中观庄严论释（2007） 第73课 智诚堪布

诸法等性本基法界中，

自现圆满三身游舞力，

离障本来怙主龙钦巴，

祈请无垢光尊常护我。

为度化一切众生，请大家发无上的菩提心。

发了菩提心之后，现在继续宣讲全知麦彭仁波切所造的《中观庄严论释》，是《文殊上师欢喜教言论》。本论的总义已经讲了，现在讲真实的论义。这个主要分了两个大的方面。第一个大的方面，主要是宣讲详细观察抉择这些二谛的道理。这个有4个方面：名义、译礼、论义和尾义。4个科判当中，现在讲第3个科判。第3个科判分了两个方面，首先是抉择所知的二谛，第2个方面是赞如是二谛之义而摄义。现在也在讲这个摄义。讲摄义的时候，首先要抉择认清二谛的宗轨，第2个方面是对此赞叹。

现在讲第2个，对此赞叹。赞叹又分两个方面：略说、广说，现在讲广说。广说又分了两个科判，首先是讲与众不同的功德，第2个方面是依之而生其他白法的功德，这两个方面进行宣讲。现在讲第1个科判。第1个科判，与众不同的功德，也就是说通达二谛或者现证二谛这样一种甘露，这个方面是佛陀的不共法，只有佛陀能够享受，其他的声闻、缘觉，还有其他的世间梵天等根本没办法通达，没办法进行宣讲。在进行观察的时候，前面也对这些，就是这些未享无量因，还有此真纯甘露是佛陀的境界，已经讲完了。

今天讲悲清净和他的智慧清净这个问题。悲清净中的悲，是指佛陀以怜悯一切有情的大慈心，指明如实所见之道。颂词当中有悲清净。悲清净当中的悲，就是指佛陀通过怜悯一切有情的大悲心，然后指明如是所见之道。也就是说，除了这样悲心之外，没有其他显现悲心的方式。给予众生财富，或者暂时利益众生，当然也是一种利益众生的方法。但关键是一切有情不知道所修之道，不知道自己的本体，而佛陀彻见了万法本体之后，以这样一种怜悯心，通过这样一种悲心引发，对一切有情指明所见之道。

只说悲清净，悲清净实际上是慈和悲二者无二无别的方式来进行观察。大悲心也是所照见远离一切翳垢，即是清净。这个所谓的大悲心，也不是有缘的大悲心，也不是有执著的大悲心。实际上这样一种大悲心，是通过照见远离一切翳垢，也就是通过智慧的摄受。已经真正安住在一切众生，或者大悲的本体都是空性的基础上，远离一切翳垢，然后就称之为大悲已经清净。从大悲彻底清净之因所现前的果就是如来。大悲这样一种因已彻底清净，它的果就会如实地现前。所现前的这个果，就是指佛陀如来。唯有佛尊才能享用二谛的这一甘露。除了佛之外，其他都没办法享用，所以再一次重申，只有佛陀才能享受二谛的甘露。诸位智者，无论讲任何话，绝对是以事势理相关联。

因而这里的此句也是为了体现如下的内容。一切的智者要讲任何话的时候，都是要和事势理相关联的。也就是说，他讲这个话的时候，一方面绝对要符合他这个万法的本体，通过事势理的关联，还有很多殊胜的必要。这句话的意思要体现下面这些必要性。如来以为他众指示道的慈心与清净照见的智慧，而指明的这样的无垢正道，是以真正悟入无二谛之理的因作为前提，所以此二真理并非佛陀以外他众的境界。这一点以果因可以比量推断，还有很多许多的要义。

这句话的间接意义就是说，佛陀为了为他众指示道，通过这样一种慈心和如照见万法的智慧，这样一种双运的本体，双运的果，或者他所证悟的智慧，然后指明了殊胜的正道，是通过真正悟入无二谛道理的因作为前提的。所以这样一种二真理绝对不是佛陀以外他众的境界。通过果因，就是说通过佛陀以大悲心所宣讲的二谛正法。通过对二谛正法一观察的时候，就知道佛陀相续当中早就已经现证、早就已经现前的二谛无垢正理了。

而通过其他世间导师或修行人所讲的法一观察，通过果因推断，就是说没有讲到自己殊胜的二谛，所以相续当中可以知道没有证悟真正二谛道理。这方面是通过果因可以比量推断等等，还有很多要义。然而这所有词句具有深度，如果要详细表达出隐含的内容来讲，势必导致篇幅过长，因而就此止笔。这样所有的词句，尤其是智者金刚语，智者的金刚语表面上看似很简单的一句话，但实际上前面讲它肯定是和事势理相关联的。如果要和事势理相关联，里面就牵扯到很多基道果、很多殊胜的必要意义。

所以这个词句是很有深度的。如果要把这个词句当中所隐藏的所有内容全部讲出来，肯定会导致篇幅过长。所以全知麦彭仁波切怕篇幅过长，让后代的弟子生起厌烦，不愿意学下去，所以就没有多想了。因为在《庄严经论》等大乘经论当中也讲过，这些菩萨都获得过四无碍解。在四无碍解当中，辩无碍解，如果对于一句话要展开宣讲，一个大劫都没办法穷尽它的辩才。所以我们说，一句话真正要讲它隐含的意义，或者通过菩萨真正的宣讲的时候，一个大劫都没法宣讲完，所以只是把比较主要的、众生能够接受的、大多数根性比较相合、能够趋入正道的内容，简要地做了观察，而没有把所有内容全讲出来。讲第2个科判，依之而生其他白法之功德分二：1、于有情生悲心之功德；2、于本师生敬心之功德。依靠这样的二谛，通过二谛的意义，就可以产生以下两种功德。

第1个呢，是能够对一切有情生起悲心，因为一切有情没有真正地通达二谛，没通达二谛的缘故，所以说进入了这个歧途。对于这样不通达二谛进入歧途的众生，油然生起悲心，有这样一种功德。第2个科判呢，于本师生起敬心。因为只有本师才宣讲了这样殊胜的妙法，所以就知道本师相续当中具有无量无边功德，通过所宣讲的教法，而对本师生起不可退转的恭敬和信心。

