，大概在分析的时候也可以这样分析的。那么有的时候呢，这样无倒圆成实它是划归于依他起的，划归于清净依他起，有的时候呢，就清净依他起，它从了知法界这个智慧方面讲，它也可以划归成这个无倒圆成实。而并不是说它们的本体真实成立，而是从无误本相这一角度才立此名的。那么这句话的意思是什么样的？这句话的意思主要是从圆成实的字面上来解释的。什么叫圆成实？圆就称作圆满，成了就成就，实了就是真实。所以说圆成实这三个字真正解释的时候呢，就是圆满成就真实的意思。那么圆满成就真实，我们从字面上容易理解，它是圆满成就真实，那么是不是它说明它的本体就是真实，不空的，真实安立的呢？

啊，麦彭仁波切说，圆成实这个名称，并不是说它们的本体不是空性的，并不是它本体真实成立，而是说它们是这个无误的本相，这个侧面安立成圆满成就真实，圆满成就的真实。所以从它们这个无误的本相这个方面讲，它就可以说是一种真实的，或者说一种成就的，这个方面，就是这个方面观察。所以麦彭仁波切，在处处都避免我们，要不要从意义上和不要从字句上都落入实执，所以说从方方面面，都在抉择它的这样一种真实意义。那么前面就是说，五法三自性及八识聚，二种无我义，摄尽大乘。

这个方面已经解释完了，也就是说，三法，前面就是说遍计所执性、依他起性和圆成实性，它已经归摄到了五法当中。八识聚呢，这个方面就是说基义八识聚，基义八识聚，它可以包括在分别当中，也可以包括在三法当中的依他起当中。然后二无我呢，二无我可以包括在这样一种真如，或者说是了知真如的正智当中，一个是这个二无我的对境，一个是真正的二我空性的智慧。所以说呢，我们就讲前面的这个颂词，在这段当中也圆满做了观察，圆满做了解释，这个完全大乘的所有的含义呢，都已经做了观察。

由此可知，在五法当中已经囊括了唯识与中观的所有宗义，这一点完全可证实。那么在讲完了前面的五法三自性这样一种颂词文之后呢，麦彭仁波切又进一步引导我们，引导我们将五法如何贯穿于唯识和中观的宗义。那么贯穿了唯识中观宗义之后呢，我们再进一步观察，就是说本论实际上是圆满抉择了唯识和中观，所以说本论实际上就是所有大乘的精要，从这个方面一步一步地可以了知。而且五法和三自性这方面的意义，真正通达之后，就可以树立正见，那么也能够很正确地修持唯识和中观的所有宗义。

而为此，我们要领会整个大乘也仅此而已。因为一也可以证实唯识和中观的所有宗义在五法当中包括的缘故，所以说我们可以领会整个大乘也是仅此而已。那么下面还要进一步地分析，怎么样就说五法已经囊括了唯识和中观的宗义，下面还要分析的。就说是为此我们要领会整个大乘也仅此而已的。名与相所包含的外界各种各样的显现，在外境中根本不成立实有。之所以这样显现，完全是由于阿赖耶识上存在的种种习气成熟所导致的。而将这一切了知为如梦显现，即是名言的唯识之理，也就是所讲的第一理。

五法中前三法可归属于其中。那五法呢，就是说囊括了唯识和中观。首先讲五法是怎么样，就是安立，就唯识怎么样包括在五法当中的。那么在这当中呢，首先是五法当中的名相和分别。前面已讲过，这个名呢就是一种名称，相呢就是讲它是安立名称的所依，安立名称的所依就是形色等等这个法。那么这个名和相所包括的外界各种的显现呢，在外境当中不成立实有，就是说外境当中根本不成立实有，就是唯识无境，唯识所现的。

那么之所以显现在外境当中呢，完全是通过阿赖耶识上面存在的种种习气成熟导致的。这个方面就叫分别。就说是这个名相分别当中的分别呢，此处就通过前一段的意义，就归属成，归属在八识聚当中。那么为什么这些名相会这样显现呢？是因为阿赖耶识当中有显现名相的这个习气，那么这些习气成熟的时候，就会显现名和相，就会显名和相。也就是说，再把这些意义归纳回来，我们就可以这样了解，实际上一切名和相都是分别，完全都是分别。所以说，这一切都是分别的缘故，不存在实有，这一切都是如梦如幻的显现。