首先是第1个问题，于有情生悲心之功德。是故于耽著，倒说宗派者，随佛诸智士，悲悯油然生。

那么作为佛弟子已经学习或者通达了二谛之后，对于耽著、颠倒宣讲宗派的这些人，跟随佛陀学习的有智慧的人，就会不由自主地产生悲悯心，因为看到这些众生趋入了邪道，没办法真正入正道，所以只生起了悲悯心。如来以外的他者无法指明二谛双运的此道，是故对于耽著或贪恋诸外道本师颠倒宣说之非道的宗派者，随学如来教的诸位智士，深深地感到他们本想求道，反而误入歧途，实在可怜至极。想到这一点，强烈的悲悯之情不禁油然而生。

前面已经讲过，除了佛陀之外，其他人根本没有办法宣讲二谛双运的殊胜正道。因此，看到耽著或者贪恋一切其他外道本师的教法、然后颠倒趋入这些颠倒宗派的人，而随学如来教法、并且能够悟入、通达如来教法的一些智士，深深地替他们感到可怜。为什么呢？因为趋入这个宗派修行的人，他们的发心都是想求道的，求道的目的都是为了解脱。所以从这个方面观察，最初的发心可以说是比较清净的。通过这样清净的发心想要求道，反而误入了歧途。对于这样一类众生来讲，确实成为一种生悲心的境。想到这一点的时候，这个强烈的悲心就不禁油然而生，愿意他们也能够通达，见他们没通达的时候生起悲心，然后发愿，愿他们总有一天能够遇到这样二谛的教法，能够通达修持。

如果这般观察他派的观点，则如同极强的阳光照射到雪片上，使之无余融化一般，外道的主张显然立不住脚。通过中观，或者说通过本论二谛的道理，对于他派的观点做观察的时候，就好像非常强烈的日光照到雪花上，马上使雪花无余融化一样。所以对于这样殊胜的观点，观察外道主张的时候，所有外道的主张全部冰消瓦解，没办法真正站住脚。并且了知他们对这种见解所迷惑后，便会更加增上悲心。一方面他们自己的观点是站不住脚的，但另一方面他们对这个见解所迷惑，没办法放弃这样错误的观点，所以智士呢，就油然生起了这个悲心。

以此为例，自己在抉择真如的过程中，对由于远离正道而致反复投生三有、无依无护的众生，也会自然而然生起不染细微违品的大悲心，而且会与之俱增，达到无量。那么以此为例，自己在抉择万法真如的过程当中，因为对万法的真如越来越深入地抉择，就能够对万法的实相越来越真实地通达。在这个过程当中，悲心或者智慧都会源源不断地增长。对于远离正道的众生，无论是世间人，还是一些外道，或者学佛法当中虽然形象入了佛法、但相续当中根本没有生起佛法正见的人，这些通过远离正道而导致反复在投生三有、无依无护的众生，也会自然而然生起悲心，而且这样悲心是不染细微违品的。

没有自私自利的心，也不是为了得到别人的赞叹，或者为了得到后世的异熟果，然后去利益众生而发悲心，不是这样的。实际上纯粹是见到众生毫不自在、没有丝毫意义地在轮回当中流转漂泊，所以内心当中发起了一个非常清净、想要让他们离开痛苦的悲心。还有，这是不染细微违品的，又从实执的层面讲。实际上，真正在抉择真如的过程当中，就知道一切有情全部都是自性空的，或者说一切有情本身都具有佛性。了解这些之后，相续当中空性见摄受，所以在发大悲心的时候，也不会有这些违品的障碍。一方面这样悲心非常清净，另一方面在修行的时候，这个悲心会与之俱增，随着自己抉择空性的深入，或者福德的圆满，悲心也会慢慢增长，最后达到无量无边的程度。

大悲心之因：证悟自他平等性，见到他众处于愚昧的痛苦之中，远离一切悲心之障碍，以害心等为主的我执垢染。然后我们要生起大悲心，应该知道下面几个因。第一个是证悟自他平等性。如果能够真正了知或者现证自他平等，一般来讲初地菩萨以上可以现证。但在凡夫位的时候，也可以了悟，可以通过这些殊胜的理论、学者通达。实际上，一切的自他都是平等的，胜义当中没有丝毫差别。在名言当中，离苦得乐的心完全是平等的：我自己想离苦得乐，其他众生也全部都想离苦得乐；我自己愿意通过修道解脱，实际意义上，一切众生也应该通过这样修道解脱。所以了知自他平等之后，就能够生起大悲心。

然后，见到他众处于愚昧的痛苦之中，这个可以生起大悲心。见到其他众生处在非常愚昧的状态，处于愚昧所引发的痛苦当中的时候，自己因为大乘种性的苏醒，不堪忍受众生处于这样的愚昧痛苦，从而生起大悲心。就像前面所讲的一样，一切众生本身都具有佛性，本身就是自性空的。但是在这个自性空当中，反而执著有我的存在、执著有我所的存在，从而导致了毫无意义地漂流在轮回当中。

如果菩萨在这个觉了见的时候，这样一种观，这样一种观念，在内心当中非常深刻地生起的时候，一见到众生的时候，马上就生起悲心了。还有，就是远离一切悲心的障碍害心。那么，等这些我执，也就是说我们要生起这个大悲的话，必须要抛弃这个我执。那么这个我执呢，就是这个悲心的障碍，对众生做伤害的心的这些为主的我执的垢染。那么，就是通过各种各样的修法来泯灭内心当中的我执。当我们的这个我执泯灭之后，那么对众生的悲心，也就会油然而生。唯此十因全无障碍的理证也可证实这一点，理因全无障碍。那么，就是说通过因缘具备、障碍没有的理证，也可以证实，悲心就是通过这样的方式而生起来的。通达了空性之后，就能够对众生生起悲心。通过这个因具备、没有障碍的理证，可以证实。

对于先以悲心的种性为基础，再进一步肩负起利益一切有情的重担，并且远离自私自利的作意、相执之垢的人，那么，就是说这个对于首先以悲心，就是说悲心的种性，因为就是说这个每个众生，一般来讲都是，就是说按照这个了义的角度来讲，都是有这个，都是有佛性的。但是这个佛性在苏醒的时候，那么有的时候，就是佛性当中苏醒的是这个小乘的声闻种性、缘觉种性，有的时候苏醒大悲的种性，这个方面暂时苏醒种性的时候，稍有不同。

那么就首先苏醒这个悲心的种性，然后以这个为基础，进一步发起肩负利益一切有情的重担，而且在这个肩负起利益有情重担的时候，完全远离自私自利的作意，完全远离一切相执的垢染。那么这样的人，称为如来教大悲种性之家业的承担者，或肩负重任真正慈悲者。那么如果具备了这样体相的话，他们的名称就可以这样进行安立。如来教，就是如来的教法，大悲种性的家业的承担者。因为作为菩萨来讲的话，他是这个佛家族的成员。那么是佛家族的成员，他必须要肩负家族的事业。

那么佛陀的家，大悲的，佛陀的事业是什么呢？就是大悲种性的这样一种家业。就是发大悲心，然后将众生安置在这个佛道当中，这个方面就是真正的佛陀大悲种性的家业。那么能够承担这样家业的人，就称之为菩萨，或者说肩负重任真正慈悲者。一方面，他可以说是发起了肩负一些，就说这个什么呢？度化一些众生的这个重任；一方面，发起了慈悲心，所以名称可以叫做肩负重任真正慈悲者。

任何具有愿他离苦的悲心者，倘若目睹痛苦及苦因增盛滋长，则悲心会如火上加薪般更加增强。那么如果一个人，一个大悲的菩萨，相续当中具备愿他离苦的悲心，那么如果有这样愿他离苦的悲心，如果见到众生正在受苦，或者见到众生正在造苦因的时候，这个时候他就说这个悲心呢，就会以没办法遏制的方式马上就生起来。而且，就像火上加薪、加油一样，就是越来越增盛，就是这样的。因为众生的痛苦就是他增长悲心的因。

众生的痛苦有很多种，有些比较明显，是苦苦，或者有些是变苦，但是菩萨生悲心的对象，还是在缘众生的行苦，主要是知道众生安住在行苦当中的时候，他内心当中也就生起悲心。还有，见到众生在造苦因，杀生、偷盗、邪淫等等，这个时候也情不自禁地对于这个众生，生起这样一种大悲心。有的时候我们缘这个苦苦的众生、变苦的众生，容易生起这样一种悲心。但是，缘众生的苦因，有的时候是没办法，或者说很难生起这个悲心。当我们见到众生在造恶业的时候，我们的反应是不是当下就认为这个众生非常可怜，然后对他生起悲心？

有些时候是有，但有的时候就是没有。这个方面主要是对于业果方面的定解还没有真正生起来。如果真正对业果生起定解之后，这种因绝对有这种果，而自己也发了悲心，那么看众生正在造苦因的时候，坚信这个众生必定会受这个业的痛苦，绝对是会产生这个悲心的。如果我们还没有这样生起的话，就说明你对业因果的串习还没有到量。

所有对胜义法心怀嗔恚者，是在造最大的苦因。那么这个胜义法呢，有两个方面的解释。第一个胜义法，就是和世俗谛对应的一个胜义，从这个方面讲的胜义法。第二种胜义法，就是殊胜意义的法，叫具有殊胜意义的法，就是讲佛法。那么佛法当中所讲的因果的次第，或者讲的空性道理，全叫胜义。那么这个胜义就叫做广义的胜义，那么这个胜义法呢，就是具有殊胜的意义。具有殊胜的意义呢，就是讲佛陀的一切教法都是具有殊胜意义的。所以这是第二种胜义，是从这个角度解释的。那么如果对于别别的胜义，或者说广大、广义的胜义法，心怀嗔恚的话，那么就是在造最大的苦因了。心怀嗔恚，实际上对于这个佛法有一种厌背的心，不愿意看，不愿意接触，或者对于佛的经教产生一种嗔恚，对于修学佛法的修行者产生一种嗔恚等等。那么实际上内心当中产生这样一种嗔恚，是在造最大的苦因。

捕杀鱼鸟等，相对来说并不是自他的大敌。那么杀生，就是说杀鱼杀鸟等等，对自他来讲，观待来说，还不是个最大的敌人。原因是这些动物即便未被宰杀，其生也是如同为风所吹的水泡一般极其无常。就是说，即便我们没有杀它，这些众生也是活不了多久，它的生命就像被风所吹的水泡一样，很快就会破灭，很快就会死亡。对自己毫无益处的有漏身躯，而且所杀的数目也是有限的。就是说众生的生命是无常的，而且这样一种身体，对自己修道或者解脱毫无意义，是有漏身躯，或这样身躯就是一切痛苦的依处、苦源、苦器等等。所以从这个方面讲的时候，即便把这些动物杀死了，观待与其他法来讲，也不算是非常严厉的。而且，一个人发起了最大的嗔心的话，他所杀的数目还是极其有限的。

而对胜义法嗔恨者，实际上是在损害于乃至轮回未空之前一直住世，以圆满自他利益为庄严，不可胜数之佛陀息息相关的法身。

因为对法身之种子信解真如造成危害之故。那么下面讲了，如果对于这个佛法，对于胜义法生起嗔心的话，那么实际上它是在损害这样一种法身的因，生起这样一种法身的种子的因。那么就是说是这个乃至轮回未空之前一直住世的这样一种法身的因，还有呢，以圆满自他利益为庄严的不可胜数的佛陀息息相关的法。也就是说，如果现在的这个胜义法存在的话，不管是这个，就说是这个别义的胜义法，还是说总义方面的胜义法，如果这样佛法住世呢，很多众生缘这个佛法生起信心、修学，然后呢就会生起这样一种自他圆满的庄严身，不可胜数的佛陀功德等等，这些都会生起来。

但如果嗔恨而作毁灭的话，实际上就对于这些和佛陀息息相关的法身在做这个危害。那么对于这个法身的种子信解，信解真如造成危害之故，那么我们要获得法身的话，实际上要获得法身真如的种子的话，必须是要信解这个真如的本体。而这样一种要信解真如的本体的话，必须要缘佛法本身去这个听闻或者修持之后才能生起信解。所以说如果对胜义法嗔恨而毁谤，那么如果是这样的话，那么就对法本身造成这个危害。造成危害之后呢，就会阻止或障碍很多众生呢，信解真如，修行这些法身的种性，然后呢开始修行佛法的。