那么了解之后，叫名言的唯识之理，就名相分别，这三个，这三法完全可以归属在名言唯识。这个就是讲第一理，第一理就是前面所讲的二理当中第一个唯识的理，唯识的正理就是讲第一理。五法当中的前三法可归属于其中，这个非常明显。下面就是讲，这怎么样五法包括中观的宗旨。如是在名言中，心本身尽管显现各种现相，实际上心的自性也同样不存在实有。前面已经将名和相归摄在分别当中了，归摄在分别当中之后，我们说在名言当中，这个心或者这个分别它本身，它可以显现各种各样的现相，那实际上通过胜义观察的时候，这个心的自性，它心的本体同样也不存在实有的。

因此了达从色法至一切种智之间的万法均是无实无生，这就是胜义中观理，或者说是第二理。五法中后二法归属在其中。了解之后，色法到一切种智之间的万法都是无实无生的，那么这个就是中观，就胜义中观的理，或是讲在本论当中讲第二理。五法当中后二法，前面已经学到，就是真如和正智。真如和正智实际上就是中观理所摄的。真如就是二我空性的意义，正智就是如实证悟这样一种智慧，称之为正智。所以说前面三法已经讲了唯识，后面就是说二法，是讲二我空性的道理的，包括依他起在内。

当然如果按照瑜伽师的解释的时候，他并不一定这样解释，他将依他起和这样一种依他起的解释，他也可以将依他起这个自明自了的心识归摄在真如当中，归摄在这样真如当中，也是有这样解释。但是此处按中观宗的解释来讲，那么所谓的二我空，所谓的这样一种真如，绝对是名相分别三者皆无自性，离开二我，所以将这个名相分别抉择为二我空性，然后如实证悟这个二我空就叫做正智。从这个方面观察的时候，我们就知道，中观中讲的这样一种道理，就是把一切万法全部都抉择为空性了，没有剩下任何一个法不抉择为空性的。这二理其实并不抵触。《解深密经》中云：行界胜义相，远离一异相，分别一异者，理入非理途。在这个层次当中进行《解深密经》的观点，就是讲这二理实际上，名言理和胜义理完全是不抵触的。

那么不抵触呢，就是行界胜义相。这个行界两个字，就是讲世俗，那么就是讲世俗，对吧，这个行界呢就是世俗的一个异名。那么就是说行界，世俗谛和胜义谛二种之相呢，实际上是远离一异相的。那么它们二者之间呢，是远离一和异，也就是说，就是世俗和胜义呢，也不是一，也不是异，也不是一和异。那么如果这个是我们去将世俗和胜义分别一和异的话，理入非理途。所以说这个方面讲得很清楚了，为什么远离一异相呢？当然就是说在其他的宗派解释一的时候，他就说非一非异的关系，他安立第一个非一非异。

但是这个地方按照中观宗的解释，远离一异相呢，就是因为二者本来就是双运的缘故，本来就是双运，你说它是一，也是这个不对，你说它是异，也是不对。所以从这个方面呢，观察的时候呢，就是说是这个世俗和胜义呢，远离一和异的相。如果谁去分别一异呢，理入非理途。比如说呢，前面在学《澄清宝珠论》的时候，那个时候也是讲这个世俗和胜义呢，不是这个一，也不是异。那么具体来讲的话，就是说如果说是世俗谛和胜义谛，这二谛呢，在胜义当中，如果是他体的话，有四种过失，名言谛当中是一体的话，也是有这样一种这个四种过失。

所以说呢，从这个方面讲的话，实际上呢，世俗和胜义呢，没办法纯粹地安立是一和纯粹安立是异。如果说真正地去安立一和异呢，已经入了非理途，没有抉择到真实世俗和胜义的本体。就是因为世俗和胜义二者完全是双运的缘故呢，所以说呢，一和异的这样一种分别相彻底远离了。因此说这个地方讲并不抵触的意思就这样。正如此经中所说，既不承认一体，也不承认异体。名言与胜义二谛圆融双运之理，才堪称为真正的大乘。只有真正秉持这一观点的补特伽罗，方能称得上是名副其实的大乘行人。