所以从这个方面讲的时候呢，如果嗔恨佛法，如果说是毁谤佛法、舍弃佛法的话，他的这个过失是极其严重的。因此经藏中也讲述了舍正法的异熟果，极难忍受的诸多情景。就是因为有这么大的过失的缘故呢，所以说在经藏当中也讲述了很多，如果你舍弃了正法，它的这个异熟果报，就堕入三恶趣很长的时间，然后呢，就是说是从地狱当中出来之后呢，渐次投生饿鬼很长时间，然后呢，再渐次投生旁生很长时间。即便转成人呢，也会变成一些聋盲者，或者就是说驼背者，或者很多很多这样一种不可思议的痛苦果报。

而且呢，即便是后面遇到佛法，修学佛法的时候呢，也会因为以前谤法的过失，就舍弃正法的过失呢，所以说在修佛法过程当中会障碍重重，有很多很多无量无边的过失。所以说呢，对于正法本身呢，千万不要做毁谤和嗔恚。正如阿闍黎龙树菩萨所说：“于极深广法，懈怠不修行，自他敌以痴，今谤大乘法。”龙树菩萨在教义当中是这样讲的，对于极深的、广大的这个正法，懈怠，这个懈怠的话，甚至讲这个主要也是讲这个嗔恚，或就是说不恭敬。

那么如果说对这个正法通过这样一种嗔恚，或说是这个不恭敬，导致懈怠不修行的话，自他敌，这个就是这个自他的最大的敌人。为什么呢？以痴今谤大乘法缘故。那么通过这个愚痴，如今他这个诽谤大乘法的话，这个就是自他最大的敌人。那么除了这个自坏的话，前面所讲的一样，实际上杀生，或者说是把，就杀生对自己来讲也不是最大的敌人，杀死其他众生也不是最大的敌人。但是呢，通过痴心来谤正法，谤大乘法，这就是这个自他最大的敌人。

所以说此处也是在教诫呢，必须要远离诽谤这个正法。不明道理，不思修行的补特伽罗，对于如此甚深的大乘，如是恐惧，妄加诋毁。那么对于大乘的道理是非常甚深的这个问题，而且呢就是不明了，而且对这样一种佛法不修行的这些补特伽罗，那么对于如此甚深的大乘法呢，产生了如此多的恐惧，然后呢开始通过恐惧，对大乘法做诋毁，就是说这个大乘法不是佛说的，大乘非佛说等等，讲了很多这样一种的诋毁之词。经中也授记说，依赖相应自己凭空想象的相似智慧度，而对深不可测的智慧度诽谤说，这不是佛教，等者都有出现。

佛陀在经当中也是授记，在以后，在后面的佛涅槃之后呢，依靠自己相应，就是说依赖相应自己凭空想象的相似智慧度，那么这样一种智慧度呢，不是真正的智慧度，它是一种相似智慧度，而且这样相似智慧度呢，是凭空想象的，这些增上慢的修行者呢，认为已经通达的这种智慧。那么相续当中有这样一种相似的智慧呢，而且对于真正的深不可测的真实智慧度呢，已经做诽谤说这个不是佛教，然后做诽谤的人非常有非常多的，对大乘的佛经直接做诽谤，然后对于弘扬大乘佛法的论师，比如说对龙树菩萨做诽谤，这方面也出现了很多的。

那么也就是说，如果真正对大乘佛教做诽谤的话，那么这个果报应该是极其难以忍受的。又如《经庄严论》中云，由小信界伴，不解深大法，由汝不解故，成我无上乘。《经庄严论》第二品《成宗品》当中，主要就是针对一些傲慢的声闻，对于这个大乘佛法不信解，做诽谤，然后做了一些破斥，然后成立大乘佛法，大乘佛教是佛所说的。那么由小信，小信界伴不解深大法，主要是讲为什么会产生对于大乘正法不信解、诽谤的这样一种原因。那么这个方面讲由小信界伴，小信界伴实际上讲了三个因素，小信、小界、小伴。

因为是小信、小界、小伴的缘故，导致这些众生不解深大法。那么什么叫小信呢？小信就是说相续当中，他对于发心，或者对于大乘的信解非常微弱，他没办法去发心，也没办法信解这样一种大乘的教法，这个叫做小信。小信主要是讲信解方面的，对于大乘教法难以信解，叫小信。小界呢，这个界就是种子，种性等等这个意思。那么小界的意思就是说在阿赖耶识当中，在阿赖耶识界当中，就是说它的这个，就是说这些善种性，一切的善种，或者说这些习气极其微弱，善法的这些善种的习气极其微弱，这个叫小界。

他相续当中没有这些信解大乘法的种性或者种子，所以这个叫做小界。因为有了小界的缘故，所以很难信解大乘法。然后是小伴，这个小伴就是说他的伴侣，他跟随的是什么样的人，在接触。实际上他所接触的人，是嗔恨大乘法的人，对于大乘没办法生起信解的人，对修持大乘佛法、宣讲大乘佛法甚至诋毁的人。所以他接触的是这一类恶友、恶知识的缘故，所以他没办法信解深大法，这个深大法就是指大乘法。那么弥勒菩萨说：由汝不解故，成我无上乘。

就是因为你不了解这个，就是说是这个大乘教法的缘故，反而给证成，就说是无上的大乘，这个大乘就是真正的佛说的，而且是这个无上的这个妙乘。从这个方面就做了观察。正由于大乘法极为深奥，因此对于内心不能接纳并嗔恨大乘的一切众生，我们才更不应该舍弃，大悲心摄受他们的方便法。那么大乘法非常深奥，所以说通过小信、小界、小伴而进行诽谤的这些众生，是极其可怜的。那么就极其可怜，他们就说是不接受大乘，而且诽谤大乘，造下了、种下了非常严重的罪业。

见到这样一种情况的时候，作为大乘的行者来讲，才更不应该舍弃他们，更应该以大悲心来摄受他们，这些方便法都是要具备的。那么就是说小乘对大乘诽谤，实际上还有一些人就说是这个小乘，或者说这些学显教的对密宗诽谤，那么实际上道理又是这样的：你的这个信解、你的种子，或者说你所接触的这些友伴，如果都是对密乘有嗔心的，或者说没有理解的话，和他们在一起，那么总有一天会导致对密法的诽谤的。那么密法是最深刻的修法，最殊胜的修法。所以说如果导致对密法诽谤的话，他的罪过是极其严重的。从这个方面我们可以类推，对于对密法做诽谤的人，还是应该大悲心地摄受，不应该舍弃，要以大悲心摄受的方便法。

下面讲第二个科判，是讲于本师生净信之功德。具智财者见，他宗无实义，如是于佛陀，更起恭敬心。具有这样一种佛法财宝的修行者，见到他宗无有实义，因为前面说通过离一多因、通过威势等等这个正义，观察他宗的时候，就知道他宗根本没有任何真实义可言。见到他宗无实义的时候，反过来对于佛陀的教法、对于佛陀本身，会更加生起恭敬心。所以说通过二谛教法之后，会对本师生起殊胜信心的功德，在此处宣讲。

具有堪为圣财之最的智慧财产者，见到自身于此佛教之外的他宗如此无有实义，如是这些善缘智者，深感唯有世尊才能宣说此道，于是对我等本师真实圆满正等觉佛陀更加生起恭敬之心。那么就是说具有堪为圣财之最，这些财富当中有很多世间的财富，圣者财富等等。是圣者之最的，就是讲这个佛法当中的智慧的财产，即相续当中对二谛的智慧通达。通达者就叫做具有这些智慧财产的人。因为他们相续当中有很清净的智慧，所以能够比较自他宗的优劣之处。当看到自身佛教之外的他宗如此没有意义，这个时候具有这些善缘的智者就会认识到，唯有这个佛法当中的世尊才宣讲这样一种殊胜正道，因而就对我等本师生起了牢不可破、不可转移的恭敬心，就是一种信心。

犹如天气越来越炎热，就越来越向往清凉的水一样。当气候越来越热的时候，清净清凉的水池，或者雪山的水等等，就越来越生起向往之心。所以当越来越看到世间的污浊，越来越看到外道的宗义没有实义，修行这些宗义的外道修行者没有实义，还有一般一切的世间人没有实义，越来越处在这样炎热的环境当中的时候，就会对非常清净的正法生起向往之心，这就是比喻。也就是说，他宗的观点，甚至连劣种愚夫共称的粗大对境也错乱看待。为什么说这些外道的宗义没有实义，或者说对佛法更生信心呢？因为他宗的很多观点是外道很遍计的观点，甚至连这些劣种愚夫共称的粗大对境，比如山、柱子、瓶子等等，在缘这些粗大对境的时候，也没有真正见到它的本相，也是错乱地看待、错乱地安立。所以这个时候就开始做比较了。

而如来的典籍初、中、后均善妙，如同上品黄金要经过烧炼、切碎与磨细一样，以现量、比量及无有自相矛盾的三观察而清净，依靠与极度笼罩的轮回不相混杂的智慧，对真如无有丝毫错乱或紊乱而照见。反过来看佛陀的典籍，初善、中善、后善。最初是发心，是教导发心的典籍，非常善；中间修法的教言很善；最后所获得的果位也是善妙的。所以要初善、中善、后善。犹如上品黄金，要通过烧炼，然后切碎和磨细，通过这三个步骤，最后才能提炼出非常纯净的黄金。

所以我们在对佛陀的教义生起信心的时候，如何对佛陀的教法生信心呢？就是通过现量观察没有违背，比量观察没有违背，还有没有前后自相矛盾，通过这三观察而清净。然后依靠与极度笼罩的轮回不相混杂的智慧，轮回是非常极端、极度污浊的，而这样清净的智慧与轮回根本不相混杂，对于真如没有丝毫错乱而照见，然后进行宣讲。所以从这个方面观察，就知道佛陀的教义超胜其他一切外道的教义。对于以人间天境为主的一切众生，以其双莲足为顶饰的世间上师佛陀之伟怀，有自知之明者，为什么不生起以不单做胜义的方式而修、而实修的信心？

理当生起。以人间天境为主的一切众生，实际上是讲一切六道众生，以其双莲足，这里讲的是佛陀，把佛陀清净的莲足作为自己的顶饰，佛陀实际上就是他们的顶饰。有自知之明的人，或者有殊胜善根、有公正智慧的人，通过观察之后，就应该对佛陀生起信心，应该生起不单做胜义的方式而实修的信心。不单做胜义，是从两个方面讲的。第一个方面，是在胜义理当中，对于一切法不生起执著，因为空性的缘故。

然后呢，在世俗谛当中呢，就是对于这样一种本性空的这些法义或者佛陀，生起这样一种清净的信心，这个叫做不单做胜义的方式而去实修，那么理当呢，就应该生起这样一种殊胜的信心。如是从正见中对有情萌生悲心，而悲心也有缘，也有唯缘众生之悲心，缘法的悲心与无缘之悲心3种。那么就是说是通过殊胜的正见，就是说对于佛法二谛的意义呢，产生一种正见，产生正见之后呢，然后对有情呢，产生了悲心了。那么这个悲心有3种，第1种悲心呢，是唯缘众生的悲心，就是说缘众生的现象，看众生呢，正在轮回当中漂泊，然后呢，对这个众生呢，产生一种悲心。

缘法的悲心呢，就是众生处在这个生灭法的状态当中，刹那无常的生灭法，众生呢，都是刹那刹生灭法，但是众生根本不知道。那么，就是菩萨他知道众生，知道众生是刹那刹生灭的这个，生灭的自性之后呢，然后缘这个法，缘这个生灭法，然后呢，对众生生起悲心。还有呢，无缘的悲心呢，就是说是这个从对境来讲的话，那么就是众生本身就是无自性的，无可缘的。但众生呢，在无可缘当中呢，他们就是说在空性当中，反而认为是有。菩萨通达无缘，然后呢，就是生起这种无缘的悲心，那么就有3种悲心。

如正见中生起的是其中居于首位的无缘悲心，那么通过指出最甚深的正见而产生的就是在3种悲心当中居于首位，最为殊胜的无缘的悲心。那无缘的悲心呢，就是见到众生，就说是空性，本身无所缘，然后呢，就是说是见到这样本性之后呢，众生就说是非常的这个颠倒执著，从这个方面呢，对众生生起悲心，所以说它是居于就是说3种悲心的首位的。对于指明此道的佛陀，生起净意，也有清净信、欲乐信与诚挚信3种。那么就是说前面讲到了悲心，从正见生起悲心的方式，然后呢，下面再讲通过这个此道正见生起信心的方式，实际上这个就是个归纳了。