那么就像这个经典当中所讲的一样，就是说实际意义上的这样一种实有的一体，和就是说分别的他体，这个也不承认的，没办法安立二者是真正的一和异。然后呢，就是说名言和，名言就是讲世俗，名言世俗的胜义二谛圆融双运的道理呢，了解之后呢，就是不承认这个观点，或者说是真正安立名言和胜义二谛双运的智力，才堪称为真正地达成了这样一种这个教义。那么真正秉持这样观点的这个补特伽罗呢，才是真正的名副其实的大乘修行人。

而在成为最初听闻的语言、思维分别之对境的名言中产生，于胜义中不生，只能算是二谛双运中的相似胜义。那么就前面讲过的，真正的胜义呢，应该是从前面《解深密经》这个观点来讲，真正的胜义呢，它是远离一异的，就是说真正的胜义谛，它是远离一异，远离就是说是个别执著的。那么下面就讲什么是相似的胜义谛呢？相似的胜义谛就是没有了知前面的精义所讲的内容，那么就是别别执著，比如说此处讲，成为最初听闻的语言，听闻什么语言呢？比如说是讲名言中产生，胜义中不生，在讲的时候，它成为语言的所表，所以说它不是一个真实胜义。

还有呢，就成为思维分别的对境，我们在内心当中可以这样思维，一切万法是名言当中它有产生，有生住灭，在胜义当中根本没有生住灭，它从这个方面呢，成为我们思维分别的对境。那么如果是这样的话，只能算是二谛双运当中的相似胜义而已，因为它有别别执著，它别别就是说通过语言和思维去别别执著，名言中产生，胜义中不生，这个方面呢，就是说没有离开这样一种偏执、轮翻的缘故，它只能称之为相似胜义。

原因是它只不过是作为世俗存在的对立面而引申出来的，也就是说这个是观待的世俗，观待的世俗，以世俗作为对立面，说这个世俗的显现，和它这样一种生灭空性，二者之间怎么怎么样安立的，所以说这样一种空性呢，实际上是观待的这个世俗的显现才引申出来的缘故呢，还没有达到就是说世俗本身就是胜义，胜义本身就是世俗，二者之间就是说真正离开了有无是非的，如是这样一种不需要观待的本性，没有真正抉择出来，所以从这个方面叫做相似胜义。或者说由于它属于胜义的范畴，因而称为相似。

那么为什么它是相似胜义，为什么要称之为胜义呢？因为它从属于胜义，它相似胜义，它必定是从属于胜义的范畴，所以说呢，它也可以安立一个相似胜义的名称，从这个方面也可以观察的。就好像前面讲过的这样一种能诠的句中观，或者就是说文字般若一样，那么实际上这个都没办法称之为中观或者般若，但是呢，它因为这样一种文字，或者能诠呢，它必定是讲到了真正所诠意义的这样一种部分缘故呢，这个方面可以从属于当中。所以说相似胜义呢，虽然是假胜义，严格来讲不叫胜义，但是它必定是从属于胜义的范畴当中的缘故呢，称之为相似胜义。

换句话说，它是所谓二谛中的世俗谛所观待的对象。那么换句话讲，这样一种相似胜义呢，它是二谛当中世俗谛所观待的对象，世俗谛所观待的对象的缘故呢，就是说名言，这样一种名言可以宣讲的，思维分别可以去了知的，或者就是说它是一种单空的境界的缘故呢，所以说它成为世俗谛所观的对象。也可以说它是随同究竟胜义的相似门，它不是真正的胜义，究竟胜义，它只是随同究竟胜义的相似门，也就是通过这样一种相似胜义作为梯阶呢，可以进入到究竟胜义当中，它是进入究竟胜义的门，或者说它是随同于究竟胜义的缘故，也可以这样安立的。

亦或是说通过修习，它足能摧毁无始以来久经熏染、根深蒂固的习气所致的实执，由此也可称为胜义。或就是说呢，这样一种相似胜义可以称之为胜义的缘故呢，如果长时间修持这样一种单空，分开二谛的这样一种方法，或者通过思维去修行的话，那么它可以摧毁无始以来久经熏染的根深蒂固的实执的习气，所以说也可以称之为胜义。那么这个方面意思以前我们也讲过，它可以修持单空，修持相似胜义呢，它可以将执著一切万法实有的这样一种习气就可以摧毁。