那么就是对于悲心和正见二者呢，就做一个这个归纳的教言。前面对于无缘的悲心呢，就说是这个说明很殊胜的。 那么下面呢，就讲这个生起信心。那么对佛陀生起的信心呢，有3种信心，一个是清净信，有欲乐信和诚挚信。清净信呢，按照大圆满前行的讲法呢，就是见到这些佛陀的像的时候呢，见到一些庄严的这个佛塔、殿堂的时候呢，内心当中就生起一种非常清净的这个感觉，生起一种这个清净心，像这样就叫做清净信。欲乐信呢，就是讲听到了这个修善法得功德的时候呢，生起一个想要修善法的这种欲乐，这种信心呢生起来了。

然后呢，就是说是听到了造罪有过失的时候呢，生起了想要断除这样一种恶业的欲乐，这个叫做欲乐信。诚挚信呢，就是讲非常稳定的胜解信，或者叫这个不退信。其中如国王般的诚挚信已经生起，致使其他两种信心也以从属的方式而生，从属的方式而起。那么就是说这个三种信心当中，诚挚信就是国王一样，如果这样一种诚挚信，就是说不退转的，这样胜解信一旦生起之后呢，就说是清净信、欲乐信呢，这个方面也是通过眷属或者从属的方式呢，自然会生起。不退转信与诚挚信只不过是在不被违品所夺的侧面有所差别。

那么在前行当中呢，讲四种信心，就讲这个清净信、欲乐信，然后诚挚信或者胜解信和这个不退转信。那么此处讲三种信心，不讲四种信心的原因呢，全知麦彭仁波切可能就这样分析的：不退转信和诚挚信呢，是在侧面有差别的，也就是说是不退转信呢，主要是在这样一种诚挚信呢，不被违品所夺，它这个信心很稳固，你所有违品呢，没办法障碍它，从这个角度来讲不退转信。实际上诚挚信呢，就是一种不退转信，它就是一种不被违品所夺的智慧。

所以说讲三种信心，讲四种信心呢，这对于第三和第四呢，就是侧面，侧面差别的，所以讲三种、四种都可以。经中也说一切白法的根本就是信心与悲心。那么经典当中讲了所有这个善法，所有佛法的根本，就是缘这个佛道，或者说是佛陀的信心和缘众生的悲心这两种。如果此二者一一具足，则可获得所有清净法。那么这两个，信心和悲心如果全具备的话，那么就是说无量无边的功德法、清净法都可以顺利获得。

在一切缘有、寂、万法的心当中，有寂，有就是三有，寂就是寂灭。那么就是缘有、寂、万法的心当中的话，就说是缘三有之心，没有比悲心更好的。那么缘三有，就是缘轮回的心当中的话，就是悲心是最好的。是什么意思呢？因为就缘，缘三有的心呢，也有缘三有生起这样一种贪欲心，然后呢，就是说缘三有生起这些厌离心等等。那么就同样是缘三有，那么这个心当中最好就是悲心。因为悲心是缘三有众生，它的所缘境是三有，而且就是说三有的轮回的众生。

那么就是说缘三有的时候呢，它是缘三有当中一切众生都能够离苦得乐，所以说这样一种悲心，这样是所有缘三有心当中最好的。而缘寂灭之心，也没有比信心更妙的。那么就是说，如果是缘寂灭或者涅槃呢，那么这样心当中呢，也没有比信心更好的。那么信心呢，就是最绝妙的，因为获得这样一种对于佛陀的正道的信心，然后呢，这个叫做缘寂灭的心。那么这个心当中的话，就是说信心是最好的，如果能够对佛陀的功德和正道生起信心的话，就很快可以从轮回当中获得解脱了。

有了信心才能够趣入正道，所以说呢，这个信心就是一切入道的基础。如果这二者兼有之，则此二者双运的菩提心自会生起。那么如果说信心也有了，然后呢，就是说悲，信，信心有了，悲心也有了，那么如果有对佛陀也有信心，对众生也有悲心的话，那么这个时候菩提心就会自然生起来。菩提心是众所共称的成佛之法。菩提心就是众所共称的成佛的唯一方法。如此的世俗菩提心，对于真正证悟胜义菩提心的补特伽罗来说，始终不会分离而生起。那么世俗菩提心呢，它是一种对于这个佛果生起一种希求心，对众生有一种度化心的这样一种能力。那么就是这样一种世俗菩提心呢，对于真正证悟胜义菩提心的圣者补特伽罗来说呢，是不会分离而生起的。不会分离而生起呢，就是说如果一旦生起了这个真正的胜义菩提心的话，世俗菩提心绝对是同时生起的，不会远离而存在。

如果无误地见到了万法的实相，则由于远离作意自利之垢，因此为一切不知实相的愚昧众生而希求获得现前实相之佛果的意乐，永远也不可能退转。那么如果无误见到了万法实相的时候呢，这个时候就会远离作意自利之垢。那么因为在这个万法实相证悟的时候呢，对于自己和他人等等的一切这个垢染全部会远离。所以说因为远离了这样作意自利，自己解脱或者自我救乐的这样一种垢染之后呢，所以说呢，为了一切不知实相的愚昧众生，为了救度他们而自己希求现前实相的佛果，这种意乐是永远不可能退转的。

抉择胜义中，世俗与胜义这两种菩提心本体无合无离而住，是在密宗续部中出现的。在胜义理当中的话，在抉择胜义当中，世俗菩提心和胜义菩提心本体无离无合安住的这样一种抉择的方法，是在密宗的续部当中出现的。这个方面在《三戒论》等等，这方面讲的时候呢，也有这样一种观察的方式的。由此可知，空性与大悲双运，即已究竟经行地道，获证自利之法身、他利之色身二身双运果位。那么如果空性和大悲心已经双运，已经达到已经双运的时候呢，就可以说是究竟经行的地道了。然后如果说是地道已经完全经行之后呢，就可以获得，就是说自利的法身和他利的色身，那么这样二身双运的果位，乃至虚空际事业不间断。那么就是说是获得这样二身双运，二身双运果位的时候呢，乃至轮回未尽，乃至虚空未尽的时候呢，自己弘法利生的事业呢，也是永远不会间断的。

而在无有勤作之中，犹如摩尼宝珠或如意树，如意树般，赐予一切众生暂时与究竟的如意所需。那么这个摩尼珠和如意树呢，它都全部都是从没有勤作的侧面讲的。摩尼宝赐予众生所欲的时候是没有勤作的，如意树赐予众生所欲的是没有勤作的。那么佛陀的这样的事业呢，也是没有勤作的，在没有勤作当中呢，能够赐予众生暂时的利益和究竟的利益。暂时的利益呢，就是让众生获得增上生的果位，或者就是说，或者就是讲这些这个阿罗汉果，或者讲一到十地菩萨的果位。究竟的果位呢，就是讲让众生成佛。

那么此处只是从没有勤作的方面做比喻而已。那么实际上呢，就是说摩尼宝和如意树呢，是一种无情，而佛陀呢，不是一种无情。所以说呢，从这，单单是从无勤作方面做比喻，而佛陀有不可思议的智慧，有不可思议的智慧的缘故呢，这个绝对不是摩尼宝和如意树能够比拟的。也就是说从这个方面讲的时候呢，就说是从一个相、一个方面呢，相似，做了比喻。而且呢，摩尼宝、如意树呢，只能够赐予众生现前的利益，没办法赐予解脱的利益。而佛陀的这样一种功德呢，能够赐予众生暂时的、究竟的一切利益。

虽然二身从主次的角度而安立为自利与他利，但实际上，就是本体双运不可分离的智慧身。那么二身呢，就是说二身就是讲这个法身和色身，色身当中呢，包括报身和化身。那么就是说二身呢，从主次的角度，从主要的侧面呢，将法身安立自利，从这样色身安立成他利，这个从主要的方面去安立的。但实际上呢，就是这个本体双运不可分离的智慧身，我们说二身是不是别别存在的呢？根本不是别别存在的。实际上呢，就是说这个三身或二身呢，就是一个本体，完全不可分的智慧身的本身。

如本论自释中云：“先觅真实智，了达胜义已，于劣见罩世，生起悲心后，成利众勇士，精通菩提心，智悲作严饰，真持能仁行。”那么在自释当中呢，对于空性和大悲，谁先谁后，哪一种先生起，也是有不同的抉择方式。那么第一种抉择的方式呢，就是先觅真实智。首先呢，就寻觅这个真实智，就是讲一些万法空性的正见，了达胜义当中万法空性的道理之后呢，于劣见罩世，生起悲心。然后呢，就是说自己了达了空性，就会对于通过劣见所罩的世间呢，世间一切众生呢，然后生起这个悲心。

生起悲心之后呢，成利众勇士，就变成菩萨了。精通菩提心，自会有大悲作严饰，真持能仁行。最后就能够逐渐修持，通过菩萨的成佛，这个叫真持能仁行的行为。意思是说，首先抉择真如，再依次引发大悲心，趣入圆满的菩提。那么这个意思就是说，首先抉择真如见，然后通过抉择真如见，而对众生生起大悲心。从这个方面呢，渐次趣入圆满的菩提果。在这个《入中论》等注释当中呢，也是讲这个叫做苏醒法身种性。那么因为就是说一切众生趣入大乘的时候呢，他苏醒种性的方式就有两种。

第一种呢，就是说首先苏醒法身种性，第二个呢，是首先苏醒色身种性。那么首先苏醒法身种性呢，就是讲首先他就能够通达真如空性，那么就对于真如空性生起一个非常强烈的信心。然后呢，就是说有了空性之后呢，他就会对众生生起悲心。所以说呢，他首先苏醒是法身种性，然后通过法身种性再苏醒色身种性。那么从这后面之后呢，就是二支，就或者就是说这个智慧和大悲双运修持的。这个就是讲第一种苏醒法身种性的这个意义。此释又云：“随从真信心，发圆菩提心，奉行能仁行，彼勤觅真智。”

那么这个就是称之为首先苏醒的是色身种性。随从真信心，随从真信心这个是对谁生起真信心呢？对于佛陀和佛陀所宣讲的大乘。然后呢，就生起心，随从这样真信心而发起这个大悲菩提心。那么大，发起了圆满大悲菩提心之后呢，奉行能仁行，开始修菩萨道，彼勤觅真智。那么在这个时候呢，发起了菩提心，进入大乘之后呢，他开始非常精进地寻觅真实的智慧，因为他知道呢，如果要成佛的话，必须要了达空性。如果不了达空性，智慧波罗蜜多的话，根本没办法成佛。

所以说他是首先发菩提心，然后去寻找这样一种胜义谛的智慧的。按此处所说，先以悲心引发而发菩提心，再寻觅希求菩提不可或缺的真如本性。这个方面就是说首先生悲心，然后呢，就是寻求空性的。趣入菩提的途径有以上两种，就是说最初入道的方式有两种。入道之后呢，不可能一直说我修空性不修大悲的，或者是一直修大悲不修空，不可能事情。只不过这个是最初趣入菩提的途径呢，就这两种。然后一旦进入菩提道之后呢，他绝对是会双运修持的，不管你先生空性还是先生大悲，反正呢，最后都要双运而修。

无论如何，世俗与胜义两种菩提心宝相辅相成，密不可分，是诸法的必然规律。这就是大乘的规律，或一切诸法的自然规律就是这样的，本性就是这样的。所以说呢，世俗菩提心和胜义菩提心，就是相辅相成的。比如说，通过世俗菩提心修持就可以生起胜义菩提心，然后呢，证悟胜义菩提心的时候，前面讲的一样，世俗菩提心呢，也是无敌佛的方式，绝对会具备的。即便是成佛的时候呢，世俗菩提心的本体不再存在了，但是世俗菩提心的功德，通过增上的方式具足在这个胜义菩提心的本体当中的。所以说这个就是一种诸法的必然规律。

下面讲第4个科判，尾义。尾义呢，分二，第一是著跋，第二是译跋。第一个是著跋。《中观庄严颂》，是由抵至自他宗派之大海彼岸、顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢足莲花蕊的静命阿阇黎，究竟圆满。《中观庄严论》这个颂词呢，是抵达自他宗派，自宗呢，就是指佛道，他宗呢，就是指的外道。那么就是说静命菩萨是对于自宗和他派全部已经通达，所以叫做抵达了这个自他宗派大海彼岸的。顶戴圣者语自在文殊菩萨无垢莲足。