但是呢，它摧毁这样一种认为一切万法显现实有的这种习气摧毁完之后呢，它还会进一步地认为这样一种空性是真实义。所以说从这个方面讲，它没有打破对空性的实执的缘故，它分开单做二谛的缘故呢，还不是真实的胜义。真实的胜义呢，就是说是不有二谛的分别，连空性的执著也需要摧毁，所以这个方面才这个是真正的胜义谛。我们要明白，观待这一相似胜义而言，也就有所谓无生的承认了。观待相似的胜义而讲的话，就是说打破了生而承许无生。因为就是说平时的这个世俗谛呢，它就说是有生、有住、有灭，就这样有生住灭。

然后呢，就是说相似胜义呢，它就将生住灭通过离一多因等进行观察完之后呢，它就可以知道实际上生住灭是不存在的，实际上一切万法是无生、无住、无灭。所以说打破了生住灭之后呢，它就有这样一种无生、无灭、无生、无住、无灭的承许。当然，如果来到究竟胜义观察量面前，它也只是对后得生起定解的一种方法而已。那么如果来到究竟胜义力量，就通过究竟胜义力量观察入定智慧的时候呢，承许有，就是说承许无生、无住、无灭呢，它只是对后得生起定解的一种方式。

因为就是说是在菩萨后得的时候呢，他就说胜义当中安住法界，然后他知道胜义当中一切无生的，在名言当中呢，就是名言当中的一切这样一种生住灭的这个显现，或者就是说无生、无住、无灭的这样一种定解，这样一种实际上的这种定解呢，可以无勘地引发出来。所以说呢，我们可以通过世俗谛当中有虚幻的生住灭，胜义当中有无生、无住、无灭的空性，这个方面完全是菩萨后得的这个真实境界。所以说这样抉择的话，就是对菩萨的后得的境界生起定解的一种方式，而不是真正的抉择入定的境界。从真正究竟实相的角度来讲，所谓由生引出的无生，也仅仅是凭借智慧遣余的分别影像罢了。那么观待究竟的实相呢，究竟实相当中呢，根本也没有生住灭，也没有所谓的无生无住无灭。它的原因呢，也就是说有生住灭才可能有无生无住无灭，二者是观待的。

如果什么事或生住灭已经打破了，那么就无生无灭，无生无住无灭的这样一种所依所观的对境也不可能存在。所以说从这个方面观，就是说观察的方式观察的时候呢，那么就说是将生住灭打破之后，无生无住无灭是不随后承许的，这个也是中观应成派的究竟观点。所以说如果从究竟实相角度来讲，由生引出的无生，由生引出的无生意思就是说，通过胜义理论对生住灭进行观察，观察完之后呢，引出无生无住无灭的这样一种观点，也仅仅是凭着智慧遣余的分别相，不是真实的意义，就是说遣除了生住灭之后呢，引出一个无生无住无灭的这样一种分别影像而已。

分别影像不是真正的胜义谛，胜义谛是真正的智慧。因此唯有超离有生无生等一切边，并断绝语言分别之诸行境的圣者，极为清净的入定智慧所照见之义，方可堪为至高无上的真实胜义。所以说呢，只有超离了平时我们认为的这个有生有住有灭，和就是无生无住无灭等等一切有边无边，这样一切边执超越之后呢，然后再断绝语言分别的行境。那为什么要这样呢？

因为我们即便是超离了有生无，从见解上面，就是说正见上面抉择的时候，我们认为有生无生都不存在，但是在修行的时候，在抉择正见的时候，还认为，我们可以将无生无住无灭，或者就是远离一切生住灭的这样一种离四边的空性，作为我们表诠的这样对象，作为我们修行分别的对象，这个方面还不是真实的这种究竟胜义谛的观点。所以说应该就是说超离有生无生的边戏，而且呢，从修行上面进一步体会要断绝语言分别的诸行境，这个方面呢才称这个真正的圣者，极为清净的入定智慧。

那么这个方面呢，这个入定智慧所照见的法界意义呢，这个才是真正的至高无上的真实胜义。观待这一真实胜义而言，也就不存在任何承认了。那么在真实胜义当中呢，的确要这样一种承认，就是说是这个生住灭的承认，无生无住无灭的承认，还是说是离开生，无生无住无灭这样大空性的承认，这样一切的承认都不，就是说都不承认的这样一种，就是说真实胜义才可以真实抉择出来。今天讲到这里。