那么就是说，显现上面呢，就是说，静命论师长时间一直文殊菩萨听法或者加持，所以说从这个方面讲呢，就叫做这个顶戴文殊菩萨的莲足。从实相上来讲的话，静命菩萨就是文殊师利菩萨的本身，就是他的本体，就是他的化现。所以说从这个方面讲呢，就是说静命阿阇黎他已经撰著圆满的。意思是说作者对世间出世间宗派为主，浩如烟海的无量学问无所不知，而且叫做已经抵达了自他宗派的这个彼岸。与真实文殊菩萨亲听过正法，所谓的圆满是指本论啊，无不齐全之意。叫做圆满，就是说没有什么缺憾的，所有的意义都已经做了观察了。

第二个科判是译跋，是怎么样翻译的。印度堪布色燃札哦德即天王菩提与大译师智慧军由梵语译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。那么这个就是说翻译的时候呢，他以以前西藏翻译的这个传统呢，就是一个印度班智达和一个西藏的译师，他们合起来进行翻译的。那么就是说合起来翻译的话，有很多的必要性。这个大班智达呢，他对意义呢是非常精通的，而且这样一种大译师呢，他对于意义和语言也都很精通。所以说呢，一方面讲的时候呢，翻译的时候，很多时候就是班智达念，然后呢译师听了之后开始翻译，从这样一种角度进行翻译的。

所以这个方面，印度的班智达呢，就是天王菩提，西藏的翻译家呢，就是智慧军尊者，也是赤松德赞国王的时候，遣派了一个很大的翻译家。他们两个合起来从梵语翻译成藏语，复对句义进行校勘，终以讲闻方式而抉择。然后翻译完之后呢，对于句和义进行校勘，最终是通过讲闻的方式而抉择。讲闻的方式抉择呢，就是翻译的最后一步，最后一个层次，就是翻译完之后，班智达再从意义上再讲一次，然后译师再从他的译本上面对照一次，看看有没有什么缺陷。所以就是从这个方面开始抉择，进行圆满的。

宗喀巴大师认为本论的颂文与散文均是正文。宗大师有一部中观庄严论的笔记，他所讲的意义呢，是后代的弟子做的笔记。他认为本论的颂文，比如我们这97个颂文，散文呢就是自释，即中观庄严论自释。颂文和自释都是正文，有这样一种观点。这是因为释文也是大祖师静命菩萨的亲口之语，具有值得品味、操行决断的深刻含义。也就是说，都是正文，是从这个方面可以解释的。所谓的自释的释文呢，也是静命菩萨的亲口之语，或者说亲笔所写的。他的自释的意义也是很深的，具有品味、操行决断深刻意义的必要。

如果能将正文与释文一并听闻，是最好不过的，为此才说均是正文。如果能够将正文，即颂词和自释，一起听闻抉择的话，那是最好的。所以宗大师为了让后续的弟子都能够一起听闻，才说都是正文。这种说法也无有意义上的相违之处，从意义上呢没有什么相违。毋庸置疑，大尊者宗喀巴大师具有为佛教着想的特殊必要。那么为什么有对佛教着想的特殊必要呢？因为颂文和释文都是正文，都是正文的原因过程，所以他已经决定下来，颂词和自释都是正文，你在听受的时候，必须圆满听受，否则你所听受的正文就不圆满了，就是说你的听受就不圆满。所以他这样定下之后，后续弟子就知道，宗大师讲的颂词和自释都是正文，必须颂词和自释一起听，有这样一种必要性。如果能够这样，那么颂词的传承、自释的传承都会不间断地传下来，有这样一种特殊必要。

然而一般来说，此论并非是时而以偈文宣说，时而以散文宣说的论文，而绝对是颂文的意义再度以释文来全解，这样才是恰当的。也就是说，从词句上来讲，一般来说，这个论典并不是说有的时候宣讲偈文，讲完偈文之后又通过散文进行宣讲，并不是这样的，而绝对是以颂词的意义宣讲完整的，从颂词方面讲完之后，然后在自释上面再重新宣讲，所以是再度以释文的全解，这样才恰当。也就是全知麦彭仁波切的意思，真正的正文应该是颂词，从这个方面进行观察的。而作者考虑到，作者就是讲静命论师，作者考虑如果自释按照真正释文的风格来全注本论，会使文字过多，以致他人难以研学。

那么就是说，如果说这个自释，就是《中观庄严论》的自释，如果按照真正的释文，就是通过一个字一个字这样解释，或者按照全知麦彭仁波切的论解这个方式来解释，通过真正的释文的风格来诠释本论的话，就会使这个文字很多了。那么如果文字很多的话，有些就说是懈怠者或智慧不高的人，他就难以全部修学了，难以，他就难以研学，中途有可能退却。因此并未对正文颂词逐字逐句加以解释，就是说，在自释当中，在这个自释的风格当中，没有对这个正文的颂词一个字一个字、一句一句地加以解释，这个方面，并不是按照一般的颂文的风格进行解释的。

可实际上，释文的所有要点已全部明确地解释了，全解了。但是，释文的，通过真正释文的所有要点，通过自释的方式，它的意义全部已经解释完了。依靠此释也能品尝到释文本身词句的一切意味。这个此释呢，就是讲自释，那么通过这样一种《中观庄严论》的自释，也能够品尝到，就是说前面所讲的这个真正的释文的风格，所有这些，就是真正释文风格的词句的一切意味，通过自释也能够完全品尝到它们的一切意味。就是如果你的智慧够的话，那么你观察的时候，自释当中，这些意义全部已经包括了所有释文当中应该宣讲到的词句的意味。

这方面，就是全知麦彭仁波切论解对于这个静命论师的自释，为什么说是比较略，或者说没有按照真正释文的风格来全解，做了一番解释。而如果再参阅自释与难释，那是最好的。那么全知麦彭仁波切论解说，除了《中观庄严论》的这个《文殊上师欢喜之教言论》，就是全知麦彭仁波切这个注释之外，如果再能够参阅《中观庄严论》自释、明观论的难释，那么方方面面的对照的话，是最好的。这对于理解《中观庄严论》的含义意趣，会有一个非常大的帮助。好，今天就讲到这个地方。

明天应该是我们结束这个《中观庄严论》，所以按照规矩来讲的话，明天要发愿，然后念一些经。以前也是一个大论典讲完之后，要念《普贤行愿品》，要念《前译教法兴盛发愿文》，还要念发愿的愿词，还要念《愿海精髓》。所以像这样，明天我们在下课之后回向，回向的时候这些都要念。大家应该把这些发愿词都带上。今天提前做一个布置，就这样。好，休息一下。